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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie IV. La faiblesse de la vertu

Chapitre XIII. Le destin du Sangha laïc du Chan Moderne

Texte intégral

La constitution d’un Sangha laïc par la Société Chan Moderne

  • 1 Sur ces débats, voir notamment les articles et les entretiens publiés dans Hebdomadaire de l’actua (...)
  • 2 Ces Règlements ont été rédigés pour la première fois en avril 1989, alors que la Société Chan Mode (...)

1Le projet de réforme moderniste de Li Yuansong a bouleversé le champ du bouddhisme taïwanais, et suscite de nombreux débats1. Cependant, si ce projet ne se borne ni à une doctrine ni à une méthode, c’est parce qu’il tend à établir un nouveau modèle de distribution des biens de salut : au sein de la Société Chan Moderne, il met en place une structure cléricale sur le modèle monastique, composée de laïcs identifiés comme un genre de « clercs ». Selon les termes de Li Yuansong dans ses « Règlements de l’école de la Société Chan Moderne » (Xiandaichan zongmen guiju 現代禪宗門規矩), qui constitue la « loi fondamentale » de son groupe (1997, 180-208)2, l’idéal de la Société Chan Moderne tend à former un « Sangha de bodhisattvas » (pusa sengtuan 菩薩僧團), c’est-à-dire un « clergé laïc ».

  • 3 Un seul cas exceptionnel s’est produit à la fin du vie siècle. Des moines ont été forcés par un em (...)

2La traduction chinoise du mot sanskrit sangha est sengqie 僧伽 ou sengtuan 僧團, soit « communauté des monastiques », analogue à la notion de « clergé ». En principe, le sangha dans cette conception ne se compose que de moines, de moniales et des novices, les croyants laïcs ne pouvant en faire partie. Le bodhisattva (pusa 菩薩) est en fait le titre du saint bouddhiste qui, quoique déjà très avancé sur la voie de la délivrance, n’a pas encore atteint au niveau de Bouddha. Or, ici, il désigne un bouddhiste laïc dévot qui reste dans le monde séculier. Ainsi, le « Sangha de bodhisattvas » désigne un groupe de « clercs » demeurant dans la vie séculière intramondaine. Cette expression n’est pas la création de Li Yuansong, mais est issue d’un classique indien, le Traité de la grande Vertu de Sagesse (Mahāprajñāpāramitā śāstra, Dazhidulun 大智度論, T. 25, no 1509), attribué à Nāgārjuna (Longshu 龍樹). Nāgārjuna, un philosophe bouddhiste indien qui vécut entre les iie et iiie siècles, distingue deux sortes de sangha (Mahāprajñāpāramitā śāstra, livre 34, voir T. 25, no 1509, p. 311c). L’un est composé de monastiques srāvaka (shengwen seng 聲聞僧) qui sortent de la famille, se consacrent à une vie ascétique et sont adeptes du Petit Véhicule ; avec leur tête rasée et leur habit spécifique, leur aspect physique est clairement distinct de celui des laïcs. L’autre est composé de monastiques bodhisattvas (pusa seng 菩薩僧) qui sont en fait des bouddhistes laïcs restant dans le monde séculier et adeptes du Grand Véhicule. Cette classification n’est pas universellement acceptée par les bouddhistes chinois, et différentes opinions s’expriment dans les classiques bouddhiques sur la question. En réalité, les bouddhistes laïcs n’ont jamais été reconnus comme membres du sangha, même si certains laïcs ont été respectés pour leur grandeur ; le Sangha de bodhisattvas n’a jamais existé dans l’histoire chinoise3. Pourtant, l’essentiel de l’utilisation de ce titre par la Société Chan Moderne consiste à repérer dans le passé une source qui puisse légitimer la création d’un clergé laïc, destinée à contrer le monopole des biens de salut par le Sangha actuel des monastiques.

3Dans la « Préface aux “Règlements de l’école de la Société Chan Moderne” », Li Yuansong reprend à son compte l’idée d’un Sangha de bodhisattvas, en fait une entreprise essentielle mais inachevée du bouddhisme, et la rattache au bouddhisme laïc apparu à l’époque moderne :

La constitution d’un Sangha de bodhisattvas a été un idéal du bouddhisme du Grand Véhicule maintes fois mentionné dans les classiques, et ce depuis son origine. Il y a mille sept cents ans déjà, le bodhisattva Nāgārjuna a voulu mettre en oeuvre cette aspiration, mais malheureusement son grand dessein ne s’est jamais réalisé, car les écoles traditionnelles étaient à l’époque toujours dominantes en Inde. [...] Au cours de ces derniers siècles, en raison des progrès de la civilisation et de la croissance des connaissances humaines, les recherches scientifiques du bouddhisme et de la bouddhologie sont apparues d’abord en Europe, aux États-Unis et au Japon. Par la suite, en Chine, des savants de l’époque républicaine comme Yang Wenhui et Ouyang Jian ont préconisé un bouddhisme de laïcs. Ensuite, le grand maître contemporain Yinshun a encouragé et soutenu dans son Miaoyunji la théorie du Sangha de bodhisattvas. [...] Alors que j’étais influencé par tout cela, et après une longue recherche sur le chemin bouddhique, l’idée de réformer le bouddhisme et de reprendre le projet non réalisé de Nāgārjuna m’est naturellement venue à l’esprit. Il s’agit d’établir un autre type de sangha, composé de bodhisattvas, en plus du sangha monastique de śrāvakas. Il s’agira d’une communauté bouddhiste qui ne fera aucune distinction entre laïcs et monastiques, parce que nous ne définissons pas le sangha selon l’apparence extérieure. Notre objectif est de propager dans la société moderne les idées de sagesse, de vacuité, de nirvāṇa, ainsi que l’expérience bouddhique concernant la cessation de la souffrance. (Li Yuansong 1998, 48-52)

4Ainsi, pour la première fois dans l’histoire du bouddhisme chinois, un groupe de croyants laïcs déclare qu’il va construire sa propre « communauté de monastiques », son propre clergé.

