Introduction
Le monde multiplié par lui-même
p. 11-41
Texte intégral
« Chaque angle nouveau multiplie le monde par lui-même »
Germaine Krull (à propos de la photographie, 1931)
1« On n’est pas obligé de devenir un Baruya pour comprendre les Baruya », assure Maurice Godelier1. En défendant avec force sa conviction d’une intelligibilité entre les cultures, il affirme que « ce que des hommes ont inventé pour interpréter le monde qui les entoure et eux-mêmes au sein de ce monde, et pour agir sur lui et sur eux-mêmes, les autres hommes peuvent le comprendre »2. La légitimité des sciences sociales se soutient justement de ce constat que l’altérité est « toujours relative et de ce fait déchiffrable »3. Les différences culturelles – ce qu’il s’agit de « déchiffrer » –, explique-t-il en substance, résultent de la variété des réponses apportées aux mêmes questions existentielles que se posent partout les humains ; sur le sens de la vie et de sa finitude, sur leurs rapports avec l’invisible ou leur pouvoir d’action sur ce(ux) qui les entoure(nt), par exemple. L’universel est là, dans ce travail constamment déployé par l’imaginaire pour réduire des interrogations qui ne sont spécifiques ni à un temps particulier ni à un lieu du monde ni à une collectivité singulière. Explorer les effets de réel de ces productions idéelles, en restituer la dimension processuelle en mettant au jour leurs logiques d’émergence, de reproduction, de transformation ou de disparition ; penser les transitions sociales : c’est à quoi Maurice Godelier n’aura cessé de travailler. Les humains, écrit-il4, ne s’accommodent jamais tout à fait de la société qui leur préexiste quand ils naissent et sont, de tous les primates, les seuls à ne pas se contenter de vivre en société mais à produire de la société pour vivre. Ainsi se distinguent-ils par leur capacité à faire l’histoire, c’est-à-dire à modifier les règles, l’imaginaire et la symbolique qui organisent leurs relations avec les autres et le monde au cours des générations. Cette aptitude ontologique au changement rend compte de la perméabilité des systèmes sociaux et culturels aux apports de systèmes extérieurs, selon une disposition qui s’est accrue avec la globalisation du monde mais l’a précédée de longue date.
2Or les humains, s’ils sont des êtres qui s’inventent, ont aussi la caractéristique – « aliénante », estime M. Godelier – de se déposséder de leurs inventions en les attribuant à des instances transcendantes. C’est cette sorte de déni de paternité qui légitime l’ordre social. L’article de Jean-Claude Galey sur la manière dont l’Inde se transforme en persévérant dans des valeurs auxquelles elle est viscéralement attachée rappelle avec force, comme il l’observe, « que tout ordre humain se fonde sur son au-delà et que tout système repose nécessairement sur un principe constitutif qui lui est extérieur »5. Les sociétés humaines, parce qu’elles rapportent l’origine de ce qui les régit à des réalités non humaines, existent fondamentalement à l’aune de leur imaginaire, mais d’un imaginaire qu’elles n’identifient pas comme tel. Car, indique M. Godelier, « au lieu de s’apparaître comme acteurs, les humains s’apparaissent comme agis »6. En effet, « tout se passe comme si la société humaine ne pouvait exister sans faire disparaître de la conscience la présence active de l’homme à l’origine de lui-même. […] Tout se passe comme si la survie des sociétés, du moins leur survie en tant que sociétés légitimes, réalités que tous leurs membres doivent préserver et reproduire, était menacée par le fait de reconnaître, de prendre comme point de départ de la réflexion sur la société le fait essentiel que les hommes (et non les dieux, ou les esprits de la nature, ou des ancêtres mythiques) sont pour une part les auteurs d’eux-mêmes »7. Ainsi, « pour que les dieux existent, il faut que les hommes ne s’y « retrouvent » pas, c’est-à-dire ne s’en reconnaissent pas les auteurs. La méconnaissance est nécessaire à leur existence et cette méconnaissance doit elle-même être méconnue »8.
3L’un des objets privilégiés des sciences sociales est justement de faire la part de cet imaginaire, d’expliciter ce que des humains tiennent pour vrai, réel ou agissant en démontant l’appareillage de croyances et de pratiques symboliques mobilisé pour fabriquer de la transcendance. L’approche est forcément démystificatrice, qui met en lumière des modes de légitimation voués à rester opaques et explique comment la référence au sacré (auquel la « nature » ou le respect de l’autorité peuvent se voir assimiler, mais aussi en certains contextes la « Raison » ou le « Marché ») sert à hiérarchiser des différences données ou instituées – de sexe, d’âge, de rang social, de condition physique, de compétence… ; comment, par suite, elle sert à justifier des rapports d’inégalité et de domination.
Refaire l’histoire
4L’émergence du pouvoir et des inégalités : précisément l’une des grandes énigmes de la préhistoire et de l’histoire humaine, observe Jean-Paul Demoule. De fait, comment dater l’apparition des processus de hiérarchisation sociale et être assuré qu’un vestige datant des commencements d’Homo sapiens, par exemple, ait pu constituer un signe de supériorité statutaire ? Confronté à ce type d’incertitude, l’auteur exprime cependant une conviction : l’inégalité des sexes et la domination masculine furent archaïquement présentes dans l’ensemble des sociétés du monde, même si des mythes fleurirent pour expliquer qu’il n’en fut pas toujours ainsi : mythes philosophiques, politiques et savants des sociétés occidentales défendant l’hypothèse d’une gynécocratie originelle, et mythes ethnographiques des sociétés extra-occidentales racontant comment les hommes renversèrent à leur profit le pouvoir initialement détenu (et le plus souvent mal exercé) par les femmes. À la question posée par J.-P. Demoule de savoir si les inégalités résultèrent d’une disposition génétique ou d’une construction culturelle, ces mythes répondent donc en niant de manière implicite l’idée d’une détermination naturelle, les dominés d’aujourd’hui ayant prétendument été les dominants des origines. Les mythes ont faux, on le sait, qui évoquent un matriarcat et une révolution n’ayant jamais eu lieu nulle part. L’endurance d’un tel imaginaire jusqu’à l’époque contemporaine et dans maintes sociétés, en dépit des faits empiriquement observables, ne peut évidemment qu’interpeller les sciences humaines et sociales.
5L’anthropologie aussi à ses mythes. Ainsi, la primauté donnée à la parenté et à l’économie (échange de personnes, échanges de dons, échanges de marchandises) dans le fondement des sociétés humaines fut longtemps tenue comme allant de soi. Au cours de la dernière décennie, on doit à M. Godelier d’avoir invalidé cette prétendue évidence9. Sa lecture critique de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss10 fut à nouveau pour lui l’occasion de déconstruire cette idée. Laurent Berger revient ici, entre autres aspects, sur cette déconstruction. Le « déterminisme infrastructurel » amenant Lévi-Strauss à soutenir l’hypothèse de la causalité des forces productives et à faire des structures de parenté la base des sociétés « primitives » n’apparaît pas défendable pour M. Godelier qui incrimine là l’effet d’un « matérialisme vulgaire » ne tenant pas compte de l’autonomie de fonctionnement des différents domaines de la vie sociale. À ses yeux, écrit L. Berger, l’hypothèse lévi-straussienne sous-estime en outre l’importance des conditions imaginaires de reproduction de l’univers et de la société qui, dans un langage religieux, justifient idéologiquement le pouvoir et la domination d’un groupe sur les autres en lui assurant le monopole des moyens de destruction et de transmission. Si le sacré fait société, c’est, pour M. Godelier, un sacré qui ne se réduit pas au religieux mais intègre le politique. Le religieux et le politique, d’ailleurs, se pensent si peu en dehors l’un de l’autre que c’est leur interdépendance qui, sur un territoire déterminé, conditionne l’accès d’un peuple à la souveraineté11.
