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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie IV. La faiblesse de la vertu

Chapitre XI. La naissance du bouddhisme laïc

Texte intégral

Qui sont les « bouddhistes laïcs » (jushi) ?

1Si toute personne ayant adopté au moins en partie la vision bouddhique du monde et prenant part aux pratiques du bouddhisme sans se faire monastique, peut être considérée comme un « bouddhiste laïc » (jushi 居士), alors l’histoire du « bouddhisme laïc » (jushi fojiao 居士佛 教) en Chine remonte certainement au ier ou iie siècle, c’est-à-dire à l’époque qui suivit de peu l’introduction du bouddhisme dans le monde chinois. Tel est du reste le point de vue communément admis dans les études sur le bouddhisme laïc chinois, qui connaissent un réel essor depuis une dizaine d’années. Ainsi, l’histoire du bouddhisme laïc s’écrit, dans la plupart des cas, soit comme l’histoire de la réception du discours bouddhique par les laïcs, soit comme l’histoire des interventions laïques dans la traduction des sutras, la construction et la gestion des monastères, soit, enfin, comme une histoire des échanges personnels entre laïcs et monastiques. Dans la mesure où les données historiques sur ces sujets aujourd’hui disponibles se concentrent essentiellement sur la vie des empereurs, des nobles, des mandarins ainsi que des lettrés, l’histoire du bouddhisme laïc chinois se laisse appréhender principalement comme une histoire de la participation au bouddhisme des élites politiques et culturelles séculières. Dans cette approche, le concept de « laïc » a le mérite de distinguer les croyants bouddhistes des laïcs qui ne sympathisent pas avec le bouddhisme ; en revanche, la relation complexe d’interdépendance et de tensions conflictuelles entre les « bouddhistes laïcs » et le clergé se trouve quant à elle largement sous-évaluée. De notre point de vue, le « bouddhiste laïc » ou le « bouddhiste au sein de la famille » (zaijia fojiaotu 在家佛教徒) n’a acquis une pleine légitimité sur le plan religieux qu’avec la modernité. La signification sociologique du « bouddhisme laïc » ne sera donc pleinement comprise que dans sa différenciation et son opposition avec le « bouddhisme des monastiques » ou le « bouddhisme clérical » (sengqie fojiao 僧伽佛教).

2En chinois, le « bouddhiste laïc » se dit « jushi », littéralement un « lettré résidant », sous-entendu hors de toute carrière, même religieuse. Ce terme, provenant du chinois ancien, désignait, dans les classiques antérieurs à l’entrée du bouddhisme en Chine, comme par exemple dans Le livre du rituel (Liji 禮記) et le Hanfeizi 韓非子, un ermite connu pour son talent ou sa vertu qui refuse de s’engager dans une carrière politique. Après l’introduction du bouddhisme, ce terme a été utilisé pour traduire le terme sanskrit gṛhapati, qui désigne le chef de famille, le maître de la maison, l’ancien, et, indirectement, les membres fortunés de la classe Vaisya du système de castes indien. Le grand moine chinois Huiyuan 慧 遠 (334-416) a très tôt noté ce décalage d’usage du terme entre les deux langues et dans des contextes sociaux fort différents. Dans son Notes sur le Sūtra de Vimalakīrti (Weimo yiji 維摩義記, T. 38, no 1776), il a mis en parallèle les deux sens du mot : « Les jushi sont de deux sortes : l’une accumule la richesse et vit de la gestion des biens ; la seconde pratique le Dao (Voie) à la maison » (T. 38, 1776, p. 441b). Plus tard, dans les entretiens du moine Zhiyi 智顗 (538-597), Commentaires sur le Sūtra de Vimalakïrti (Weimojing lueshu 維摩經略疏, T. 38, no 1778), édités par le moine des Tang Zhanran 湛然 (711-782), cette différence a été encore plus clairement énoncée : « À l’étranger, ceux dont la fortune est de centaines de millions sont appelés des jushi inférieurs, et ceux dont la richesse atteint des dizaines de milliards sont appelés des jushi supérieurs ; dans ce pays, ceux qui vivent à la maison dans la grande vertu de simplicité sont aussi appelés jushi » (T. 38, no 1778, p. 601b). Lorsque le moine des Song Mu’an Shanqing 睦庫善卿 (actif 1088-1108) a fait éditer le dictionnaire des termes et des gong’an chan Un jardin de questions dans la cour des ancêtres (Zuting shiyuan 祖庭事苑, X. 64, no 1261), l’auteur de l’article jushi a même voulu réconcilier les sens chinois et sanskrit du terme en donnant la définition des « quatre vertus dont il faut se doter pour être un jushi : 1. Désintérêt envers la carrière politique ; 2. Modération des désirs et douceur de la vertu ; 3. Gestion des biens et possession des richesses ; 4. Persévérance dans la Voie et illumination par soi » (X. 64, no 1261, p. 356a).

3Ainsi, le terme de « jushi » n’est en aucun cas le nom générique de tous les bouddhistes laïcs. Dans le contexte chinois, il est plus souvent interprété à partir de son sens chinois d’origine, pour désigner l’élite culturelle éventuellement attirée par le bouddhisme ; et son rôle de traduction du terme sanskrit a de fait perdu presque toute sa réalité. Comme ce terme suggère l’idée d’un homme talentueux, capable de comprendre le sens d’une pensée profonde comme le bouddhisme, et surtout indépendant d’esprit, insensible à l’attrait de l’argent et du pouvoir politique, il correspond très largement aux attentes des lettrés envers eux-mêmes. Aussi, à partir de la dynastie des Tang, de nombreux poètes et artistes se donnent des pseudonymes avec l’adjonction du titre de jushi, les plus célèbres d’entre eux étant Li Bai 李白 (701-762) qui se dit « Qinglian jushi » (青蓮居士, jushi de lotus vert), Bai Juyi 白居易 (772-846), « Xiangshan jushi » (香山居士, jushi de la montagne de fragrance) et Su Shi 蘇軾 (1037-1101), « Dongpo jushi » (東坡居士, jushi de la Pente de l’est). Cet usage du terme « jushi » perdure jusqu’à nos jours. Et il est bien difficile de déterminer si ceux qui se disent jushi adoptent ou non les idées bouddhiques, et s’ils participent ou non à la pratique du bouddhisme.