  • 4 Sur la définition sociologique du clergé, voir Acquaviva et Pace (1994, 123-123-133) ; Bourdieu (1 (...)

5Cependant, un prophète isolé ne suffit pas à faire un clergé. Construire un clergé signifie que le prophète et ses disciples doivent se transformer en prêtres ou clercs qui conservent, gèrent, et distribuent les biens de salut (Weber 1996, 168 ; cf. 2006, 174-204). Or, dans une perspective sociologique, le clergé est un groupe privilégié et hiérarchisé, un corps sacerdotal spécialement organisé en vue d’une fonction religieuse4. Les clercs sont privilégiés par rapport aux fidèles ordinaires, puisqu’ils monopolisent – d’une façon symboliquement légitimée – le droit d’interpréter la méthode du salut et de présider aux rituels sacrés. En même temps, les membres du clergé sont organisés dans un cadre hiérarchique officiel. Grâce à cette organisation, les membres du clergé peuvent être mobilisés de haut en bas et l’autorité des clercs supérieurs est conservée ; les clercs inférieurs se voient accorder une promesse de promotion. La Société Chan Moderne ne fait pas exception dans ce domaine.

6Les personnes qui adhèrent à la Société Chan Moderne et suivent simplement ces cours peuvent être considérés comme des laïcs à proprement parler. Le nombre des adeptes de ce genre est d’environ douze mille en 1994. À cette époque, quand certains d’entre eux décident de s’attacher officiellement à la Société Chan Moderne, ils sont obligés d’obtenir une recommandation de leur maître et de passer un examen. Si la foi et les compétences de ces candidats sont avérées, ils sont alors autorisés à signer un « Contrat de conversion au maître » (baishi qiejie shu 拜師切結書) et obtiennent un statut officiel dans la communauté. Le nombre de membres officiels de la Société Chan Moderne atteint mille personnes avant 1994, puis se stabilise entre 500 et 700. Ces membres, qui peuvent être considérés comme des clercs, sont classés à l’origine en cinq niveaux : « Vénérable de la transmission du dharma » (chuanfa zhanglao 傳法長老), « Instructeur de la transmission du dharma » (chuanfa zhidao laoshi 傳法指導老 師), « Instructeur de la méditation » (zhuqi zhidao laoshi 主七指導老 師), « Instructeur assistant » (zhujiao 助教) et « Disciple de maison » (rushi dizi 入室弟子). Depuis l’entrée en vigueur de plusieurs modifications et l’élimination du niveau instructeur assistant, le système final ne comporte plus que quatre niveaux de clercs. Pour chaque niveau, les qualités requises, le processus de nomination, les règles de discipline, les limites du pouvoir sont clairement précisés. Par exemple, seuls les membres des deux premiers niveaux ont le droit de recruter des disciples. Pour devenir instructeur de la transmission du dharma, il faut un certificat conféré par le Vénérable ; il faut par ailleurs consacrer toute sa vie à la construction du Sangha de bodhisattvas. Seule une dizaine de personnes ont obtenu ce titre. Les disciples du niveau le plus bas doivent s’attacher à leur maître. Il leur est interdit de révéler les affaires de la communauté à l’extérieur, de donner une conférence sans l’accord de leur maître ou de recruter des élèves.

7Pour asseoir une forme de hiérarchie générationnelle, Li Yuansong établit également une règle de nomination généalogique, qu’il appelle « Schéma de lignage fondé sur des liens de sang » (xuemaitu 血永圖). Ce schéma comprend 16 caractères (祖禪明心, 徹見法性, 悲願如 海, 廣度有情 : zu, chan, ming, xin, che, jian, fa, xing, bei, yuan, ru, hai, guang, du, you, qing) qui, lus successivement, composent une stance : « Le chan des ancêtres éclaire l’esprit, on voit en profondeur la nature du dharma ; la volonté compatissante est comme l’océan ; [elle] sauve largement les êtres sensibles. » Quand un novice adhère à la communauté, il est baptisé d’un nouveau nom par son maître. Ce nom doit contenir l’un de ces caractères sélectionné selon l’ordre du schéma. Par exemple, Li Yuansong se nomme « Zuguang » 祖光, « zu » est le premier caractère du schéma. Ainsi, les noms de tous ses disciples contiennent un « chan » 禪, le deuxième caractère du schéma ; et, pour les disciples de ses disciples, c’est le « ming » 明, le troisième caractère. Cette règle de nomination généalogique est similaire à celle qui est en vigueur dans le clergé monastique.