6Pour autant, il s’en faut que tout groupe social ait la faculté d’ériger délibérément un système de croyances en « ethnonyme du pouvoir », selon une expression de Jean-François Gossiaux12 au sujet des Balkans. Dans l’aire mongole, par exemple, les vaines tentatives de certaines populations de se doter d’une « religion du ciel » et prétendre à la souveraineté en constituent une illustration remarquable. Pour les Bouriates, comme le montre ainsi Roberte Hamayon, toute la question est de bâtir une cosmologie se démarquant de celle de la majorité dominante et, néanmoins, s’y comparant en dignité. Mais aux anciens esprits célébrés par les ancêtres et dont la validité est aujourd’hui jugée défaillante, quels équivalents célestes substituer pour être en mesure de revendiquer une continuité identitaire tout en se vivant dans la modernité ? Quelles instances surnaturelles convoquer à la fois au service de l’histoire singulière et de la construction nationale ? L’analyse de R. Hamayon sur les échecs à fabriquer un récit fondateur en témoigne : ni une figure mythique comme Geser, le héros épique, ni un chef historique vénéré et presque divinisé comme Gengis Khan ne sont forcément déifiables. Tandis que celui-ci pâtit d’être un ancien humain, il manque à celui-là d’avoir vécu. Entre trop d’incarnation et pas assez, l’imaginaire se cherche une divinité unificatrice et légitimante à laquelle rendre un culte. La tâche est rude et demeure inaboutie. De fait, les quelques cas de grands rassemblements festifs organisés jusqu’à présent l’attestent : la volonté de ritualiser un événement en le dotant des atours symboliques du chamanisme (sacrifices, libations, invocations aux esprits…) ne saurait suffire à instaurer une religion d’État ou, si on ose dire, à passer de la terre au ciel. Même quand elle est activement sollicitée par un peuple, la capacité de l’imaginaire à produire un réel social partagé ne va pas de soi.
Se transformer et rester soi autrement
7« Toute culture est métisse », écrivent François Laplantine et Alexis Nouss, « au sens où elle se partage nécessairement entre mythe et réalité et, d’autre part, se vit à la fois au passé et au présent »13. Le cas bouriate n’est qu’un exemple particulier du constat global selon lequel le rapport des sociétés humaines avec leur passé est constamment lesté par la propension, involontaire ou manipulatrice, à accorder faits historiques et constructions mythiques – « l’Histoire, en l’occurrence, n’étant pas le moindre des mythes », comme J.-F. Gossiaux le remarque ailleurs14. Dans la fabrication d’une mémoire partagée, le passé revisité devient un recours pour donner sens au présent et par là envisager l’avenir.
8Mais ces constructions imaginaires ne sont ni au service des seuls récits sur soi, à l’instar des grands récits nationaux, ni uniquement le fait d’un processus endogène à visée instrumentale. Une illustration exemplaire en est donnée par Serge Gruzinski avec la manière dont les moines franciscains inventèrent l’histoire des populations colonisées dans le Mexique du xvie siècle. En élevant « le passé indien au même rang que le passé biblique », les Franciscains succombèrent à la même tentation violente que bien des missionnaires ailleurs et après eux : la recherche de rapprochements improbables pour réduire la différence, ramener l’inconnu au connu et – mais en partie seulement – sauver l’Autre de son altérité. La « dilatation de l’espace chrétien aux limites du globe », que décrit S. Gruzinski, passe ainsi par la fabrication d’un temps retrouvé qui accorde à l’indigène mexicain la dignité d’un presque semblable enfin doté d’une place dans l’histoire universelle de l’humanité. Les interactions entre les attentes des moines et les efforts des élites autochtones pour y satisfaire de façon complaisante ou stratégique ne pouvaient manquer de produire des méprises. Au dire de l’auteur, chaque partie trouva pourtant son compte à cette co-construction du passé. À l’inverse du cas bouriate traité par R. Hamayon, la réinvention de l’histoire dans le contexte mexicain se voit impulsée par des agents extérieurs à la société. On ne saurait mieux confirmer les remarques de J.-C. Galey observant que « la signification de l’Histoire n’est que celle d’une histoire » et que « le propos de l’Histoire dépend d’abord d’une historiographie »15. L’analyse de S. Gruzinski fait apparaître aussi, comme cela fut relevé en bien d’autres contextes, le rôle joué par les élites locales dans l’élaboration négociée des fictions identitaires. Comment cette façon inédite d’historiciser le passé en vint-elle par la suite à se diffuser, à se doter d’un sens partagé et à se stabiliser parmi l’ensemble de la population mexicaine ? Quelles en furent les répercussions sur son système de représentation, sur les existences individuelles et sur les pratiques sociales ? Ce serait là le sujet d’un autre chapitre.
9Que les constructions imaginaires ne servent pas seulement les récits sur soi mais soient aussi récits sur l’autre, c’est ce que mirent en cause Edward Saïd en son temps et, plus récemment, Jean-Paul Demoule dans son approche déconstructive des Indo-Européens16. Les chercheurs en sciences sociales le savent, qui doivent constamment travailler à se départir de leurs logiques de pensée et catégories d’analyse familières pour faire en sorte de « penser ailleurs », suivant les mots de Montaigne. Les articles rassemblés ici participent tous de ce souci mais c’est à quoi invitent plus explicitement encore les problématiques sur l’Asie.
10L’illustre pour commencer l’étude d’Yves Chevrier à travers sa critique implacable de ce qu’on pourrait appeler l’extrême-orientalisme, vision culturaliste d’une Chine monolithique caractérisée par sa stagnation et sa clôture, et dont la modernisation forcément tardive ne serait que l’effet acculturant d’une réponse à l’Occident. L’histoire en témoigne pourtant avec insistance : discontinuité dynastique, crises religieuses, rébellions, guerres intestines, conquêtes militaires, expansion géopolitique, invasions étrangères, fluctuation des frontières territoriales, activismes localisés, pluralité linguistique, brassage culturel, ampleur des échanges commerciaux, variabilité des modes d’organisation et des configurations politiques : la Chine au singulier – que l’imaginaire européen voit tantôt minéralisée dans son confucianisme ou son éternel bureaucratique, tantôt poussée à l’ouverture par des contraintes extérieures – n’est qu’une fiction. Insistant plus que jamais sur la nécessité de décentrer nos paradigmes historiques pour parvenir à penser au contraire la « permanence de l’impermanent », Y. Chevrier montre que la compréhension du politique en Chine impose d’historiciser l’approche des relations entre le politique et le pouvoir. Il rappelle que « les structures ne produisent pas l’histoire mais [que] l’histoire les produit et les reproduit – éventuellement ». C’est cette histoire du politique en mouvement(s), qu’il s’attache à tracer en suivant sa longue trajectoire à travers les transformations de contexte et d’échelle qui firent passer la Chine de la position d’empire-monde ou centre mondialisant à celle d’État-nation.
11L’essentialisme culturaliste dénoncé par Y. Chevrier et consistant à nier la diversité pour céder à la facilité d’une vision uniformisante, Jean-Claude Galey le dénonce aussi à propos de l’Inde, tout en s’élevant contre le stéréotype opposé faisant de l’atomisation et de l’hétérogénéité la marque d’une irréductible singularité indienne : ni homogénéisation ni émiettement, affirme-t-il à rebours. C’est le sens de sa réflexion sur la manière dont une civilisation qui n’a jamais connu de centralisation étatique au cours de son histoire peut (s’)accommoder (d’)un régime importé comme la démocratie, régime d’autant plus étranger à ses valeurs qu’il se fonde sur une idéologie universaliste, une logique exclusive de pouvoir, une politique unificatrice et une justice sociale égalitariste dissociées de toute référence à une autorité sacrée. Ces innovations introduites par l’appareil colonial, l’accession à l’indépendance, pourtant, n’entraîna pas leur fin. Les interactions ininterrompues entre forces en présence amenèrent plutôt à les métaboliser en produisant des effets socialement hybrides : la fonction royale survécut ainsi à la disparition des royaumes ; les logiques clientélistes subsistèrent après le déclin des castes ; et si le politique perdit son ancrage divin, des formes de religiosité continuèrent à gouverner le domaine des pratiques privées. L’intrication et l’instrumentalisation réciproque de conceptions de la société en apparence inconciliables attestent la puissance d’inventivité de l’imaginaire, observe J.-C. Galey ; son inépuisable aptitude à construire une cohérence ouverte et variable sur de l’ambivalence et des rapports en tension. Elle permet pour l’instant aux Indiens d’inventer ou de recomposer les façons de penser la continuité en mobilisant des valeurs estimées primordiales, c’est-à-dire, dans les termes de l’auteur, en jouant de cette « imprescriptible capacité à ne jamais se désavouer », à « se renouveler sans se perdre ».