  • 1 Sur le développement d’un bouddhisme laïc à la fin des Ming, voir également Yu Chun-fang (1981).

4Avec le temps, l’appellation de jushi ne s’applique plus seulement aux lettrés et aux artistes pro-bouddhistes, mais elle est utilisée comme une salutation respectueuse adressée à des croyants bouddhistes, notamment à ceux qui ont offert d’importantes donations aux monastères ou une protection politique aux monastiques. Cependant, avec ou sans le titre honorifique de jushi et d’un point de vue purement historique, les croyants laïcs ont par leur activité religieuse constitué de fait une partie intégrante de l’histoire du bouddhisme chinois. Certains chercheurs estiment que c’est à partir des Song (960-1279) qu’un « bouddhisme populaire » et un « bouddhisme laïc », par opposition au « bouddhisme d’élite » et au « bouddhisme clérical », ont fait leur apparition. Mais il faut attendre la fin des Ming (xviie siècle) pour voir se constituer un bouddhisme laïc sur la base d’une critique de la philosophie bouddhique d’un point de vue réellement laïc (Li Silong 1996)1.

  • 2 Telle est, du reste, la raison pour laquelle nous insistons sur l’importance historique de cet ouv (...)

5En ce sens, les Notes de lampe dérivée des bouddhistes laïcs (Jushi fendenglu, 居士分燈錄, X. 86, no 1607) de Zhu Shi’en (朱時恩, actif 1610-1632), publié en 1632, marque la prise de conscience des bouddhistes laïcs en tant que catégorie sociale. Cet ouvrage a recueilli les biographies de 110 jushi. Dans le titre même, l’auteur a non seulement adopté le terme « jushi » pour désigner les personnes laïques ayant contribué au développement du bouddhisme, en particulier à celui de l’école Chan, mais aussi le genre denglu (燈錄), qui était à l’origine un genre réservé à la littérature biographique des monastiques chan. Le denglu, littéralement « notes de lampe », est une composition généalogique consacrée aux personnages marquants de l’école Chan. La lampe symbolise ici le dharma bouddhique. Transmettre la lampe signifie donc assurer la continuité de la religion : la lampe passant du maître au disciple, la lumière du bouddhisme est alors préservée. Du xe au xviie siècle, il paraît en Chine une vingtaine de Notes de lampe majeures. Mais dans le cas présent, il faut noter un détail intéressant : alors que les notes de lampe sont généralement appelées soit Notes de lampe (denglu 燈綠) ou Notes de lampe transmise (chuandenglu 傳燈錄), Zhu Shi’en utilise, pour son ouvrage, le terme de lampe dérivée – fendeng 分燈 (littéralement lampe séparée, différenciée) – comme pour indiquer que les jushi se sont « distingués » de la tradition monastique, et forment une généalogie autonome2. Dans son « Avant-propos » sur les Notes de lampe dérivée, l’auteur rappelle d’abord la généalogie classique des grands maîtres de l’école Chan, précisant que ces monastiques constituent le courant principal du bouddhisme (zhuhuazhe 主化者), puis il indique que s’est constitué un courant dérivé (fenhuazhe 分化者) formé par des laïcs qui, tout en demeurant dans le monde séculier, parcourent aussi le chemin sinueux qui mène à la réalisation de l’idéal bouddhique. Toutefois, le concept de « jushi » reste encore assez flou dans cet ouvrage. Une divinité taoïste importante comme « l’homme vrai Lü Yan » (Lüyan zhenren 呂岩真人), ou un fondateur du néo-confucianisme, Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), sont également classés parmi les jushi ; un lettré ouvertement pro-confucéen et anti-bouddhiste comme Han Yu 轉愈 (768-824) est aussi mentionné en raison de la fréquentation de certains moines de son temps.

6Ce type de confusion s’est considérablement dissipé un siècle plus tard. Sous les Qing, Peng Jiqing 彭際清, alias Peng Shaosheng 彭紹 升 (1740-1796), après avoir rassemblé les différents documents historiques relatifs aux jushi, entreprit la rédaction de ses Biographies des Jushi (Jushi zhuan 居士傳, X. 88, no 1646), qu’il publia en 1775. L’ouvrage recense les biographies de 312 jushi allant des Han postérieurs (25-220) aux Qing sous l’ère de Kangxi 康熙 (1654-1722 ; règne 1662-1722). À la différence de son prédécesseur, Peng observe une définition du jushi beaucoup plus rigoureuse et conforme aux critères de la religion. Les lettrés qui ont été en contact avec le bouddhisme sans en prendre véritablement la défense ne sont plus considérés comme des jushi. Et ceux dont les écrits ont porté sur les temples ou sur les moines, sans pour autant proposer une interprétation de la pensée bouddhique ne sont plus mentionnés (Li An 1989). Par ailleurs, Peng Jiqing a aussi rédigé des biographies de femmes laïques bouddhistes appelées Biographies des femmes de foi (Shan nüren zhuan, 善女人傳, X. 88, no 1657), qui relatent les hauts faits des cinquante-huit femmes adeptes du bouddhisme ayant laissé derrière elles une réputation de femmes vertueuses dans l’histoire.