De la Société Chan Moderne à la Communauté Amitabha

  • 5 Pour une analyse plus détaillée des interactions entre Li Yuansong et ses fidèles, voir Ji (2008c)
  • 6 Sur Zhengyan et son organisation Tzu Chi, voir Huang (2009).
  • 7 En théorie, la conversion (guiyi 皈依) au bouddhisme consiste à déclarer que l’on prend refuge dans (...)

8On peut dire que d’une manière générale, l’institutionnalisation est en tension avec l’autorité charismatique du prophète et les relations communautaires au sein du groupe. Comme ce que montrent nos analyses du chapitre X, Li Yuansong, en effet, face à ce défi, ne choisit pas, comme d’autres dirigeants de nouveaux groupes religieux, une voie d’expansion institutionnelle pour sa Société. En 1994, au moment même où la Société Chan Moderne atteint son apogée, il annonce contre toute attente une « retraite » collective, qui consiste, on l’a vu, à ne plus accueillir de nouveaux adhérents. De cette façon, un réseau social se fondant sur les interactions directes et les liens affectifs entre Li Yuansong et ses fidèles est maintenu5. De plus, à partir de 1996, par le biais de la construction de la « Communauté Xiangshan des pratiquants », la Société Chan Moderne consolide davantage encore ce type de relations sociales en mettant en avant la proximité spatiale des résidences des membres. À deux reprises, en 1996 et en 1998, la Société Chan Moderne annonce la prolongation de la « retraite » ; mais le groupe demeure une force tout à fait active dans le champ religieux à Taïwan. En novembre 1999 est ouvert le site Internet du « Chan Moderne bouddhiste » qui diffuse en chinois, puis en anglais, japonais et allemand, les principales conceptions du Chan Moderne de Li Yuansong. Ce site fait partie, durant un certain temps, des sites bouddhistes les plus en vue. En avril 2001, la Société Chan Moderne crée une seconde fondation baptisée du « nom de dharma » que Li Yuansong s’est attribué à lui-même, la « Fondation Zuguang pour l’éducation » (Caituan faren Zuguangjiaoyu jijinhui 財團法人 祖光教育基金會). En 2002, en s’associant à l’Institut bouddhique Hongshi (Fojiao hongshi xueyuan 佛教弘誓學院) et à son dirigeant, Maître (Shi) Zhaohui (ou [Shih] Chao-hui) 昭慧 (née en 1957) – une moniale bouddhiste très active dans les mouvements sociaux à Taïwan, et rendue célèbre par son engagement en faveur des droits des animaux et par son combat contre les règles sexistes que constituent les « Huit respects » (bajingfa 八敬法), qui imposent une supériorité des moines sur les moniales –, la Société Chan Moderne exprime son soutien à la Fondation bouddhique caritative de Tzu Chi (ou Ciji 慈濟) fondée par Maître Zhengyan (ou Cheng Yen) 證嚴 (née en 1937)6, moniale célèbre, lors d’un procès en justice. Et la même année, par l’entremise de Zhaohui, Li Yuansong rencontre Yinshun auprès de qui il se convertit de nouveau au bouddhisme7. Cette conversion formelle n’affecte bien sûr pas le principe d’égalité entre les monastiques et les laïcs que soutenait Li Yuansong : elle témoigne plutôt du respect que nourrit Li envers le leader du bouddhisme taïwanais, par ailleurs inspirateur de sa propre théorie bouddhique. De fait, la tolérance et les encouragements que manifeste Yinshun dans ses discours à l’égard du bouddhisme laïc sont souvent cités comme sources de légitimation par la Société Chan Moderne pour construire leur « Sangha de bodhisattvas », même si l’interprétation que Li Yuansong et ses disciples font de la pensée de Yinshun n’est pas sans susciter quelques controverses (Wen 2001 ; 2005, 221-293).

9Le véritable tournant s’opère en 2003. Du 18 mai au 8 juillet 2003, en pleine période d’épidémie de SRAS en Asie, Li Yuansong tient dans la Communauté Xiangshan une série de neuf conférences pendant lesquelles il donne à ses disciples son interprétation de l’école Terre Pure, les incite expressément à abandonner la pratique du chan au profit de la Terre Pure, et leur enjoint de se consacrer à la récitation de la prière à Bouddha Amitabha (Amituofo 阿彌陀佛). La différence la plus importante entre l’école Chan et l’école Terre Pure réside dans le fait que la première postule que l’homme peut trouver la délivrance par ses propres efforts, alors que la seconde voit dans la récitation du nom de Bouddha Amitabha le moyen le plus sûr, sinon seul, d’obtenir une vie éternelle dans le paradis de l’« ouest », la « Terre Pure ». Si, dans l’histoire du bouddhisme, beaucoup se sont essayés à réconcilier les deux écoles, en établissant des parallèles, par exemple, entre l’extrême degré de concentration de la récitation du nom d’Amitabha et la dimension intérieure ressentie dans la pratique de la méditation chan, il subsiste des éléments incompatibles entre elles. La reconversion à l’école Terre Pure implique en effet l’abandon des méthodes de délivrance reposant sur soi seul que préconisait Li Yuansong en faveur d’un salut par la « foi » et la « grâce ».