12Cette même disposition, François Laplantine la repère à l’œuvre à travers la notion japonaise de ma. Pensée de l’oscillation et du devenir, le ma se déploie selon une rythmique de l’intermittence qui met en lien ce que des représentations occidentales dualistes tendraient à opposer comme contradictoire. Elle s’exprime à travers le rapport de compatibilité ou de conciliation qu’elle tisse entre ce qui diffère, en reconfigurant l’écart d’une manière qui ne procède, écrit l’auteur, « ni de l’alternative du ou (“ou bien japonais ou bien occidental”) ni ne préconise à proprement parler la coexistence du et mais ouvre à l’alternance du tantôt, du et puis, mais encore ». Suivant la perception qu’en a F. Laplantine, le vocabulaire, l’architecture, les comportements, le théâtre ou encore la conception de la temporalité au Japon sont autant de domaines fonctionnant sur ce schème. Le ma s’appréhende ainsi comme cet interminable mouvement de balancement qui appelle le dissemblable. Le cas du Japon, indique F. Laplantine, illustre cette aptitude que nous avons « non seulement à être différent des autres mais à différer de nous-mêmes »17. On retient qu’elle engage à ses yeux le type même d’expériences auxquelles amènent à se confronter aussi bien la recherche en sciences humaines et sociales que la recherche artistique. La problématique chère à M. Godelier de savoir si l’on peut « se moderniser sans s’occidentaliser »18, reçoit donc ici une réponse de plus : pas davantage, en effet, que la modernisation de la Chine ou de l’Inde, celle de la société japonaise ne saurait se réduire à un processus d’occidentalisation. Se moderniser, c’est plutôt réélaborer continuellement ce qui vient d’ailleurs pour mieux l’adapter, le dépasser et se revivifier. Il s’agit d’une observation valant aussi pour d’autres sociétés comme celles des pays musulmans pour lesquels, écrit Sadok Hammami, « la modernisation est nécessairement une islamisation, ou plus précisément une islamisation de la modernité »19.
Changements : rythmes et contextes
13Se pose alors, sous l’angle de l’historicité, la question de savoir à quelle cadence se produisent les passages, les transformations, à quelles conditions, suivant quels modes de périodisation à l’échelle individuelle et collective dans une même société – selon une interrogation déjà formulée par S. Gruzinski20.
14Cette problématique du rythme – plutôt délaissée par les sciences sociales depuis les travaux de M. Mauss et É. Durkheim –, Jean-Claude Schmitt s’en saisit à propos du Moyen Âge. Il témoigne de ce que le rythme, principe d’ordre omniprésent dans presque tous les domaines d’activité, touche par ses fonctions normative et d’individuation à de multiples enjeux sociaux. « L’ordre social est avant toute chose un rythme, un tempo, écrivait Bourdieu. Se conformer à l’ordre social, c’est primordialement respecter les rythmes, suivre la mesure, ne pas aller à contre temps »21. Ne résultant qu’accessoirement de contraintes naturelles, le rythme relève d’une construction humaine susceptible comme telle de se modifier. La « laïcisation » du temps provoquée par l’invention de l’horloge mécanique dans l’Europe de la fin du xiiie siècle est un exemple emblématique de la portée parfois considérable de telles modifications – en l’occurrence bien au-delà de la société où elles sont d’abord survenues. L’une des interrogations de J.-C. Schmitt porte justement sur la capacité des rythmes médiévaux à innover et à « scander autrement la vie ». Pareille question déborde le cadre d’une époque ou d’une culture particulière. Car, et même si les modes actuels de détermination du temps tendent à intégrer (ou coexister avec) un système de références mondialisé, penser les différences nécessite de comprendre la variabilité des conceptions culturelles de la temporalité. L’analyse de F. Laplantine évoquée plus haut témoigne en particulier de la façon dont le ma, pour les Japonais, crée du rythme entre des phénomènes divers (sons, positions du corps, gestes, mouvements musicaux, chorégraphiques, cinématographiques). Cette capacité de le percevoir en appelle à un travail de décentrement qui ne va pas de soi, comme il ressort de l’article de S. Gruzinski illustrant la faillite des Franciscains à discerner des nuances qui n’étaient pas les leurs – faillite qu’on pourrait résumer en somme comme un malentendu sur le rythme.
15Mais pour manifeste qu’elle soit, la capacité des sociétés à se transformer a souvent été sous-estimée. C’est le cas pour un domaine paradigmatique des recherches en anthropologie, celui de la parenté, dont l’article de Laurent Dousset met au contraire en avant la disposition à se modifier et à innover. Son étude comparée du Désert de l’Ouest australien et de Malekula, montre que loin de constituer ce système abstrait de signifiés préétablis à quoi l’analyse structurale ou componentielle risque de la réduire, la parenté ne prend sens au contraire que de manière contextuelle. Liée aux processus sociaux qui règlent l’accès aux ressources foncières, elle revêt une dimension pragmatique et changeante qui s’actualise en fonction de spécificités régionales : historiques, démographiques, politiques, économiques, religieuses… Le rapprochement des situations observées en Australie et au Vanuatu met en évidence la plasticité de systèmes caractérisés par leur capacité constante à s’adapter et, par conséquent, à faire l’objet de manipulations. Leur interprétation est toujours une ré-interprétation qui ne se conçoit pas séparément de ses effets pratiques – actuels ou anticipés. Si les peuples se soumettent aux prescriptions de la parenté dans leur culture, ils en usent dans le même temps comme de moyens stratégiques de contrôle sur leurs propres conditions matérielles et idéelles d’existence, que ce soit pour les reproduire ou pour les transformer – la reproduction visée étant d’ailleurs dans bien des cas une réinvention. À cet égard, et comme le constatait pour sa part Sandra Bamford à propos d’un groupe anga de Nouvelle-Guinée, l’accès aux ressources dérive moins de la généalogie qu’elle ne la constitue22. Ainsi la qualité de parent a-t-elle partie liée avec l’intelligence d’une situation particulière et les possibilités d’ajustements empiriques qu’elle permet d’envisager face à l’inattendu. L’approche en quelque sorte « performative » de L. Dousset permet d’éclairer le caractère foncièrement évolutif de la parenté, le fait qu’elle ne soit jamais achevée ; c’est-à-dire, dans les termes de M. Godelier, jamais « au bout de ses métamorphoses »23.
16Ce constat, M. Godelier le fait aussi bien à propos des sociétés occidentales où des bouleversements inédits liés notamment au développement des nouvelles technologies de reproduction ont modifié le champ de la parenté. Contre ceux, détracteurs de la gestation pour autrui ou de l’homoparentalité par exemple, qui voient dans ces transformations la dissolution annoncée de la notion de parenté et du fondement de la société, M. Godelier soutient que « tous les possibles n’ont pas encore été réalisés et que nos sociétés sont en train d’inventer des formes inédites de filiation et d’alliance tout en gardant des formes anciennes qu’elles modifient en profondeur »24.