7Néanmoins, jusqu’à la fin de l’ère impériale, les bouddhistes laïcs ne semblent jamais avoir montré l’ambition de revendiquer une autonomie vis-à-vis des monastiques. Si quelques-uns ont témoigné d’une certaine prise de conscience identitaire, l’apparition de bouddhistes laïcs dotés d’une réelle autonomie par rapport aux monastiques, et d’un « bouddhisme laïc » ayant comme caractéristique principale cette autonomie, n’advient qu’à la fin du xixe siècle.

L’émergence du bouddhisme laïc dans la modernité chinoise

8L’un des phénomènes les plus remarquables du bouddhisme chinois à la fin du xixe et au début du xxe siècles est l’essor du bouddhisme laïc. En dépit des différences dans les définitions (souvent implicites) des concepts du « laïc » et du « bouddhisme laïc », à peu près tous les historiens du bouddhisme s’accordent sur ce point (Chan Wing-Tsit 1953 ; Welch 1968 ; Shi Dongchu 1974 ; Chan Sin-wai 1985 ; Chen et Deng 2000). Il est en effet indéniable que des bouddhistes laïcs ont joué un rôle décisif sur la scène bouddhique durant cette période. Le phénomène se traduit principalement de deux manières : d’abord, les laïcs jouent un rôle d’initiateurs dans la recherche et l’enseignement sur le bouddhisme ; ensuite, ils se constituent en groupes de manière nettement plus organisée.

  • 3 Les quatre autres caractéristiques sont : « in practice, from the Disciplinary and Meditation scho (...)

9Dès 1953, Chan Wing-Tsit, estime dans son Religions Trends in Modem China, qu’une des cinq caractéristiques majeures du bouddhisme chinois moderne est « la passation du pouvoir du clergé aux laïcs » (in leadership, from clergy to layman)3. Comparée à la réalité, cette affirmation est certes quelque peu exagérée, tant il est vrai que dans l’ensemble, ce sont toujours les institutions monastiques qui restent au centre du bouddhisme, le clergé bouddhique régissant pratiquement toutes les activités traditionnelles. Mais en matière de recherches, d’enseignements et de publications sur le bouddhisme, un quasi-monopole revient progressivement à des bouddhistes laïcs cultivés, dont les principaux représentants sont Yang Wenhui 楊文會, alias Yang Renshan 楊仁山 (1837-1911), et son disciple Ouyang Jian 歐陽漸, alias Ouyang Jingwu 歐陽竟無 (1871-1943).

  • 4 Sur Yang Wenhui, sa pensée, ses pratiques et sa position clé dans l’histoire moderne du bouddhisme (...)
  • 5 Jinling 金陵 était le nom ancien de la ville de Nankin.
  • 6 Sur Ouyang Jian, voir Cheng (1999) ; Aviv (2008).
  • 7 Littéralement, l’Institut des études intérieures chinoises. Pour Yang, le bouddhisme consiste en « (...)

10Si Yang Wenhui4 est le personnage emblématique des premiers temps du bouddhisme laïc moderne, il est aussi considéré par les historiens comme l’initiateur du « renouveau moderne du bouddhisme chinois » (Welch 1968, 1). Prenant conscience que de nombreux classiques de la littérature bouddhique en chinois se sont perdus ou ont été détruits pendant les guerres, il fonde dans la métropole du Bas Yang-Tsé, Nankin, et avec l’aide de plusieurs bouddhistes laïcs, l’Imprimerie des sutras de Jinling5 (Jinling kejingchu 金陵刻經處), spécialisée dans la collecte, l’édition et l’impression des classiques bouddhiques. À sa mort, en 1911, l’Imprimerie est en mesure d’assurer la diffusion d’un million de volumes d’ouvrages bouddhiques, dont de nombreux textes rares issus de la collection privée de Yang lui-même, et souvent d’un très grand intérêt philosophique ou philologique. À la différence des croyants bouddhistes ordinaires qui soutiennent les initiatives d’impression de sutras dans une perspective d’accumulation des mérites, Yang a une vision mondiale et moderniste du bouddhisme. Il a été un diplomate de l’Empire des Qing, envoyé à deux reprises au Royaume-Uni où son séjour, qui dure au total sept années, lui permet non seulement d’entrer en contact avec la politique et les sciences occidentales, mais aussi de faire la connaissance d’un élève de Max Müller, le bouddhologue japonais Nanjō Bunyū 南條文雄 (1849-1927), avec lequel il se lie d’amitié. Ces expériences font que son travail de réédition de textes bouddhiques est indirectement influencé par la philologie et l’orientalisme propres à l’Occident. Par ailleurs, il noue des contacts avec des missionnaires chrétiens en Chine et avec Anagarika Dharmapala, militant bouddhiste du Sri Lanka, qui se voue à la réintroduction du bouddhisme en Inde et à sa diffusion en Occident. Comme le note Holmes Welch (1968, 9), Yang a été « le premier bouddhiste chinois qui soit venu en Europe, qui ait eu des connaissances sur la civilisation technologique de l’Europe, et qui ait examiné le bouddhisme comme une religion universelle dans un monde dominé par la science ». En 1907, Yang crée une école bouddhique : l’Ermitage Jetavana (Qihuan jingshe 祇洹精舍), pour y accueillir une vingtaine d’élèves, moines et laïcs confondus. Il y dispense en personne des enseignements bouddhiques. Ce ne fut sans doute pas la première école bouddhique fondée sur un modèle occidental et dans un cadre extra-monastique, mais elle fut en tout cas la première école créée par des bouddhistes laïcs. Ainsi, pour la première fois dans l’histoire chinoise du bouddhisme, des monastiques reçoivent des enseignements bouddhiques d’un laïc, dans un cadre institutionnalisé (Goldfuss 2001, 189). Plusieurs des élèves issus de l’Ermitage Jatavana deviennent des personnages déterminants dans le monde bouddhique chinois ultérieur, comme le moine réformateur Taixu dont nous avons parlé précédemment, qui promeut l’idée d’un Bouddhisme dans Ce Monde. Yang Wenhui fonde également une Association pour la bouddhologie (Foxue yanjiuhui 佛學研究會) et y tient une conférence publique hebdomadaire. La création de cette association marque en quelque sorte le début de la différenciation entre la « bouddhologie » et le bouddhisme proprement dit. En 1911, Yang meurt avant d’avoir vu l’avènement de la République, mais son oeuvre est poursuivie par son disciple Ouyang Jian6. Ouyang non seulement continue et développe le travail d’édition et de recherche des classiques bouddhiques mené par l’Imprimerie des sutras de Jinling, mais promeut activement l’enseignement du bouddhisme par les laïcs. En 1922, il fonde à Nankin l’Institut des études bouddhiques chinoises (Zhina neixueyuan 支那内學院)7, où se rassembleront les plus grands spécialistes chinois du bouddhisme à l’époque contemporaine, comme Lü Cheng 呂澄 (1896-1989), Tang Yongtong 湯用彤 (1893-1964), Wang Enyang 王恩洋 (1897-1964), Huang Chanhua 黃懺華 (1885 P-1978), Xiong Shili 熊十力 (18851968). La recherche de Ouyang lui-même exerce une forte influence sur des philosophes contemporains non bouddhistes. Par ailleurs, il formule également l’idée iconoclaste d’une égalité entre laïcs/jushi et monastiques sur le plan religieux. Nous reviendrons plus tard sur ce point.