10Cependant, alors que d’après le témoignage de ses disciples, la santé de Li Yuansong se dégrade gravement, le 16 octobre 2003, Li surprend tout le monde en faisant publier une annonce de confession publique. Or, dans cette annonce, Li ne se présente plus comme le « maître supérieur » ayant atteint l’éveil et désireux de promouvoir une révolution dans le monde bouddhiste, mais comme un « homme ordinaire » (fanfu 凡夫) qui récuse désormais ce qui lui a permis de fonder son entreprise, à savoir son « illumination de la Voie » (wudao 悟道) :

  • 8 « Namo » (南無, sanskrit : ṇamō) est une expression qui montre la révérence ou la dévotion, souvent (...)

Homme ordinaire, je suis tombé malade ; face à cette maladie, j’ai ressenti à partir de la fin du mois de septembre l’inutilité de toute ma pratique passée, ce qui m’a plongé dans de sérieux doutes : ce que j’appelais mon « illumination de la Voie » se révèle finalement n’être que de l’arrogance. J’éprouve de profonds regrets de ce que certaines de mes vues dans la création du Chan Moderne sont impures et inadéquates, et pour cela j’implore le pardon du Bouddha, des bodhisattvas, des gardiens célestes, de tous les savants, des hommes et des femmes du bien du monde entier.
À présent, je souhaite de tout cœur pouvoir me rendre à la Terre Pure, et que seul Bouddha Amitabha soit le pilier de ma vie. Namo8 Amitabha. (cité par Wen 2004, 231)

11Au mois de septembre, Li Yuansong commence à prendre contact avec un moine taïwanais, Maître Huijing 慧淨 (né en 1950), qui préconise la méthode de la récitation du nom de Bouddha Amitabha hérité du grand maître Shandao 善導 (613-681) de l’école Terre Pure. En fait, Li Yuansong n’a jamais rencontré ce Maître Huijing auparavant : il a juste eu connaissance de quelques ouvrages édités par ce dernier. Après quelques conversations téléphoniques avec celui-ci, Li confirme sa décision de se reconvertir à l’école Terre Pure ; lors de leur rencontre, il demande à Huijing de l’accepter comme disciple. Ce dernier lui donne alors son nouveau nom bouddhique « Jingsong » 淨 萬 selon la règle du lignage Shandao de la Terre Pure, après quoi les disciples de Li Yuansong se reconvertissent tous à sa suite à l’école Terre Pure. En novembre 2003, l’« Assemblée des instructeurs de la transmission du dharma » de la Société Chan Moderne est dissoute, et les Règlements de la Société Chan Moderne abrogés ; parallèlement, le Sangha de bodhisattvas du Chan Moderne est rebaptisé « Société Amitabha pour la pratique en commun » (Mituo gongxiuhui 彌陀共 修會), et la Communauté Xiangshan « Village Amitabha » (Mituo cun 彌陀村). Huijing devient le guide de la nouvelle Société, tandis que Li Yuansong ne se nomme plus « maître supérieur », et ordonne l’arrêt de la publication de tous ses écrits antérieurs. Le site Internet du Chan Moderne est fermé peu après. La Société Chan Moderne à proprement parler n’existe plus.

12À peine un mois après que la Société Chan moderne est devenue un nouveau groupe de Terre Pure, le 10 décembre 2003, Li Yuansong décède. Conformément à ses dernières volontés, Huijing lui tond les cheveux, et lui met des habits de moine ; après cette entrée symbolique dans l’ordre, il est enterré en tant que moine selon la tradition.

13Depuis le mois de décembre 2003, la centaine de foyers d’anciens membres de la Société Chan Moderne résidant dans la Communauté Xiangshan a comme activité principale la récitation du nom de Bouddha Amitabha. L’ancienne salle de conférences est redécorée en Hall de la récitation collective où trône désormais l’image d’Amitabha, au milieu des fleurs de lotus symbolisant le paradis de la Terre Pure. Deux séances quotidiennes de récitations collectives y ont lieu matin et après-midi, les membres peuvent y participer librement, sans interruption même durant les jours fériés. À partir de janvier 2005, les récitations s’y tiennent trois fois par jour, avec un office le soir. C’est tout naturellement que l’ancienne Fondation pour la culture et l’enseignement du Chan Moderne devient Fondation pour la culture et l’enseignement de l’école Terre Pure, et que l’on procède à la publication des classiques de cette tradition.

  • 9 Voir, par exemple, les textes commémoratifs rassemblés dans Wen (2014).

14Aujourd’hui, la communauté conserve sa forme et la pratique de l’école de la Terre Pure se maintient. Certes, tous les membres ne sont pas totalement persuadés par la méthode de leur nouveau maître et la doctrine traditionnelle de la Terre Pure. En 2006, s’est formé parmi eux un petit groupe, dont les quatre initiateurs sont des anciens cadres de la Société Chan Moderne et qui déclare continuer de pratiquer l’enseignement de Li Yuansong au nom de l’« école Terre Pure moderne » (Xiandaijing 現代净). L’année suivante, ce groupe a créé son propre site de rencontre dans un appartement du quartier Xiangshan, avec un Mémorial du Maître Li Yuansong, ce qui marque la scission avec la « Société Amitabha pour la pratique en commun ». En 2011, ils ont renommé leur groupe la « Société Chan Moderne pour la récitation du Bouddha de l’école Terre Pure » (Xiandaichan jingtu nianfohni 現代禪净土念佛會). Dans cette appellation qui combine « Chan » et « Terre Pure », l’étiquette « Société Chan Moderne » est volontairement tenue. Durant les années suivantes, ce groupe, très fidèle à leur ancien maître9, garde leur petite envergure, avec seulement une dizaine de membres. Mais il se donne la vocation de faire perdurer la Société Chan Moderne. En février 2015, ils ont converti deux nouveaux membres issus de la Chine continentale, en leur donnant des noms de dharma avec le caractère « 徹 » (che) et en suivant le « Schéma de lignage » de l’ancienne Société Chan Moderne. Mais ils renoncent à la valeur hiérarchique de cette méthode de nomination, en confirmant qu’ils sont tous adeptes de Li Yuansong (Xiandaijing 2015).