Globalisation, processus de différenciation, modes d’action collective
17L’idée que la mondialisation exercerait une action uniformisante tendant à dissoudre les particularismes socioculturels et à faire, dans les termes de Claude Lévi-Strauss, que « l’humanité s’installe dans la monoculture »25, est difficilement recevable. Les seuls articles sur l’Asie suffiraient ici à montrer à quel point, au contraire, la mondialisation est loin d’obéir à un principe univoque et simplificateur. Si la tendance des diverses économies du monde à intégrer le système capitaliste de production marchande autorise à parler de globalisation de l’économie, il s’en faut que les sociétés évoluent en se conformant à un même modèle occidental. L’illustre encore la façon dont un système de rapports socio-économiques peut connaître des transformations différentes au sein de la même région, comme il ressort de l’analyse de Jean-François Gossiaux sur l’évolution comparée des conditions d’existence dans deux localités du district bouriate d’Aga, en Sibérie méridionale ; l’une, où s’est maintenue l’ancienne structure collective (kolkhoze) et l’autre qui a opté pour une privatisation complète. La manière inédite dont, en un même contexte historique (fin de l’Union Soviétique) et sur un même territoire, se combinent diversement des éléments exogènes et des éléments issus de l’ancien système permet de démontrer le primat du politique ou ce que Gossiaux, après Karl Polanyi, nomme l’« encastrement » de l’économique dans le politique. Mis à l’épreuve du terrain, le concept de transition cher à M. Godelier et envisagé ici à l’échelle villageoise plutôt qu’au niveau du système englobant où il est coutume de l’appliquer, donne la preuve de sa pertinence analytique pour penser une réalité multiforme ; une réalité dont la globalisation, en l’occurrence, a accru la complexité bien plus qu’elle ne l’a réduite.
18Là comme ailleurs coexiste ainsi, avec des processus d’homogénéisation ou de disparition, l’émergence de nouvelles inventivités et différenciations qui s’expriment à travers la reformulation d’identités locales et des poussées séparatistes26. En maints endroits, la tendance amenant des groupes – spécialement quand ils sont minoritaires – à proclamer leur singularité et à se surdéterminer sur le plan culturel, entraîne des phénomènes de durcissement identitaire et de fragmentation. Les mouvements d’ethnicisation sont de ceux-là. Bien que leur multiplicité et leur violence grossissent la visibilité des événements qui ensanglantent les sociétés non-occidentales, de tels mouvements ne leur sont pas spécifiques comme en témoigne, notamment dans les zones urbaines d’Europe et d’Amérique, la récurrence de conflits se soutenant d’une rhétorique ethnique.
19Suivant cette rhétorique, les manières de construire l’écart renvoient à une conception (au moins implicitement) dénonciatrice de différences hiérarchisées en termes biologiques, ontologiques, sociaux, culturels, économiques, politiques, religieux, moraux et/ou esthétiques. Le clivage est revendiqué au nom de dichotomies radicales ou de discriminations de degré, par exemple au sein d’une même religion ou d’un même phénotype27. L’importance fondamentale du critère biologique dans la structuration du politique au sein des sociétés touarègues, arabes et maures dont André Bourgeot fait état en est une illustration28. Le repli identitaire peut aussi résulter, par défaut, de la relégation sociale ou raciale qui frappe des individus de même condition et favorise chez eux un sentiment de solidarité. L’argumentaire ethnique permet alors d’instrumentaliser, en retournant le stigmate de l’altérité, une vieille conception fixiste et naturalisante de la différence entre du soi et du non-soi. Comme l’observe Pierre Bourdieu, « le fait que des gens croient qu’un groupe existe, luttent pour qu’il existe, contribue à le faire exister »29.
20Reste à comprendre, suivant la problématique énoncée par René Otayek, pourquoi un groupe en vient à préférer ce mode d’identification à un autre et à se réclamer d’une catégorie classificatoire dont il sait qu’elle a été le plus souvent bricolée ; pourquoi l’ethnicité représente aujourd’hui l’un des répertoires privilégiés d’énonciation du politique, en particulier dans ces conjonctures critiques que sont les situations de transition et de luttes pour conquérir ou garder le pouvoir30. Il semble que cela, l’ethnicisation le doive principalement à cette facilité à rassembler un collectif (et ce faisant à en exclure un autre) qu’induit la disqualification subie ou énoncée dont elle est porteuse. Si elle sert un argumentaire identitaire, elle vaut surtout comme principe opérationnel31, selon une observation qui, à moindre échelle, s’applique aussi en contexte urbain européen où les catégories ethniques ne s’imposent pas en raison de leur véracité mais parce qu’elles présentent un intérêt pour l’action32.
21Quand ils relèvent d’une volonté endogène de positionnement social et politique, les phénomènes d’exacerbation identitaire peuvent renvoyer aux réactions de défense ou de résistance de groupes en lutte contre leur domination. Mais on ne saurait le généraliser à toutes les situations politiques et notamment à celles où l’ethnicisation apparaît au contraire, dans les termes de Jean-Loup Amselle, comme un « instrument de pouvoir au service des dominants dans le cadre d’un processus visant à la fragmentation des sociétés »33. De l’ethnicité amérindienne, il fait sienne l’idée qu’elle correspond à une production sociohistorique dont l’État, engagé dans des politiques multiculturalistes d’inspiration anglo-saxonne et onusienne, est l’un des principaux acteurs avec des ONG et autres instances internationales34. Au Vietnam et au Bangladesh, observe pour sa part Monique Selim, « l’État est au centre des réhabilitations identitaristes dont il fabrique les armatures : l’identité s’y met en mythe comme une production politique de réarmement symbolique du pouvoir »35. En Europe également, le discours ethniciste, selon Henriette Asséo, est une « fabrication du pouvoir » qui sert à diviser et à hiérarchiser des catégories de la société en les faisant se définir non par opposition à une puissance extérieure distante mais contre des communautés voisines. Et précisément, « le discours sur l’ethnie crée des rapports de force d’autant plus dangereux qu’il est de proximité »36.
22Là où sévissent la misère, l’absence de gouvernance ou des inégalités sociales, économiques, politiques structurelles, l’ethnicité n’est souvent que la forme prise par des divisions de classe comme celles, aggravées par le système colonial, qui engendrèrent les massacres du Rwanda37. « Mode d’action collective parmi d’autres »38, elle peut d’ailleurs n’être pas du tout mobilisée dans les conflits. Yvon Le Bot remarque ainsi qu’en Amérique latine, les guérillas indiennes structurées autour de mots d’ordre et d’objectifs propres ne prirent jamais de tournure ethnique, que ce soit dans des pays où les Indiens étaient minoritaires (Colombie, Pérou, Nicaragua) ou dans des pays où ils étaient majoritaires (Guatemala). Au Pérou, note-t-il, « le Sentier lumineux ne s’encombrait d’aucun discours ethnique, refoulait sa propre indianité et imposait la terreur sans médiation d’aucune sorte »39. Au Chiapas, le mouvement zapatiste, s’il reflète des aspirations indiennes, n’est pas indianiste. « L’absence de lien direct en Amérique latine, entre affirmation identitaire et violence politique est encore vérifiée par d’autres exemples : le mouvement katariste en Bolivie, le mouvement indien équatorien, le mouvement zapotèque de l’isthme de Tehuantepec au Mexique, les luttes des Mapuche au Chili et de nombreux groupes indiens au Brésil, au Venezuela et au Panama. Ni ces mouvements, ni les mouvements noirs, d’apparition en général plus récente, n’ont eu recours à la lutte armée »40.
23Sur un mode pacifique, l’exigence de reconnaissance des « peuples autochtones » dans les anciennes colonies de peuplement se traduit par l’interdit fait aux anciennes puissances dominantes de s’approprier – matériellement, intellectuellement et symboliquement – tout élément tenu pour leur propriété exclusive, fût-il immatériel. Cette exigence peut confiner à une sorte de fondamentalisme culturel, comme il ressort des controverses relatives aux appropriations de références, de motifs, de styles ou d’activités par des « non-autochtones » accusés de se livrer à du néo-colonialisme. Ainsi de la pression récemment exercée avec succès par une association étudiante pour que l’Université d’Ottawa interdise les cours de yoga, tenus pour l’appropriation ou le détournement illégitime d’une pratique issue d’un pays, l’Inde, autrefois victime d’un régime colonial41.
24La contestation, qui revêt un sens éminemment politique, prend aujourd’hui un tour judiciaire. Elle porte par exemple sur le fait que des romanciers sans ascendance amérindienne s’autorisent à écrire des récits qui se situent sur le territoire indien, mettent en scène des Indiens, se fondent sur l’histoire indienne ou s’inspirent de légendes locales. La réappropriation du discours sur soi passe par le refus de laisser aux Occidentaux toute autorité narrative, qu’elle soit fictionnelle ou scientifique – selon un principe consistant à poser en somme que seul un Baruya peut parler des Baruya et constituant, dans les termes de Godelier, « un déni […] de la possibilité qu’existe quelque chose comme des “sciences” sociales »42. Pour les « peuples autochtones », il s’agit alors d’obtenir une législation capable d’assurer des droits perpétuels de propriété intellectuelle sur ce qu’ils estiment relever de leur patrimoine spécifique. D’un point de vue pragmatique, il s’agit aussi de légitimer leur accès à des subventions spécifiques ou à des droits sur la terre ou les ressources du sous-sol.