11Comme l’indique Welch dans son The Buddhist Revival in China, consacré à l’histoire sociale du bouddhisme en Chine dans la première moitié du xxe siècle, l’essor du bouddhisme laïc prend, en plus de l’apparition d’une bouddhologie dominée par les laïcs, la forme d’un foisonnement de groupes bouddhistes laïcs indépendants. Témoin oculaire de cette époque par les enquêtes approfondies qu’il mène en Chine, Welch décrit la situation en ces termes (1968, 74) : « [les groupes de bouddhistes laïcs] émergent et disparaissent comme des bulles dans la fermentation et laissent donc peu de traces. Mais la fermentation est indubitable. » Dans un rapport publié en 1930 et cité par Welch, pas moins de 571 organismes bouddhistes sont répertoriés à travers la Chine, et la plupart d’entre eux sont gérés par des laïcs. En plus des associations pour l’étude du bouddhisme, les organismes bouddhistes se déclinent en restaurants végétariens, ou encore en groupes de récitation des sutras bouddhiques. À Shanghai, un nouveau modèle d’organisation a vu le jour en 1920, qui n’opère plus autour d’une doctrine, une pratique, un texte ou un leader particulier, mais tente d’intégrer tous les aspects de la vie religieuse des bouddhistes laïcs (Jessup 2010 ; Zhang Jia 2011 ; Tang 2013). Son appellation « Jushilin » (居士林, la maison ou la « forêt » des bouddhistes laïcs) montre très bien la conscience de l’identité commune des bouddhistes laïcs. Soutenu par les élites économique, culturelle et politique, ce modèle a connu un grand succès à travers le pays dans les deux décennies suivantes. Grâce à ces associations, de nombreuses activités philanthropiques sont organisées ; des périodiques et même une chaîne radio sont créés pour assurer la promotion du bouddhisme. À la différence des organismes trans-monastiques fondés par les moines à même époque pour protéger les biens des temples contre les convoitises des différentes instances du pouvoir, qu’elles soient confucianistes ou nationalistes, ces organismes laïcs ont pour but principal de réaliser des oeuvres de bienfaisance en répondant aux besoins de la vie religieuse (Welch 1968, 73). Il en résulte que les organismes laïcs paraissent plus « purs » sur le plan religieux : Welch observe que certaines fonctions jusque-là réservées aux monastiques tendent à être prises en charge par des laïcs, telle l’organisation des rites, voire l’intervention aux cérémonies funéraires. Welch estime que dans le bouddhisme chinois de la première moitié du xxe siècle, les organismes laïcs acquièrent progressivement leur indépendance vis-à-vis du clergé, et que la hiérarchisation entre clergé et laïcs, si elle subsiste formellement, s’affaiblit notoirement.

  • 8 Les récents travaux d’édition des documents d’époque menés par les chercheurs chinois ont rendu ce (...)

12La formation et l’évolution du bouddhisme laïc chinois à l’époque pré-communiste, en tant que phénomène religieux indissociablement hé au processus de modernisation de la Chine, mérite une étude approfondie et détaillée8. Mais ce vaste sujet nécessite de toute évidence des recherches supplémentaires qui dépassent les limites imparties au présent travail. Nous nous efforçons surtout ici de cerner la logique et la dynamique de l’évolution moderne du bouddhisme du point de vue d’une sociologie du pouvoir. La cause de l’essor du bouddhisme laïc ne peut évidemment qu’être multiple. Comme le rappelle Chan Wing-Tsit, le bouddhisme chinois porte en lui le potentiel d’un bouddhisme laïc, tant il est vrai qu’une des différences majeures entre le bouddhisme du Grand Véhicule et le bouddhisme ancien indien est que le premier accorde plus d’importance à la relation monastique-laïc. En outre, l’école Chan, en Chine, insiste tout particulièrement sur la possibilité d’une auto-délivrance, ce qui offre aux laïcs un socle théorique et une légitimité consolidée par la tradition, leur permettant de s’affranchir de la tutelle du clergé. Mais comment de tels éléments contenus dans le bouddhisme chinois traditionnel en viennent-ils à germer précisément à la fin du xixe et au début du xxe siècle ? L’explication nécessite une étude des conjonctures historiques précises.

  • 9 Sur le rôle des bouddhistes laïcs dans la promotion du bouddhisme à travers la nouvelle technologi (...)