15Malgré ces efforts, l’évolution de la Société Chan Moderne marque de fait l’échec de la première tentative de création d’un clergé laïc dans l’histoire du bouddhisme en Chine. Les raisons de ce revirement peuvent être comprises et interprétées selon des perspectives différentes. Le disciple de Li Yuansong, Wen Jinke (2005), tente par exemple de mettre en avant des éléments dans les écrits antérieurs de Li afin d’y trouver une cohérence de sa théorie bouddhique par-delà la rupture de sa reconversion. Pourtant, d’un point de vue sociologique, une telle rupture dans l’histoire de la Société Chan Moderne paraît indissociablement liée à la spécificité du pouvoir de prophète charismatique qui avait permis au départ à Li Yuansong de défier le pouvoir ecclésiastique des monastiques.

Le charisme de prophète exemplaire à l’épreuve du temps

16Dans sa dimension temporelle, le charisme prophétique est instable et discontinu, ce qui le met en tension avec le charisme de virtuose religieux, et lui confère un aspect révolutionnaire. Cependant, comme nous l’avons indiqué, il risque ainsi de s’affaiblir avec la constitution, puis la persistance d’une communauté autour du prophète. Cela ne veut pas dire que le charisme du dirigeant prophétique soit destiné à disparaître avec le développement du groupe, mais qu’il risque de se transformer, de charisme pur qu’il était, en un charisme modéré et compatible avec la tradition et l’institution. C’est ce qu’entend Weber par la notion de « quotidiennisation » ou de « routinisation » du charisme :

Dans sa forme authentique, la domination charismatique est de caractère spécifiquement extraordinaire et elle présente une relation sociale strictement personnelle, liée à la valeur charismatique des qualités personnelles et à leur confirmation. Celle-ci ne reste pas éphémère, mais prend le caractère d’une relation durable : « communauté » des compagnons de la foi, des guerriers ou des disciples, groupement de parti, ou bien groupement politique ou hiérocratique. La domination charismatique, qui n’existe pour ainsi dire, dans la pureté du type idéal, que statu nascendi, est amenée, dans son essence, à changer de caractère : elle se traditionalise ou se rationalise (se légalise), ou les deux en même temps, à des points de vue différents. (Weber 1971, 253 ; voir aussi 1968, 1121-1123)

17En d’autres termes, le charisme « authentique » ne résiste pas à l’épreuve du temps. Avec le développement des structures institutionnelles permanentes, le charisme n’échappe pas à son « destin » qui est de s’estomper (1968, 1133). Sur ce thème, les réflexions les plus développées de Weber se trouvent sans doute dans sa « sociologie de la domination » (1968, 1121-1157). Sous ses textes « Genèse et transformation de l’autorité charismatique » et « Discipline et charisme », Weber examine de multiples sujets : la sélection et la désignation des successeurs, la reconnaissance du nouveau dirigeant charismatique par acclamation, la transition de la domination charismatique à la démocratie élective et représentative, le charisme des dirigeants dans la politique, le lignage familial et l’éducation, l’acquisition ploutocratique du charisme, et, enfin, la restriction du charisme par la discipline rationnelle. Il est pourtant possible de ramener cet ensemble à deux questions fondamentales : d’une part, la routinisation des rapports entre le dirigeant et les membres de son groupe ; d’autre part, l’institutionnalisation de la production du successeur du dirigeant charismatique. Certes, comme Weber l’affirme, ces deux questions s’impliquent l’une l’autre. Néanmoins, il est possible de les distinguer, car elles s’appliquent à deux tensions bien différentes : l’une s’établit entre le lien affectif exigé par la domination charismatique et l’impersonnalité de l’institution, l’autre entre la singularité individuelle du dirigeant charismatique et la transmission du pouvoir/responsabilité. Pour notre cas d’étude, si la « retraite » de la Société Chan Moderne commencée en 1994 peut être considérée comme l’expression de la première tension, la reconversion collective du groupe à l’école Terre Pure en 2003 renverrait plutôt à la deuxième.