Entre ici et ailleurs, penser les frontières
25Tout à la fois endogène et exogène, autoproclamée et assignée, l’ethnicité mise en avant n’a pas de caractère immuable puisque les critères et frontières qui servent à la définir varient selon les situations. De nos jours, explique Élisabeth Cunin, l’apparition de catégories globalisées de l’ethnicité – comme celle précédemment évoquée de « peuple autochtone » – tend à subvertir le lien supposé constitutif entre identité et territoire. Le local réinventé ne se réduit plus à un enracinement dans l’espace et l’ethnicité semble dans maints contextes se déterritorialiser en se donnant à penser en termes d’extension transnationale43 et politique. La relation d’ethnicité ne passe donc pas nécessairement par l’inscription sur un même territoire, non plus d’ailleurs qu’elle ne suppose forcément le partage d’une même langue ou d’une même religion. Le fait qu’une population n’ayant aucune unité linguistique ou culturelle puisse présenter une forte cohésion sociale, à l’instar des Kachin de Birmanie, montre que c’est davantage le rapport aux sociétés environnantes qui apparaît structurant44. L’illustre également le cas des Tsiganes qui, bien qu’ils n’aient en commun ni dénomination, ni récit fondateur, ni racines, ni langue, ni traditions, ni territoire circonscrit, sont dotés d’une forte conscience de soi, notamment inscrite dans leur résilience exceptionnelle face aux rejets subis depuis des siècles partout en Europe et sous tous les régimes politiques ; une « conscience historique de soi, écrit H. Asséo, qui réside dans la capacité à reformuler en permanence tout élément de contact entre eux et autrui pour une politique de survie »45. L’illustre encore, a contrario, le fait que des groupes que rien ne distinguait dans la langue, la culture, l’histoire et l’espace habité, comme les Hutu et les Tutsi du Rwanda et du Burundi, en soient venus, dans le contexte des tueries de masse des dernières décennies, à mobiliser le paradigme auparavant inopérant de l’ethnicité46. Il est des cas par conséquent, comme l’écrit J.-F. Gossiaux à propos des Balkans47, où la référence à un ethnonyme tient pratiquement lieu de seul marqueur identificatoire et où le processus de nomination revêt une importance fondatrice dans la revendication ou l’attribution d’une appartenance ethnique48. Pour autant, il n’a pas forcément vertu opératoire. Dans le contexte des régions saharo-sahéliennes, par exemple, l’échec des cinq rébellions armées menées par les Touarègues depuis 1916 peut être rapporté, selon André Bourgeot, à l’impossibilité de développer entre eux les conditions d’une conscience ethnique socialement ou idéologiquement unifiée. L’hétérogénéité de leur peuplement, qui rend compte de ce qu’à chaque unité politique correspond un récit fondateur sans lien assumé avec celui des autres ; le délitement des anciens rapports sociaux de dépendance favorisant l’émergence de groupes autrefois dominés ; le maintien d’un système aristocratique défendant à l’un quelconque de ses membres de se placer au-dessus des autres ; et l’autonomisation du politique vis-à-vis de son ancien ancrage parental font du leadership interne un enjeu constant de rivalités et de conflits. Factionnalisme et segmentarité empêchent ainsi tout processus de centralisation du pouvoir. Seule, la référence au droit à l’autodétermination de l’Azawad, territoire revendiqué par les Touarègues au nom d’une histoire inventée, leur tient lieu de mobile fédérateur au sein d’une nébuleuse djihadiste en restructuration permanente. Dans le cadre d’un banditisme structurel organisé autour de trafics en tous genres, de nouvelles territorialités – conquises au terme d’affrontements meurtriers – s’adaptent aux espaces fluctuants d’acheminement de produits de fraude devenus autant d’instruments de contrôle géopolitique. Plus que jamais, la compréhension anthropologique de la complexité impose de réévaluer la manière de penser les relations entre le religieux, le politique et l’économique, domaines mouvants dénués d’homogénéité et qui ne cessent d’interagir en s’instrumentalisant mutuellement. Parmi bien d’autres aspects analysés par A. Bourgeot, on admettra donc que l’association à un mouvement laïc comme le mnla puisse viser l’établissement d’un état théocratique appliquant la chariya ; que les militants d’un groupe soient parfois interchangeables avec ceux d’un groupe potentiellement ennemi mais temporairement allié ; que l’islam serve d’outil de lutte postcoloniale ; que la guerre des salafistes contre les valeurs occidentales aille de pair avec une défense du capitalisme, ou encore que la sanctuarisation des narcodjihadistes dans une immensité désertique transformée en zone de non-droit profite aux multinationales49. Les enjeux locaux sont une émanation de la globalisation d’un monde où, remarque A. Bourgeot à propos du Sahara, la volonté de déterritorialisation dans un espace toujours plus interconnecté s’accompagne du mouvement inverse de territorialisation et de sanctuarisation. De fait, ainsi que l’écrit É. Cunin, « alors que la globalisation semble signifier dépassement des frontières, mobilités transnationales, fluidité des appartenances, elle n’empêche pas le maintien des notions d’ancrage, d’autonomie, d’assignation à résidence »50.
26Notons incidemment que la maîtrise d’un territoire n’implique pas que le pouvoir qui s’y trouve associé se laisse concrètement localiser par les membres de la société. C’est ce qu’observe M. Godelier à propos de la crise financière et économique qui, explique-t-il, a démarré dans une trentaine de banques d’envergure mondiale où quelques milliers de décideurs ont semé un désordre aux effets considérables. « Curieusement, ces gens qui semblent détenir un tel pouvoir, personne ne sait très bien de qui il s’agit […]. Ils nous sont totalement inconnus et leur décision a échappé à tout contrôle ». Or l’existence de ce « groupe social invisible » est l’une des composantes de nos sociétés. Un domaine d’activité décisif repose ainsi tout bonnement dans une zone d’ombre51.
27La « logique de coexistence »52 entre la circulation des personnes ou leur organisation en réseaux et une conception faisant du territoire une condition de reproduction identitaire est d’une certaine façon à l’œuvre dans ce que Hosham Dawod décrit du pèlerinage à la Mecque.
28Interdit aux non-musulmans, ce pèlerinage constitue une expérience individuelle existentielle strictement localisée en même temps qu’une manifestation de la globalisation contrôlée par une monarchie wahhabite ultraconservatrice. Si la Mecque, sous les coups d’un urbanisme quant à lui fort peu conservateur, est devenue une cité d’affaires hypermoderne, les modalités de la pratique religieuse se sont elles aussi transformées pour mieux assurer l’encadrement des foules. Au nombre des innovations, dans ce qui est un lieu privilégié d’échanges et de négoce, figure en particulier ce que H. Dawod écrit de la métamorphose du « mouton d’Abraham » en coupons bancaires – dont on sait quel intense marché noir ils alimentent53. De fait, l’impossibilité matérielle pour les deux millions de pèlerins de procéder à l’abattage rituel d’un animal conduit désormais l’immense majorité d’entre eux à verser aux banques l’équivalent financier du sacrifice, soit une manne de plusieurs milliards de dollars chaque année. L’adhésion à une religion commune constitue ainsi le seul élément fédérateur qui rende compte de l’existence d’un espace social pluriculturel et multilingue amené à se reconstituer physiquement dans le même lieu selon une périodicité rituelle.
Réflexivité et sens critique
29« La réalité, écrit J.-C. Galey, défie toute entreprise de simplification »54. C’est bien pourquoi les anthropologues doivent veiller à ne pas parler la langue idéologique de leurs sujets d’étude ni reprendre à leur compte les perceptions empiriques de ces derniers. Les récits auto-légitimants, les assignations identitaires, les généralisations naturalisantes, la logique du tiers exclu, la pensée de la séparation et autres essentialismes ou raccourcis catégoriels dont se nourrissent notamment les multiples conflits du monde, il faut se garder d’incorporer leur langage si l’on veut parvenir à s’en saisir anthropologiquement.