13Des travaux existant sur l’histoire du bouddhisme se sont penchées sur les causes de l’essor du bouddhisme laïc en l’analysant précisément à partir des situations historiques de la Chine moderne (Zhong 1995 ; Chen et Deng 2000 ; Pan Guingming 2000 ; Goldfuss 2001 ; Liu Chengyou 2002 ; Jessup 2010 ; Tang 2013 ; Zhang Jia 2014). L’ensemble de ces travaux a montré qu’une bonne interprétation de la dynamique du bouddhisme laïc se doit de prendre en compte au moins quatre facteurs déterminants. En premier lieu apparaissent les besoins de la foi, ou plus précisément l’insatisfaction religieuse des laïcs devant ce qui est perçu comme la décadence des monastiques. En effet, un niveau de culture trop peu élevé parmi les monastiques ne permet plus, à la fin du xixe siècle, que d’assurer des services religieux pratiques et lucratifs, tels que les cérémonies de funérailles, ainsi que la préservation des biens monastiques matériels, tandis que la doctrine bouddhique est laissée plus ou moins à l’abandon. La tâche historique du renouveau du bouddhisme, en particulier de la pensée bouddhique, échoit ainsi tout logiquement aux bouddhistes laïcs cultivés qui se sentent concernés par l’avenir du bouddhisme. Deuxièmement, interviennent également des motivations politiques. Face au défi que représente l’Occident, la Chine est contrainte de s’engager dans un processus d’évolution pour devenir un État-nation moderne. Le bouddhisme passe alors aux yeux de certains intellectuels laïcs, engagés dans les mouvements sociaux et politiques, comme une ressource intellectuelle susceptible de concurrencer la philosophie, la science et la pensée sociale de l’Occident : son renouveau est censé pouvoir aider la Nation à retrouver sa confiance sur le plan culturel ; ils estiment également que la tradition bouddhique est politiquement bénéfique à l’éducation et à la formation de nouveaux citoyens. Troisièmement, la restructuration économique et sociale renforce la capacité mobilisatrice des bouddhistes laïcs. Avec le développement de l’économie moderne et de l’urbanisation, émerge en Chine une nouvelle classe industrielle et commerciale issue de l’ancienne « aristocratie lettrée » (shishen 士紳). Alliés avec les élites intellectuelles, politiques et militaires, les membres bouddhistes de cette classe se dotent de capitaux pour créer un nouvel espace d’activités religieuses en dehors du monastère. Ils ont également la compétence nécessaire pour gérer des organisations dans un cadre politico-juridique renouvelé, promouvoir le bouddhisme avec la technologie moderne9 et replacer le bouddhisme dans la nouvelle culture civile urbaine. Enfin, il faut rendre compte de l’influence considérable des religions et des cultures étrangères sur le bouddhisme chinois moderne, en particulier de l’introduction massive du christianisme, et de l’impact grandissant du bouddhisme japonais qui accompagne l’expansion politique et militaire d’un Japon modernisé. Ce sont justement des intellectuels laïcs vivant dans la société séculière qui surent s’inspirer les premiers des modalités d’organisation et de diffusion du christianisme, ainsi que des résultats de recherches menées par le bouddhisme japonais, avant de reprendre le modèle des écoles et des associations modernes et d’insuffler ainsi une profonde mutation à la forme même du bouddhisme chinois.

14Toutes ces interprétations nous aident sans doute à mieux saisir le contexte historique de l’apparition du bouddhisme laïc chinois, mais nous nous intéressons ici à une toute autre question. Nous ne cherchons pas à savoir pour quelles raisons les bouddhistes laïcs s’efforcent de trouver une place pour le bouddhisme dans la société moderne par des méthodes nouvelles, mais plutôt comment la théorie et la pratique des bouddhistes laïcs modernes ont modifié les rapports entre les laïcs et les monastiques. Or, il semble que dans le renouveau du bouddhisme à la fin du xixe et au début du xxe siècles, une relative indépendance existe pour les laïcs par rapport aux monastiques : tel est du moins le constat partagé par presque tous les observateurs. Sur ce point, l’analyse de Gabriele Goldfuss est d’une clarté exemplaire. Selon elle, la différence essentielle entre les laïcs d’antan et les laïcs modernes comme Yang Wenhui réside dans le fait que ces derniers ont pu acquérir une autonomie par rapport aux monastiques :

Il s’agit d’un laïc engagé et actif dans le monde ; un bouddhiste à la fois pratiquant, bon connaisseur de sa religion et conscient de son rôle social. Ce personnage ne vise pas personnellement le pouvoir politique, mais revendique pour son groupe une participation à la vie de la société, surtout au niveau local (mais aussi national), et la liberté d’action. Le jushi – dans le sens moderne – est devenu autonome par rapport au clergé. Il lutte dans une société de pluralité de valeurs pour que les gens voient dans le bouddhisme une réelle alternative aux autres idéologies. Il se situe dans la continuité d’une tradition où un jushi pouvait être aussi bien un bouddhiste laïque, un confucéen charitable, ou même un taoïste (ou les trois à la fois), sans poursuivre une carrière officielle mais en menant chez lui une vie de philanthrope, de bienfaiteur local ou de lettré. Le nombre de ces « jushi à l’ancienne » grandit durant les derniers siècles de la Chine impériale. Par rapport à eux, les (nouveaux) jushi se considèrent comme des bouddhistes aussi exclusivement que s’ils s’étaient faits moines. Tout en admettant une continuité avec le passé – qu’ils ne condamnent généralement pas –, les laïcs modernistes cherchent à ajuster leur état de laïc bouddhiste aux nouvelles circonstances. Ils veulent « délimiter » leurs propres positions, transformer activement l’enseignement bouddhique et prendre par-là la tête du mouvement devant les moines trop figés dans la tradition. (Goldfuss 2001, 221-222)

  • 10 C’est pourquoi certains chercheurs estiment que le bouddhisme laïc n’a pas connu de vraie renaissa (...)