18Selon Weber, la soumission à la figure charismatique est un abandon « à ce qui n’a encore jamais été, à l’absolument singulier, à ce qui est divin parce que singulier » (2005, 132). La singularité individuelle est ainsi un enjeu extrêmement important pour un prophète exemplaire. Dans notre cas, la dimension extraordinaire de Li Yuansong concerne surtout sa réalisation individuelle sur le plan religieux ; il s’agit d’un état unique atteint par ses propres efforts. Or, en tant qu’état similaire à celui du Bouddha ou des saints bouddhistes, il est censé être la propriété commune des saints plutôt qu’un résultat de l’imitation. Comme le dit Li Yuansong, puisqu’on ne peut connaître la Voie que par sa propre illumination, chacun de ceux qui atteignent l’éveil est en un sens le « premier dans l’univers à découvrir la vérité du “co-surgissement” » :

Il n’a pas eu d’indication de la part de Bouddha ou des bodhisattvas, c’est par lui-même qu’il saisit et prouve le principe du « co-surgissement ». Si sa révélation est identique à ce qui est enseigné par Bouddha et les bodhisattvas, c’est une pure coïncidence. Que ce soit avant ou après son illumination, il n’a aucune intention de se conformer à ce qu’ont enseigné Bouddha et les bodhisattvas. (Li Yuansong 1994d, 58-59)

19Par conséquent, le charisme de prophète exemplaire provoque souvent un attachement très fort à la personne du dirigeant. Cette caractéristique est avantageuse pour mobiliser les membres de sa communauté, mais elle est également génératrice de problèmes par rapport à la continuité de cette communauté, car sa persistance est inévitablement bée à la vie du prophète. Or, une fois que le dirigeant disparaît, la base de la cohésion de sa communauté risque de se dissoudre, tant il est vrai que c’est en la personne singulière du prophète que réside le motif de rassemblement de ses partisans. Le prophète peut confier son pouvoir formel à l’un de ses disciples, mais son charisme n’est pas transmissible.

  • 10 En réalité, les adeptes de Li Yuansong continuent de l’appeler « maître supérieur ».

20Il semble que Li Yuansong se soit rendu compte de ce problème. Il affirme en effet avoir tenté de diminuer l’importance de son charisme, en demandant aux disciples de le désigner par la formule « celui qui récite le nom de bouddha » (ou « celui qui commémore le[s] Buddha ») (nianforen 念佛人), puis « celui qui croit au bouddhisme » (xinforen 信佛人), au lieu de « maître supérieur » : il parle d’un geste « intentionnel pour faire disparaître l’autorité charismatique de “Li Yuansong” » (2003, 437)10. Objectivement, il est vrai que Li a essayé d’instituer des règles rationnelles de transmission des responsabilités au sein du groupe : il a par exemple exprimé la volonté de se retirer et de confier la direction à des disciples éminents, élus ou désignés. C’était ne pas voir que même en se dépossédant de toute fonction formelle, il ne pouvait empêcher que le simple fait de sa présence continue d’en faire le dirigeant réel. En effet, le charisme ne dépend pas seulement de celui qui le porte, mais également de ceux qui le « reconnaissent ». Or, cette reconnaissance est, « psychologiquement, un abandon tout à fait personnel, plein de foi, né ou bien de l’enthousiasme ou bien de la nécessité et de l’espoir » (Weber 1971, 249 ; cf. 2005, 130-131). Ainsi, Li Yuansong, en tant que maître reconnu avoir atteint l’éveil et en tant que personne physiquement présente dans ce monde séculier, donne l’espoir à ses partisans de pouvoir se délivrer à leur tour. Autrement dit, si les membres de la Société Chan Moderne adoptent la doctrine de Li Yuansong, c’est qu’ils projettent leur attente de délivrance et leur croyance bouddhique en lui. Ainsi, à partir du moment où la transmission du charisme est impossible, la communauté n’échappe pas au risque d’une désintégration après le décès du prophète.

21Cependant, ce problème semble trouver une solution dans la Société Chan Moderne, mais au prix d’un renoncement à toute référence à l’école Chan. Si le Bouddha Amitabha remplace Li Yuansong, c’est comme soutien de l’attente religieuse des membres de la communauté. On a noté que Bouddha Amitabha n’est pas un exemple de bouddhiste délivré dans ce monde ci, mais bien un sauveur éternel pour la vie après mort. Ce trait est fondamental si l’on veut expliquer le geste de Li Yuansong. Il semble en effet qu’en 2003, préoccupé, à l’approche de la mort, par la vie religieuse de ses fidèles après son décès, il se résolve à rejeter toute méthode de délivrance reposant sur la seule sagesse personnelle, pour réorienter ses fidèles vers une méthode de délivrance fondée sur le Bouddha Amitabha et sur la foi.

22Par rapport à l’école Chan, la méthode préconisée par l’école Terre Pure est relativement simple : le salut dépend complétement de la grâce du Bouddha Amitabha. Elle n’exige pas d’expérience de l’éveil ou d’illumination, ni de compréhension profonde de l’univers et du sens de la vie. La seule exigence est la pratique de la récitation du nom du Bouddha Amitabha dans un esprit de foi. Il est postulé que pour tous ceux qui croient en Bouddha Amitabha et récitent son nom, ce dernier se manifestera au moment où ils quitteront ce monde et les guidera vers la Terre Pure. Pour certains bouddhistes, c’est précisément en raison de cette simplicité et de cet universalisme que l’école Terre Pure représente la méthode « la plus haute » du bouddhisme. Quoi qu’il en soit, l’essentiel pour une communauté formée autour d’un prophète exemplaire, c’est qu’on n’a plus besoin d’une personne physiquement présente dans ce monde ci pour faire la preuve de la fiabilité de la méthode de délivrance : la crise résultant de la disparition du dirigeant charismatique est ainsi susceptible d’être évitée.