30Rompues à un effort d’éclairage démystificateur sur les sociétés qu’elles étudient, les sciences humaines et sociales ne cessent également d’affronter leur propre part d’ombre, luttant contre ce que M. Godelier appelle leur « double opacité »55. Car, et comme l’observe ailleurs S. Gruzinski56, ce n’est pas toujours le silence des archives qui explique les lacunes ou les défaillances de la recherche mais parfois l’indifférence, la déconsidération ou un oubli (idéologiquement) sélectif, aucune science ne s’exerçant en dehors de la société qui l’a produite.
31Un exemple saisissant en est fourni par l’analyse d’Henriette Asséo sur l’écart incommensurable entre la richesse des connaissances accumulées sur les Tsiganes au xviiie siècle et la faible postérité académique de ce savoir. Dès cette époque en effet, des recherches motivées par la proximité locale, l’intérêt pragmatique ou la curiosité scientifique permirent de réunir en Europe un vaste corpus d’érudition linguistique, historique et ethnographique sur ceux qu’on appelait les Bohémiens, Zigeuner ou Gypsies. Pour autant, et à l’exception des données linguistiques, cet ensemble considérable demeura dans une sorte d’angle mort de la recherche, ne donnant jamais lieu à une capitalisation institutionnelle capable d’assurer sa transmission savante au long des siècles. H. Asséo en fait le constat sans appel : ce corpus « n’a servi à rien, il est demeuré méconnu ou totalement ignoré par l’anthropologie contemporaine » ; sans doute, laisse-t-elle entendre, parce qu’anthropologique avant l’anthropologie et historique sans le support du récit historique, il se heurta en somme à une double impossibilité d’usage. On mesure la portée du gâchis scientifique et humain. Alors même que les matériaux collectés auraient permis l’élaboration d’une véritable histoire socioculturelle, le prisme des catégories perceptives de l’espace territorial chez les observateurs ne fit que conforter le mythe disqualifiant d’une nation vagabonde. Contre l’évidence factuelle, donc, la force de l’imaginaire politique et sa prégnance dans la formation des savoirs anthropologiques.
32La part d’ombre des sciences sociales et de l’histoire, ce sont aussi les présupposés qui lestent leurs catégories d’analyse, les incitent aux omissions ou les détournent du choix de certains objets de réflexion. Si Michel Pastoureau fit ainsi de l’animal l’un de ses sujets privilégiés d’étude, ce fut à l’encontre du dédain longtemps attaché par la discipline historique à un sujet qu’elle tenait pour futile ou insuffisamment digne. Comment persista si durablement l’idée que la connaissance des sociétés humaines pouvait se passer de la compréhension de leurs rapports avec les animaux ? Pourquoi allait-il encore de soi, dans les milieux universitaires de la première moitié du xxe siècle, que l’étude de l’histoire médiévale puisse exclure sans dommage celle de son bestiaire ou qu’une histoire des animaux n’ait pas lieu d’être ? Le fait que ces questions nous rendent aujourd’hui perplexes prouve la fécondité heuristique qu’eurent, chez les médiévistes, la critique intradisciplinaire et le décloisonnement des domaines de recherche. Il fut un temps, indique M. Pastoureau, où la grenouille et la souris faisaient partie des vers et où la licorne ne passait que pour un quadrupède hybride – considérations qui en apprennent davantage sur l’esprit humain que sur les batraciens, les rongeurs ou les espèces se déplaçant sur quatre pattes. Les manières zoologique, théologique et anthropologique de catégoriser les animaux, selon des critères qui parfois interfèrent, témoignent de la labilité au cours du temps des frontières entre réel et chimérique, domestique et sauvage, endogène ou exotique – l’appartenance à une catégorie n’excluant pas, à une même époque, le basculement dans la catégorie inverse. Il s’agit d’un constat auquel, plusieurs siècles après la fin du Moyen Âge, continuent de nous sensibiliser les recherches ethnographiques menées dans les sociétés contemporaines.
33Si l’animalité a longtemps constitué l’une des figures privilégiées de l’altérité dans les sociétés d’Europe, il s’en faut que l’altérité ait été seulement la marque d’une extériorité. Au début du xixe siècle, la révélation de sa présence dans l’intériorité de la personne fait l’objet des Confessions d’un mangeur d’opium anglais. Sans précédent littéraire, ce récit par Thomas De Quincey d’une errance psychologique et sensorielle inaugure une manière profondément moderne de parler de soi, comme le décrit Georges Vigarello. Sous l’effet du laudanum qui déverrouille l’accès à ses ailleurs intimes, le narrateur se livre à l’exploration de ce qu’il ignorait jusque-là recéler en lui : la puissance de l’irrationnel et la capacité de s’affranchir de ses limites mentales et sensibles. C’est en éprouvant son étrangeté à lui-même que De Quincey reconstruit sa propre vérité, à partir d’une archéologie intérieure faisant intervenir les souvenirs dans une compréhension du présent qui ne dissocie pas l’autobiographie de la mythologie personnelle. Décentrement, affranchissement des cadres conceptuels et perceptifs habituels, reconstruction d’un récit fondateur, découverte de soi grâce au détour par l’autre : n’était l’usage des stupéfiants – promus instruments de connaissance après avoir été sortis par De Quincey de l’usage thérapeutique auquel son époque les cantonnait –, ce pourrait être là encore une métaphore de l’approche ethnographique, cette expérience que C. Lévi-Strauss assimilait à une « révolution intérieure »57.
34Que l’altérité ne soit pas forcément la marque d’une extériorité peut aussi s’éprouver, de nos jours, avec les progrès de la chirurgie qui inscrivent dans les corps humains la capacité de l’hybridation et accompagnent une transformation du rapport au sacré. Le sacré, écrit M. Godelier, est la marque des choses que l’on ne peut ni vendre ni donner mais qu’on garde pour les transmettre58. Or la pratique des prélèvements et dons d’organes, telle que l’analyse David Le Breton dans le contexte des sociétés occidentales contemporaines, montre que la définition du sacré n’y fait plus consensus – si elle le fit jamais. « Elle traduit désormais, observe-t-il, une décision personnelle validée par un système juridique. » Le cas du coma dépassé décrit pour la première fois en France à la veille des années 1960 et qui fit passer d’une conception cardiorespiratoire de la mort à la notion de « mort cérébrale » (dénomination permettant quelque temps plus tard de légaliser les opérations de prélèvement)59, témoigne, parmi d’autres exemples proposés par D. Le Breton, que l’évolution et l’individualisation du sens au sein d’une même société peuvent aboutir à des représentations foncièrement divergentes du corps, de la personne et de ce qui fait identité. On le constate à travers la disparité des ressentis entourant l’expérience difficile des patients ayant bénéficié d’une greffe. Car pour un homme ou une femme qui doit sa survie à un mort anonyme, l’utilité biologique de l’acte chirurgical ne suffit pas toujours à en neutraliser la dimension violente. En particulier, elle ne lui permet pas d’oublier qu’un organe ne se réduit pas à une fonction extractible ou interchangeable. « Pièce rapportée » et détachée de son « donneur », cet organe semble conserver encore un lien avec lui et en prolonger l’existence. Pour cette raison, l’efficacité technique ne garantit pas le recouvrement de l’intégrité corporelle, tout à la fois réalité physique et construction mentale. Il reste au receveur à s’approprier mentalement la part « inaliénable mais aliénée »60 venue d’ailleurs, à reconstruire du soi avec de l’autre, à faire que le greffon physique « prenne » aussi dans son imaginaire plutôt que d’être fantasmé comme intrusion ou (dé)possession par un corps étranger. Au-delà de la sphère intime, ces aspects prennent une ampleur humaine que rendent évidemment plus dramatique encore les inégalités nord/sud avec le développement transnational du marché des organes et des os entre pays déshérités et pays à haute technologie biomédicale.