15Mais n’est-il pas vrai que de nombreux laïcs à l’époque prémoderne étaient eux aussi d’excellents connaisseurs du bouddhisme10 ? Ne participaient-ils pas tout aussi activement à la vie sociale et politique de leur temps – tout en restant à l’extérieur du clergé ? Durant plus de mille ans, comment se fait-il que les laïcs n’aient jamais ressenti le besoin de modifier leur statut par rapport aux monastiques ? En outre, à l’époque moderne, les monastiques ne pouvaient-ils pas eux aussi effectuer des recherches d’actualisation de l’enseignement bouddhique, et participer aux mouvements sociaux et politiques, en s’inspirant des systèmes éducatifs modernes et des religions de l’Occident (de fait, les moines réformateurs du xxe siècle ont précisément agi de la sorte) ? Est-ce simplement parce que les bouddhistes laïcs se sont engagés plus tôt dans cette voie, ou avec plus de succès, qu’ils ont pu se permettre de réclamer une autonomie par rapport aux monastiques, et l’obtenir ? Pour rendre intelligibles les liens organiques entre les pratiques « modernistes » des bouddhistes laïcs et leur autonomie croissante par rapport au clergé – liens dont toutes les études existantes ont apporté des descriptions convaincantes, il faut, nous semble-t-il, procéder à des analyses plus approfondies.

Le bouddhisme laïc comme conséquence des recompositions des champs intellectuel et religieux

16Le bouddhisme laïc moderne, caractérisé par l’autonomie des laïcs par rapport au clergé, doit en effet sa formation au fait que les modalités de validation des vertus intellectuelle et morale ont été progressivement remises en question avec l’avènement de la modernité en Chine, les monastiques ne pouvant plus monopoliser comme avant ces vertus du simple fait de leur « sortie de la famille » et de leur pratique de l’ascèse extramondaine. Ce changement résulte d’un ensemble d’évolutions en chaîne qui se sont produites dans les champs intellectuel et religieux à différents niveaux.

17D’abord, comme nous l’avons montré dans la première partie, la modernité amène dans son sillage une nouvelle conception de l’histoire, progressiste et projetée dans l’avenir, ce qui ébranle profondément la tradition idéologique confucéenne dont l’idéal social est rétro-projeté vers le passé, dans une haute antiquité imaginaire. En 1905, dans l’idée de promouvoir des « études concrètes » (shixue 實學) capables « d’enrichir le pays et de renforcer l’armée », c’est-à-dire la science et la technologie, la cour impériale des Qing mit fin au système de recrutement des fonctionnaires par concours impérial dont le programme était basé sur les classiques confucéens. En 1912, dans l’année qui suivit la fondation de la République, le ministère de l’Éducation nationale supprima, d’abord à l’école primaire, puis dans les écoles normales, le programme d’enseignement des canons confucéens, dans le but d’éliminer l’influence jugée néfaste du confucianisme et de construire un système éducatif laïcisé. La position prédominante du confucianisme sur les plans politique, religieux et intellectuel en Chine, dès lors, ne fut plus d’actualité. Du moins, le confucianisme avait-il perdu la structure institutionnelle qui lui avait assuré la mainmise sur cette position. Désormais, les intellectuels chinois n’avaient plus la possibilité d’obtenir des privilèges politiques, économiques et moraux par la maîtrise des connaissances confucéennes. En d’autres termes, la chute de l’Empire et du confucianisme institutionnel entraînèrent une situation d’anomie dans le champ intellectuel, qui appelait une redéfinition des règles de jeu. Dans cette situation, les élites intellectuelles jusque-là absorbées par le confucianisme d’Etat furent obligées de se tourner vers d’autres ressources dans leur quête de capital culturel. Certains poursuivirent des études à l’étranger, et, avec l’implantation du système éducatif occidental en Chine, ils occupèrent des positions de force dans le nouveau champ académique qu’était devenue l’université. D’autres choisirent de se réorienter vers le bouddhisme.

18La réorganisation du champ intellectuel incita certains lettrés confucéens à investir dans le bouddhisme, et ce mouvement entraîna à son tour une série de changements dans le champ bouddhique, brisant l’ancien équilibre de la relation entre laïcs et monastiques. Si ces nouveaux intellectuels bouddhistes laïcs, à la différence des laïcs d’antan, ne pouvaient éviter d’entrer en conflit avec le clergé, c’est que dans le passé, les élites bouddhistes laïques capables de défier la position dominante des monastiques faisaient partie majoritairement des élites confucéennes (Pan Guiming 2000). Pendant la période où ils étaient encore représentés dans le système confucianiste, ils jouissaient du pouvoir symbolique dans la société chinoise, et n’avaient donc pas besoin de revendiquer un statut supplémentaire dans le bouddhisme ; mais à l’époque moderne, le confucianisme perdit, comme nous l’avons vu, sa position dominante, et il ne fut plus capable, dès lors, d’absorber les élites constituées de bouddhistes laïcs. Ces derniers, qui se détournèrent du confucianisme déclinant et s’identifièrent comme bouddhistes, ne purent trouver dans le bouddhisme traditionnel un statut correspondant à leurs compétences et furent donc amenés à ne plus tolérer les privilèges dont jouissaient les monastiques.