Répéter le nom du Bouddha Amitabha avec foi est une récitation qui ne se soucie pas de la distinction du vrai et du faux. Si vous comprenez bien ce principe, à l’approche de la dernière minute de votre vie, même si je ne suis pas avec vous, même si aucun maître n’est à vos côtés, vous bénéficiez déjà du plus sûr appui : « Namo Amitabha. » Ainsi, quel que soit l’endroit où vous vous trouvez, vous avez toute la lumière. (Cours donné par Li Yuansong sur l’école Terre Pure en 2003, cité par Wen 2007)

23Ce qui s’est effectivement passé après le décès de Li Yuansong n’est pas éloigné de son attente. Malgré son absence, les anciens membres de la Société Chan Moderne n’ont pas perdu leur espoir de délivrance, ni a fortiori leur foi bouddhique ; et la communauté demeure, dans une certaine mesure intégrée et unifiée, bien que son nom ait changé. Cependant, le groupe semble avoir définitivement perdu sa portée révolutionnaire. La première tentative de constitution d’un sangha de laïcs dans l’histoire chinoise est restée sans suite.

24Pourtant, une tension profonde entre les monastiques et les laïcs demeure dans le bouddhisme chinois contemporain, et il semble que le charisme trouve des expressions toujours nouvelles dans une société moderne où la soif d’excellence et la peur des risques augmentent sans cesse (Feuchtwang et Wang 2001, 165-173). Dans ce contexte, on peut supposer que de nouveaux groupes de bouddhistes laïcs inspirés par une prophétie charismatique vont continuer d’apparaître. Dans une certaine mesure, la vitalité de la religion réside précisément dans ce genre d’activités successives, mettant en jeu une relation avec un pouvoir charismatique (Willaime 1998, 122-125).

25À la fin du xixe et au début du xxe siècles, le monopole des vertus intellectuelle et morale des monastiques a été remis en cause par les bouddhistes laïcs chinois. D’une part, pendant la première vague de sécularisation chinoise caractérisée par le déclin du confucianisme dans le champ religieux, certaines élites intellectuelles laïques se sont détournées du confucianisme au profit du bouddhisme, et ont créé un nouvel espace de discours, la bouddhologie, dans laquelle ils ont occupé une place prépondérante. Pour eux, une connaissance rationnelle de l’histoire et de la doctrine du bouddhisme est la condition préalable pour être un vrai bouddhiste. D’autre part, avec la renaissance de l’école ésotérique et de l’école Chan, qui permettent une validation par soi seul de la possession des biens de salut, un nombre significatif de bouddhistes laïcs se sont présentés comme des maîtres de ces deux écoles et ont commencé à recruter élèves et disciples, en promouvant leur propre méthode de délivrance en dehors du cadre monastique. Ce courant du bouddhisme laïc a profondément miné le privilège religieux des monastiques, qui se légitimait jusqu’alors par l’abandon à l’ascèse et à la méditation extramondaine. L’investissement dans la vie monastique « à temps plein » n’a dès lors plus été accepté comme la seule façon de réaliser la délivrance, ni comme la qualification « naturelle » du statut de « maître ».

26Aujourd’hui, la bouddhologie est reconnue comme une discipline propre ; les bouddhologues laïcs sont généralement absorbés dans les institutions universitaires de type occidental implantées en Chine et s’engagent dans le jeu du champ académique. Étant donné qu’ils ne sont plus soumis à la nécessité de gagner une reconnaissance sur le plan intellectuel au sein du bouddhisme, leurs relations avec les monastiques sont beaucoup plus détendues. Or, le statut religieux des bouddhistes laïcs demeure moralement inférieur à celui des monastiques en tant que virtuoses capables de « sortir de la famille » pour se consacrer à une vie toute « pure », si bien que le droit des laïcs à la transmission du dharma n’est pas reconnu. L’émergence de la doctrine de Li Yuansong est à cet égard caractéristique de cette tension. Celui-ci a revendiqué l’égalité entre les monastiques et les laïcs en cherchant à démythifier l’ascétisme monacal extramondain. Selon lui, la vie retirée du monde, loin d’être la seule voie de délivrance, constitue un choix immoral, en contradiction avec les principes de la sagesse bouddhique. C’est ainsi que Li Yuansong a élaboré sa propre méthode de délivrance dans le monde séculier, et établi un « clergé » laïc dans le cadre de sa Société Chan Moderne.

27Comme Aristote le souligne, les mêmes causes expliquent la naissance et l’altération de toute vertu (1965, 46). Si Li Yuansong est capable, au moins dans une certaine mesure, d’instituer un statut religieux des laïcs égal à celui des monastiques, c’est qu’il est porteur d’un charisme de prophète exemplaire provenant de son illumination subite, un charisme révolutionnaire s’opposant au charisme conservateur de virtuose des monastiques issu d’un habitus formé par la discipline monastique. Cette qualité hors du commun de Li Yuansong est reconnue par ses partisans, qui projettent en lui leur espoir de délivrance. Or, le charisme de prophète exemplaire de Li est, de par sa nature, enraciné dans la personne singulière de Li, et n’est donc pas transmissible. Ainsi, avant son décès, Li Yuansong a été obligé de renoncer à toute réforme visant à la réinterprétation moderniste de la tradition chan, et a dû reconvertir tout son groupe à la croyance dans le sauveur Bouddha Amitabha, de sorte que ses fidèles puissent, même en son absence, conserver un soutien dans leur espoir de salut. Après son décès, selon sa propre volonté, Li Yuansong a symboliquement été fait moine au cours de ses funérailles, ce qui tend à montrer une fois de plus que la réforme moderne du bouddhisme laïc n’est pas allée à son terme.