35Interrogation sur ce qui est étranger, rapport à une entité composite, souci de l’origine, inquiétude identitaire et tentations de rejet : sur un registre organique, ce sont autant d’aspects articulés à la question de l’hybridation qui se trouvent en jeu. Au cours des dernières années, cette question a pris un autre tour avec l’utilisation d’animaux dans l’adn desquels ont été implantés des gènes humains afin que leurs organes puissent être transplantés chez les humains sans risque d’intolérance immunologique. Les cochons – qui fournissent déjà l’insuline donnée contre le diabète, les valves cardiaques, la peau (aux États-Unis) et les cornées (en Chine) greffées sur certains malades – sont désormais « humanisés » pour permettre une « animalisation » de l’humain, le laboratoire scientifique devenant en quelque sorte un laboratoire « ontologique »61.
L’expérience des possibles
36Cette technologie qui reconfigure constamment les rapports entre soi et non-soi en éprouvant les limites du possible, l’art contemporain en constitue à sa manière une modalité métaphorique, lui qui promeut l’hybridation comme « forme emblématique de l’instabilité du monde », « symptôme d’une crise des catégories »62 et réponse aux stéréotypes essentialistes. Chez certains artistes, elle tient d’une méthode de création pas uniquement conceptuelle ou ressortissant au domaine de l’image numérique, mais parfois aussi matérielle et physique. C’est notamment le cas pour ceux qui mettent en scène leur rapport à l’animalité en faisant de leur corps un dispositif expérimental.
37Pour sa performance Autoportrait dans une fourmilière (2003), par exemple, le danseur Yann Marussich resta étendu immobile et nu durant cinq heures dans une sorte de cercueil de verre, le corps grouillant de fourmis. Il récidiva avec Humus (2008), cette fois couvert de terre et d’asticots, comme en voie de décomposition63. Pour la performance I like America and America likes Me dans une galerie new yorkaise (1974), Joseph Beuys, seul et muni d’une lampe de poche, resta enfermé une semaine avec un coyote sauvage derrière un grillage. « Je suis un chien », proclama pour sa part le plasticien Oleg Kulik qui, lors de l’exposition Interpol à Stockolm (1996), nu, à quatre pattes et enchaîné à une laisse, assuma ce qu’il nommait sa « zoophrenia » en mordant un visiteur. Dans une galerie parisienne où il célébra en latin sa Messe pour un corps (1975), l’artiste Michel Journiac, lui, offrit aux spectateurs de communier avec du boudin fabriqué à partir de son propre sang. Marion Laval-Jeantet, artiste menant des recherches en ethnologie et en psychologie, se fit quant à elle injecter du plasma de cheval en intraveineuse au cours d’une performance64. Pour la création intitulée Cultures de peaux d’artistes (1996), des cellules vivantes de son épiderme et de celui de Benoît Mangin, membre avec elle du duo Art orienté objet, furent déposées sur du derme de cochon afin de se multiplier et de former un nouveau fragment de peau, qui, une fois tatoué de motifs animaliers, fut prélevé et conservé dans du formol. Ici, la démarche artistique qui exploite des techniques biomédicales éprouvées et s’essaie à brouiller les catégories se soutient du fantasme de se libérer des déterminations identitaires. En donnant « une réalité incarnée à la fragilité de la notion de barrière inter-espèces », écrit M. Laval-Jeantet, il s’agit d’explorer « une capacité nouvelle d’appréhender le Vivant en dépassant le clivage soi/non soi »65. C’est aussi le projet que fit sien Orlan, artiste de l’art charnel, en initiant la mise en culture des cellules de son propre corps mélangées à d’autres, humaines et animales66. « Je suis pour les identités nomades, multiples, mouvantes, mutantes », écrira-t-elle, en revendiquant vouloir lutter « contre l’inné, l’inexorable, le programmé, la nature, l’adn (notre rival direct en tant qu’artiste de la représentation) »67. Ces pratiques exploratoires dont on pourrait multiplier les exemples dans le champ artistique contemporain donnent à voir, dans les termes d’Hughes Marchal, un « impensable mental », un « impossible devenu possible : l’incarnation de la chimère »68. Pour une artiste comme Camille Henrot, l’intérêt de l’art réside justement dans ce travail sur « la question des limites et de l’accès à l’impossible par épuisement de toutes les possibilités »69.
38À l’impossible, en somme, l’art serait tenu. La lecture de l’Imaginé, l’imaginaire et le symbolique suggère que c’est au moins l’un de ses points communs avec la religion70. Au principe de la croyance, écrit en effet M. Godelier, l’exercice de la pensée et de l’action se soutient de deux logiques apparemment antithétiques mais mutuellement compatibles : « Une logique qui distingue et oppose le possible et l’impossible, et une autre qui pense que l’impossible est possible et donc ne s’oppose pas au possible mais l’englobe »71. L’imaginaire, explique-t-il, s’incarne dans des objets ou des pratiques symboliques qui transforment des réalités idéelles en rapports sociaux réels et confèrent aux représentations qui les ont fait naître une valeur de vérité. L’imaginaire ainsi transformé n’apparaît plus comme tel mais se donne pour un autre aspect du réel, intangible celui-là, surnaturel.
39M. Godelier a analysé la façon dont ce travail d’irréalisation de soi constitutif de la religion informait le rapport des humains aux choses données, reçues ou conservées72. Ce même processus rend compte du caractère agissant prêté à l’art en certains contextes. L’ethnologue océaniste Anthony Forge rapporte ainsi le sentiment de la perfection que certaines œuvres induisent chez leurs créateurs au « sens de la présence du surnaturel, d’un pouvoir dépassant celui auquel les seuls humains puissent jamais atteindre »73. La beauté, en ses sommets, s’apparente pour eux à une sorte de prodige, comme si la hauteur de leurs accomplissements était telle qu’elle leur en déniait la paternité et qu’en présence de leurs propres créations les humains s’en dépossédaient. Dans le temps même où elles leur révèlent la pleine maîtrise de leurs capacités, ces créations passent pour les amener à penser à la fois leurs limites et le hors mesure humaine. Le bouleversement esthétique en actualise l’existence ; il « suspend l’incroyance », pour le dire dans les termes de Thomas Maschio74.
40Depuis l’Antiquité grecque, celles des conceptions qui considèrent l’artiste comme un être inspiré, c’est-à-dire divinement possédé, en témoignent : le fait d’avoir élaboré quelque chose avec effort, au moyen de sa réflexion, de son savoir-faire et parfois sur une longue durée n’empêche en rien d’y voir le produit d’une intervention extérieure à soi, sur-ou non-naturelle. Notons d’ailleurs que cette occultation ou minoration du rôle actif pris par les humains dans leurs réalisations n’est pas spécifique aux représentations religieuses ou à l’art. De fait, des travaux en psychologie de la créativité indiquent qu’elle fonctionne également dans le domaine scientifique où les récits d’innovations tendent à survaloriser l’intuition subite et inexplicable plutôt que le travail déployé pour y parvenir75.
41L’ouvrage récent de Maurice Godelier sur l’imaginé, l’imaginaire et le symbolique en est une nouvelle démonstration : la faculté de mettre en évidence la manière dont s’intriquent et coexistent dans la pensée des aspects contradictoires en apparence que le sens commun tiendrait pour exclusifs l’un de l’autre, montre l’apport irremplaçable des recherches en sciences humaines et sociales. Ce sont ces approches, engageant d’indissociables croisements interdisciplinaires, des perspectives critiques et une dimension réflexive, qui conditionnent l’accès à la compréhension du monde et permettent de se comprendre soi-même dans ce monde. À des degrés divers, les contributions réunies ici en sont autant de témoignages.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Geslin, 2006.
2 Godelier, 2007 : 45.
3 Ibid. : 44.
4 Ibid. : 87.
5 Galey, ce volume.
6 Godelier, 1996 : 146.
7 Ibid. : 240.
8 Godelier, 1999 : 485. Ce qui précède est repris et développé dans Godelier, 2015.
9 Godelier, 2007. M. Godelier (2013b) salue la capacité de Lévi-Strauss d’extraire un problème d’intérêt général de ses données empiriques. Or cette capacité même est la sienne qui, sur la base d’une expérience de terrain localisée chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, lui a permis de passer d’hypothèses particulières à leur mise à l’épreuve comparative avec d’autres données, puis à une théorisation générale conduisant à récuser des axiomes de sa discipline comme la primauté des structures de parenté dans le fondement des sociétés.