19De plus, ces jushi d’un genre nouveau n’avaient pas les mêmes objectifs que les bouddhistes laïcs ordinaires dans leur reconversion au bouddhisme : ils cherchaient à tirer du bouddhisme un nouveau capital culturel. Il est alors logique qu’ils aient mis l’accent sur les aspects rationnels du bouddhisme. Les doctrines bouddhiques anciennes de l’Inde, laissées de côté depuis l’essor de l’école Chan et de l’école Terre Pure, tout comme la philosophie, la logique et la philologie bouddhiques, sont remises au goût du jour. Dans ce contexte, le bouddhisme populaire, folklorisé et insensible aux questions doctrinales, n’est plus acceptable aux yeux des nouveaux intellectuels bouddhistes laïcs. Cela donne lieu à un discours sur le prétendu déclin du bouddhisme en Chine depuis la dynastie des Ming (xive-xviie siècles), une vision que l’on peut dire biaisée. En réalité, si l’on en juge par son influence sociale, le bouddhisme des Ming et des Qing n’est sans doute pas aussi important qu’il l’était du temps de la Chine médiévale des Tang et des Song, mais il ne connaît pas non plus de déclin sensible. Ce n’est que du point de vue des intellectuels bouddhistes laïcs que la folklorisation d’un bouddhisme intégré aux cultes populaires locaux devient un signe de son déclin. C’est pourquoi, dans la refondation du bouddhisme d’un Yang Wenhui, par exemple, l’étude intellectuelle des classiques se voit conférer un rôle si important : si les classiques du bouddhisme ne sont pas valorisés, le bouddhisme n’a pas d’avenir. Dans son Imprimerie de Jinling, la ligne éditoriale est en effet très claire : « Ne seront jamais édités les textes apocryphes ou douteux, les écrits simplets ou vulgaires, ainsi que les livres de magie ou de divination » (Yang 2000, 467). Le bouddhisme laïc moderne a ainsi marqué dès le début sa différence avec le bouddhisme populaire.

20Si le bouddhisme populaire n’est pas considéré comme le bouddhisme authentique, alors les connaissances liées à la divination et aux services rituels de bénédiction et de funérailles que rendent les monastiques ne sont plus reconnues comme des connaissances valables. La critique du bouddhisme traditionnel s’adresse ainsi en premier lieu aux monastiques. Yang Wenhui affirme par exemple que « ces adeptes du Bouddha sont des ignares se complaisant dans leur ignorance et leur immobilisme » (Yang 2000, 342). Ouyang Jian montre aussi du doigt « les monastiques en Chine [qui] sont près d’un million, mais parmi lesquels ceux qui sont capables de connaître le grand dharma, actifs dans les œuvres de bienfaisance, aptes à diriger un monastère et dignes d’être appelés moine ou moniale sont rares comme les étoiles à l’aurore » (Ouyang 1996, 79). Or, selon la tradition bouddhique, toute personne ordonnée monastique est naturellement un « maître » et devient ainsi guide spirituel pour les autres, indépendamment de son degré de maîtrise de la pensée bouddhique ; un laïc ne saurait jouir d’un statut similaire, fut-il un grand expert du bouddhisme. Dans une lettre à un ami, Yang Wenhui exprime son mécontentement devant cette situation (Goldfuss 2001, 151). Mais pour la modifier, il faut changer les règles du jeu dans le champ même du bouddhisme : il faut que la qualité intellectuelle d’un monastique ne lui soit plus conférée par le simple fait de son statut, mais qu’elle soit acquise par le biais d’un apprentissage institutionnalisé, y compris auprès des laïcs. L’enseignement du bouddhisme est ainsi devenu une arme entre les mains des laïcs pour contester la situation d’inégalité entre eux et le clergé. Dans un discours prononcé devant une association de bouddhistes, Yang Wenhui déclare que l’époque contemporaine « est le pire moment de la décadence du bouddhisme depuis son introduction en Chine. Pour retrouver sa force, la seule solution est d’ouvrir des écoles bouddhiques qui pourront alors engendrer une chance de changement » (Yang 2000, 342). Ainsi, dans l’école Ermitage Jetavana fondée par lui, la « classe intérieure » (neiban 内班) conçue pour les moines est un cursus de trois cycles calqué sur le modèle de l’enseignement occidental moderne, chaque cycle devant comprendre trois années. Le premier cycle est consacré à l’étude des classiques fondamentaux, après quoi les élèves accèdent à un « niveau débutant » qui les autorise à recevoir la tonsure comme « novices » ; le second cycle porte sur l’étude plus approfondie des textes et de la discipline monastique, les diplômés acquérant le droit à l’ordination comme « bhikṣu » de « niveau intermédiaire », avec l’octroi d’un registre certifié, et devenant ainsi des moines à part entière ; les trois dernières années d’étude sont une période de spécialisation où les moines sont amenés à étudier les doctrines et la discipline monastique des différentes écoles du bouddhisme. Les diplômés qui attestent une capacité à tenir des conférences accèdent à un « niveau supérieur » et obtiennent le droit de « prendre les vœux bodhisattva », et de recevoir un diplôme officiel de maître bouddhiste. Selon Yang, seuls ceux qui ont achevé le cursus intégral de neuf ans d’étude « sont dignes d’être appelés grands moines, peuvent devenir moines en chef d’un monastère, ouvrir des séminaires bouddhiques et donner des conférences publiques, ainsi qu’assurer l’ordination des disciples » (Yang 2000, 342). Ceux qui n’ont reçu que l’enseignement débutant et intermédiaire ne peuvent accéder qu’à des fonctions ordinaires dans un monastère. En outre, personne ne peut entrer dans l’ordre sans avoir reçu un enseignement. Ceux qui n’en ont jamais reçu ou qui n’y sont pas aptes seront invités à se défroquer. L’entrée dans un monastère ou la « sortie de la famille » (symbolisée par la tonsure et confirmée par l’ordination) qui jusque-là conférait automatiquement au monastique la qualité intellectuelle requise dans le bouddhisme ne suffit plus, la règle en est même inversée : il faut désormais acquérir d’abord la compétence intellectuelle par l’étude avant d’être autorisé à entrer dans l’ordre.