28Pendant son existence, de 1989 à 2003, la Société Chan Moderne a subi de nombreuses critiques de la part des moines et des bouddhistes orthodoxes. La doctrine et l’entreprise de Li Yuansong ont même été considérées comme des symptômes de l’ère de « la fin du dharma ». On peut effectivement citer, pour conclure, une encyclopédie bouddhique éditée par le moine chinois Daoshi 道世 ( ?-683) au viie siècle, Forêt de pierres précieuses dans le jardin de dharma (Fayuan zhulin 法苑珠林, T. 53, no 2122), dans laquelle l’auteur mentionne cinq phénomènes qui marquent l’entrée dans l’ère de « la fin du dharma », et qui tous concernent des faits que nous avons abordés dans la recherche présente :

Après le nirvāṇa du Bouddha, il doit y avoir cinq signes de chaos. D’abord, les moines de l’avenir apprendront le dharma auprès des laïcs, c’est le premier signe de chaos. Deuxièmement, les laïcs se situeront en haut et les moines en bas, c’est le deuxième signe de chaos. Troisièmement, l’enseignement des moines ne sera pas apprécié tandis que l’enseignement des laïcs sera considéré comme suprême, c’est le troisième signe de chaos. Quatrièmement, les moines hétérodoxes s’attacheront à leur époque, en croyant que les doctrines de ce monde sont conformes à la vérité ultime ; ainsi, les classiques corrects du bouddhisme ne seront plus compris, les faux seront pris comme vrais, c’est le quatrième signe de chaos. Cinquièmement, les moines futurs auront des femmes et des serviteurs, ils s’engageront dans les affaires économiques, ils ne poursuivront plus l’enseignement du Bouddha et se perdront en disputes, c’est le cinquième signe de chaos. (T. 53, no 2122, p. 1005c)

29Plutôt que de voir dans ce texte ce qu’il apparaît au premier abord, une anticipation saisissante, à des siècles de distance, du processus d’érosion de l’éthique extramondaine à l’époque moderne, on y lira surtout la confirmation de la permanence à travers les âges de ce qui nous a occupé au cours de ce travail, à savoir la tension entre les statuts de laïcs et de monastiques, entre la délivrance extramondaine et la vie séculière. Or, on le voit, ce questionnement, déjà vif au viie siècle, reste plus que jamais fécond à l’époque contemporaine. Par exemple, comment, et à partir de quelles nouvelles ressources légitimatrices issues du « polythéisme des valeurs » moderne, les laïcs tentent-ils de faire entrer les méthodes de délivrance dans leur vie séculière ? De quelle manière la relation monastique-laïc, qui prolonge celle du sacré et du profane, est-elle recomposée dans ce processus ? Comment les frontières de la sphère religieuse sont-elles ainsi redéfinies ? L’observation et l’étude relatives à ces questions restent à compléter et à approfondir. Il y a là, on peut le penser, un chantier prometteur pour les recherches à venir.

Notes

1 Sur ces débats, voir notamment les articles et les entretiens publiés dans Hebdomadaire de l’actualité du bouddhisme (Fojiao xinwen zhoukan 佛教新聞 周刊), 20-26 août 1990 ; Yinshun (1993) ; Shi Zhaohui (1995, 160-165) ; Lin Jiande (2003) et certains essais dans Wen (1994 ; 2001 ; 2005).

2 Ces Règlements ont été rédigés pour la première fois en avril 1989, alors que la Société Chan Moderne venait d’être créée.

3 Un seul cas exceptionnel s’est produit à la fin du vie siècle. Des moines ont été forcés par un empereur de la dynastie des Zhou du Nord (557-581) de ne pas se faire raser la tête et de porter des jades. Ils ont été appelés « moines bodhisattvas » (pusa seng 菩薩僧). Mais ils ne constituaient évidemment pas un Sangha de bodhisattvas au sens de Nāgārjuna.

4 Sur la définition sociologique du clergé, voir Acquaviva et Pace (1994, 123-123-133) ; Bourdieu (1971) et Weber (1996, 167-176).

5 Pour une analyse plus détaillée des interactions entre Li Yuansong et ses fidèles, voir Ji (2008c).

6 Sur Zhengyan et son organisation Tzu Chi, voir Huang (2009).

7 En théorie, la conversion (guiyi 皈依) au bouddhisme consiste à déclarer que l’on prend refuge dans le Bouddha, dans le Dharma et dans le Sangha, et non pas auprès du moine ou de la moniale qui préside le rituel de conversion. Mais en pratique, les bouddhistes préfèrent participer à un rituel présidé par un maître célèbre. Dans le bouddhisme chinois, il arrive qu’un pratiquant laïc participe à plusieurs reprises à ce genre de rituels où officient différents maîtres.

8 « Namo » (南無, sanskrit : ṇamō) est une expression qui montre la révérence ou la dévotion, souvent placée devant un objet divin, comme un Bouddha ou un sutra. Dans l’école Terre Pure, on peut réciter « Namo Amitabha » ou simplement « Amitabha ».

9 Voir, par exemple, les textes commémoratifs rassemblés dans Wen (2014).

10 En réalité, les adeptes de Li Yuansong continuent de l’appeler « maître supérieur ».

© CNRS Éditions, 2016

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