10 Godelier, 2013b.
11 Godelier, 2004, 2007.
12 Gossiaux, 2002 : 37.
13 Laplantine et Nouss, 1997 : 58.
14 Gossiaux, 2002 : 23.
15 Galey, ce volume.
16 Saïd, 1978 ; Demoule, 2014.
17 Laplantine, 2012 : 9.
18 Godelier, 2007 : 236. Il s’agit d’un sujet dont il a traité dans nombre de conférences ou d’entretiens et qui constitue depuis plusieurs années le thème privilégié de son séminaire Anthropologie et histoire aux Beaux-arts de Paris.
19 Sadok, 2007. Sadok relève cette remarque d’Hamadi Redissi selon lequel « L’islam veut se moderniser sans s’occidentaliser, s’occidentaliser sans s’acculturer et s’acculturer sans se démocratiser » (2004 : 13).
20 Gruzinski, 1999 : 11.
21 Bourdieu, 1977 : 41.
22 Bamford, 2004 : 292.
23 Godelier, 2004 : 588.
24 « La famille en chantier, par l’anthropologue Maurice Godelier » http://www.lemonde.fr/societe/article/2010/12/04/. Voir aussi Godelier, 2004 : 565-588.
25 Lévi-Strauss, 1955 : 37.
26 Pour s’en tenir à l’Europe, voir l’exemple de la Flandre, de la Catalogne, de l’Écosse ou de l’Italie du nord.
27 Voir Keith and Herring, 1991, et Pap Ndiaye 2006 à propos du colorisme. Noter que l’identification phénotypique est susceptible de varier suivant les contextes.
28 Voir Bourgeot, 2013 : 79, et ce volume.
29 Voir Bourdieu et Mammeri, 2003/5 : 17.
30 Otayek, 2001/2003 : 136 et 140.
31 Cunin, 2006 : 6.
32 Rinaudo 1999 : 15. Rinaudo montre que dans les établissements scolaires situés en zone dite « sensible », les catégories ethniques sont stratégiquement utilisées par les personnels d’encadrement pour régler des conflits ou lutter contre des comportements déviants (1998 : 33-34).
33 Amselle, 2010/2 : 137. Sur ce type de point vue constructiviste, Godelier, qui propose une définition de l’ethnie (2010 a : 23-25), se montre toutefois dubitatif (2007 : 100, note 2).
34 Ibid. : 133.
35 Selim, 2013 : 84.
36 Guyon, 2012 : 8. Voir l’exemple de la guerre en Bosnie-Herzégovine (Sorabji, 1994).
37 Martiniello, 2013 : 134-5.
38 Otayek, 2001/3 : 130.
39 Le Bot, 2000 : 48.
40 Ibid. : 49.
41 http://plus.lapresse.ca/screens/96cc3e24-73d8-4a68-b07e-169bc969b607|_0.html.
42 Godelier, 2007 : 31. En Australie, certaines communautés aborigènes exigent des ethnologues non-aborigènes qu’ils s’engagent par écrit à solliciter leur aval avant de soumettre leur thèse à leur université. Dans un autre contexte, mais s’exprimant sans visibilité ni pressions comparables, leur fait écho la contestation, par les Tsiganes, de tout discours tenu sur eux par des non-Tsiganes (Williams, 1989 : 30-32).
43 Cunin, 2006 : 3, 9, 5. Notons en passant qu’il s’agit d’une observation qui vaut aussi pour l’art. De fait, écrit Laurent Wolf, « cette activité n’est plus liée à un territoire ; une capitale mondiale de l’art hors-sol, déterritorialisée, est en train de se construire » (2007 : 657).
44 Martiniello, 2013 : 96. Voir aussi Gossiaux (2002 : 23) à propos des rapports entre Anglais et Irlandais, et Selim (2013) à propos de l’islamisation de l’identité au Bangladesh et de la guerre entre musulmans bengalis et musulmans pakistanais.
45 Asséo, 1989 : 124. Pour autant, explique l’auteure, la promotion d’une identité transnationale unique pour justifier l’internationalisation de la politique tsigane efface les spécificités nationales et régionales en nuisant à la cause romani. « Là où [ses leaders actuels] voyaient une forme d’émancipation en s’appuyant sur des institutions européennes, les États en profitaient pour reconstituer l’archétype du Rom migrant, apatride et incapable de s’assimiler » (Asséo, 2012).
46 Chrétien, 1999 : 129.
47 Gossiaux, 2002 : 23.
48 Cela se complique toutefois de l’observation qu’en certains contextes la dénomination est susceptible de changer, que des non-membres peuvent utiliser des appellations ethniques différentes et que les membres n’usent pas toujours du même terme pour s’auto-désigner (Moerman, 1965 : 1222 et 1223).
49 À propos de cette collusion d’intérêts, Issa N’Dyaie (2012) évoque la sanctuarisation par les djihadistes d’espaces convoités par Total, le Qatar et certains États voisins, en indiquant que les trafics bénéficient d’abord largement au système financier international.
50 Cunin, 2006 : 7-8. Voir aussi Christian Gros (2004 : 45), sur la tendance « à vouloir territorialiser des groupes culturels et à établir des frontières intérieures à caractère ethnique, alors même que jamais les frontières nationales n’[ont] été aussi poreuses, ouvertes à la circulation des marchandises, des capitaux, des hommes, des idées, des cultures. »
51 Rapporté in Pech, 2011.
52 Cunin, 2006 : 8.
53 Boissevain, 2012/3 : 171.
54 Galey, ce volume.
55 Godelier, 2007 : 229.
56 Gruzinski, 1999 : 28.
57 Lévi-Strauss, 1974 : 409.
58 Godelier, 1996, 2007.
59 Lock, 2001 : 104. C’est ainsi que des morts dont le corps est chaud et dont le cœur bat toujours peuvent continuer à grandir, à assimiler des nutriments, à combattre des infections ou à porter une grossesse à son terme (Garcia et Maglio, 2014 : 28). Noter que certains auteurs ont vu cette notion de mort cérébrale, « propre à la culture savante du monde médical », comme « l’héritière d’une conception dualiste de l’homme qui oppose l’âme et le corps. Dans cette logique biologique, la mort du cerveau serait celle de l’âme, et donc celle de l’individu puisqu’il ne resterait de vivant que son corps » (Fixot, 2009).
60 Godelier, 2007 : 88.
61 Rémy, 2009 : 122.
62 Cuir, 2013 : 37-38.
63 Il avait été devancé en 1974 par l’artiste Gina Pane qui, le visage immobile et grouillant de vers réalisa une performance (Death control : recouverte d’asticots, je vivais un temps posthume…) censée préfigurer sa propre mort et destinée, entre autres, à « dénoncer le déterminisme biologique » (Marussich, 2013 : 242).
64 La préparation de cette performance exigea d’elle un suivi médical de plusieurs années pour sensibiliser son corps aux immunoglobulines chevalines.
65 Laval-Jeantet, 2011.
66 Orlan, 2011. Elle proclamera être « hybridée avec un bœuf » après avoir choisi de recevoir un implant dentaire fabriqué dans un os de bœuf plutôt que dans son propre tissu osseux (cité in Cuir, 2013 : 89).
67 Cité in Marchal, 1999 : 53.
68 Ibid. : 56.
69 « Interview with Camille Henrot », The White Review 10, april 2014 : 16.
70 Godelier, 2015. Un point commun avec les religions et… la mécanique quantique, pourrait-on ajouter puisque, si l’on se réfère à la boutade du physicien Richard Feynman, « le réel est la superposition de tous les possibles imaginaires » (Connes, Chéreau et Dixmier, 2013 : 50).
71 Godelier, 2015 : 242. Voir aussi Godelier, 2013 a.
72 Godelier, 1996 : 146.
73 Forge, 1979 : 284.
74 Maschio, 1994 : 41.
75 Brandt, 2010.
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