21Mais l’établissement d’un nouveau système d’organisation du clergé nécessite un pouvoir religieux, la seule maîtrise des connaissances bouddhiques étant loin d’être suffisante pour procurer la légitimité indispensable à une telle réforme. Ainsi, les tentatives des réformateurs laïcs se heurtent à un échec. L’Ermitage Jetavana de Yang Wenhui ne parvient à subsister que deux ans, et n’accueille au total que onze élèves moines : il est donc contraint de fermer pour cause de « manque d’effectifs » (Pan Guiming 2000, 841). L’Association pour la bouddhologie que Yang fonde par la suite ne s’adresse plus qu’aux laïcs. Ouyang Jian, le disciple de Yang, dont le niveau de connaissance du bouddhisme est supérieur à celui de Yang, a encore moins d’élèves moines, et ses relations avec les moines sont encore plus distendues. L’échec des intellectuels bouddhistes laïcs dans cette lutte de pouvoir qui les oppose au clergé, est encore plus patent dans l’exemple qu’avance Welch de « la lutte pour le leadership national » du bouddhisme (1968, 23). Au début de l’année 1912, dès les premiers instants de la République, s’associant à quelques autres bouddhistes laïcs, Ouyang Jian prend l’initiative d’organiser une « Association du bouddhisme de Chine ». Prônant le principe de laïcité et la réforme du clergé bouddhique, il suggère que cette association supervise la gestion des différents organismes bouddhistes du pays, du monastère à l’association. Le projet de Ouyang et ses collègues est avalisé par le Président par intérim Sun Yat-sen, et l’Association est créée le 20 mars. Mais le projet, qui, de fait, impliquait que des laïcs hostiles aux privilèges des monastiques soient en passe de prendre le contrôle du bouddhisme à travers tout le pays, ne manque pas de provoquer de vives protestations de la part des moines qui, pour y répondre, fondent le 1er avril une Association générale du bouddhisme de Chine. Devant cet acte d’opposition, l’Association de Ouyang fait long feu et doit se dissoudre au bout de dix jours.

Notes

1 Sur le développement d’un bouddhisme laïc à la fin des Ming, voir également Yu Chun-fang (1981).

2 Telle est, du reste, la raison pour laquelle nous insistons sur l’importance historique de cet ouvrage. En effet, le Jushi fengdenglu de Zhu Shi’en est loin d’être le premier recueil de biographies consacré aux laïcs pro-bouddhistes en Chine. Dans des notes prises par les moines depuis le viiie siècle, on trouve déjà de nombreux témoignages sur les faits et gestes des lettrés-fonctionnaires au sujet du bouddhisme. La première biographie spécialement consacre aux laïcs pro-bouddhistes est probablement le Fofa jintang bian (佛法金湯編, X. 87, no 1628) publié en 1393 par le moine Daizong Xintai 岱宗心泰 (1368-1398). Cet ouvrage recense les biographies de 398 personnages : empereurs, ministres, confucéens de renom, lettrés célèbres, ainsi que leurs propos pro-bouddhistes. Cependant, l’ouvrage n’est nullement conçu pour affirmer l’indépendance d’un bouddhisme laïc, mais pour montrer que parmi les élites laïques, bon nombre d’individus soutiennent aussi le bouddhisme, et cela contre les discours anti-bouddhistes des laïcs (principalement les adeptes du confucianisme et du taoïsme). Un autre ouvrage biographique sur les bouddhistes laïcs, le Minggong faxizhi (名公法喜志, X. 88, no 1649) de Xia Shufang 夏樹芳, publié en 1606, légèrement antérieur au Jushi fengdenglu de Zhu, recueille, quant à lui, des anecdotes de mandarins et de lettrés célèbres concernant leur rapport au bouddhisme et leur éloge de la religion. Mais ce texte ne tend pas non plus à affirmer le rôle des bouddhistes laïcs par rapport aux monastiques.

3 Les quatre autres caractéristiques sont : « in practice, from the Disciplinary and Meditation schools to the mystical school » ; « in literature, from Chinese to Pali and Tibetan » ; « in attitude, from ritualistic performance to religions demonstration » et « in outlook, from the other world to this world ».

4 Sur Yang Wenhui, sa pensée, ses pratiques et sa position clé dans l’histoire moderne du bouddhisme chinois, voir Goldfuss (2001).

5 Jinling 金陵 était le nom ancien de la ville de Nankin.

6 Sur Ouyang Jian, voir Cheng (1999) ; Aviv (2008).

7 Littéralement, l’Institut des études intérieures chinoises. Pour Yang, le bouddhisme consiste en « études intérieures » (neixue 内學) alors que le confucianisme correspond aux « études extérieures » (waixue 外學).

8 Les récents travaux d’édition des documents d’époque menés par les chercheurs chinois ont rendu ce travail plus aisé qu’auparavant, en particulier grâce à l’édition des périodiques et journaux bouddhistes parus entre 1912 et 1949, voir Huang Xianian (2006 ; 2008a ; 2008b). Toutefois, la génération des bouddhistes laïcs témoins directs de la première moitié du xxe siècle est malheureusement en train de disparaître, privant les chercheurs de la possibilité de mener des travaux d’histoire orale.

9 Sur le rôle des bouddhistes laïcs dans la promotion du bouddhisme à travers la nouvelle technologie de l’imprimerie à l’époque républicaine, voir Kiely (2010) ; Scott (2013).

10 C’est pourquoi certains chercheurs estiment que le bouddhisme laïc n’a pas connu de vraie renaissance à l’époque moderne, et qu’il est même moins important en ampleur qu’à l’époque médiévale des Tang et des Song. D’après eux, ont seulement pu être menées quelques réformes relatives à la recherche en matière de doctrine bouddhique et à l’organisation des bouddhistes (Pan Guiming 2000, 836).

© CNRS Éditions, 2016

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