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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie IV. La faiblesse de la vertu

La faiblesse de la vertu

Texte intégral

1La qualification religieuse inégale des hommes, ou les disparités de la distribution des biens de salut entre les groupes sociaux, sont, selon Weber (1996, 358), un fait d’expérience important qui se retrouve dans toute histoire des religions. Ce constat est particulièrement pertinent dans le cas d’une religion comme le bouddhisme, où la disparité des statuts entre monastiques et laïcs joue un rôle structurant. Au sens strict, seuls les monastiques sont des « bouddhistes » à proprement parler, car la délivrance bouddhique au sens plein n’est accessible qu’à ceux qui se consacrent entièrement à une vie d’ascèse hors du monde, alors que la vie des séculiers, dominée par les désirs, est assimilée à un foyer de souffrances, et doit donc nécessairement être rejetée. Théoriquement, se faire monastique bouddhiste implique une coupure décisive avec le monde séculier : en Chine, il s’agit de « sortir de la famille » (chujia 出家). Aussi différents des prêtres chrétiens, intermédiaires entre Dieu et les hommes, que des lettrés confucéens chargés de l’administration de la vie collective et de l’éducation du peuple, les moines bouddhistes sont les seuls à adopter radicalement la voie de délivrance enseignée par Bouddha, les seuls donc à être de vrais bouddhistes. Même quand un laïc croit aux dogmes, pratique la contemplation et observe la discipline bouddhique dans la vie séculière, il ne peut qu’acquérir des mérites religieux « imparfaits ». Ainsi, Weber note que les « moines mendiants et itinérants, strictement contemplatifs et refusant le monde », sont les porteurs (Träger) caractéristiques du bouddhisme (ancien) : « Ils étaient seuls à être pleinement membres du groupement communautaire, tous les autres restaient des laïcs inférieurs sur le plan religieux : objets, et non sujets, de la religiosité » (1996, 334). C’est à partir de l’analyse de la conduite de vie des moines que Weber établit sa compréhension de l’éthique économique du bouddhisme.

  • 1 Au Temple Chan Bailin, il existe aujourd’hui encore une stèle gravée en 1167 qui rapporte les cont (...)

2La dualité des statuts du monastique et du laïc est un reflet du dogme de l’opposition entre intramondain/souffrance/profane et extramondain/délivrance/sacré sur le plan des relations sociales. Cette tension dans les relations entre monastiques et laïcs, entre bouddhisme et société, est fondamentale pour le destin du bouddhisme. Selon Weber en effet, si le bouddhisme ancien n’a pas pu se maintenir en Inde, c’est que « sa cohérence interne, qui fut en même temps sa faiblesse extérieure, le poussa à réserver la délivrance, en pratique, à ceux qui allaient vraiment jusqu’au bout et devenaient moines, sans manifester au fond beaucoup d’intérêt pour les autres, les laïcs » (2003, 388). Pour le dire autrement, le bouddhisme ancien ne sut pas établir une éthique de laïcs ni créer une organisation des laïcs en communauté, si bien qu’il finit par disparaître en Inde face à la concurrence des autres religions qui « surent imposer aux laïcs un certain mode de relation bien défini avec leurs chefs religieux » (Ibid.). Justement, si le bouddhisme du Grand Véhicule (mahāyāna), loin d’avoir décliné comme le bouddhisme ancien indien, réussit à conquérir la Chine et même toute l’Asie orientale, c’est bien parce que ce courant du bouddhisme sut dans une certaine mesure faire des concessions aux intérêts des laïcs, en particulier parmi les couches sociales dominantes des sociétés d’accueil (Ibid., 432-438). Comparé au bouddhisme indien ancien, le monachisme bouddhique chinois s’accommode mieux de la société séculière. Ainsi, dans l’école Chan, la vie des laïcs n’est pas totalement négative, mais constitue un domaine où l’illumination religieuse est susceptible d’être stimulée. De plus, on voit dès le iiie et ive siècle apparaître en Chine des groupes de bouddhistes laïcs qui se rassemblent régulièrement autour du monastère pour effectuer des pratiques religieuses1. Pourtant, malgré ce processus d’expansion adaptative, les monastiques ont toujours conservé, en Chine, une qualification religieuse supérieure à celle des laïcs. Il y a donc là une contradiction qui reste à éclaircir. Pour la résoudre, on est obligé d’admettre qu’à lui tout seul, le dogme de la délivrance extramondaine ne suffit pas à légitimer le monopole des biens de salut par les moines : on doit donc recourir à une sociologie du pouvoir symbolique pour déterminer en quoi réside la supériorité religieuse spécifique du monastique dans le contexte chinois.

3Pour commencer, on peut considérer les usages des monastiques et des laïcs dans leurs appellations respectives. En Chine, les appellations respectueuses pour s’adresser à un monastique sont, selon les cas, « maître » (shi 師), « maître de dharma » (fashi 法師), « maître-père » (shifu 師父) ou « grand maître » (dashi 大師). Le sens littéral du mot « shi » (maître) est « enseignant » ou « professeur ». Or, la grande différence symbolique entre les monastiques et les bouddhistes laïcs est que ceux-ci n’ont guère de droit d’être désignés par le titre « maître » /shi. Au contraire, ils doivent se présenter devant les monastiques sous l’appellation « votre adepte » (xuesheng 學生), « votre disciple » (dizi 弟子), « votre disciple apprenant (le bouddhisme) » (xueren 學人), ou « qui vient de commencer à apprendre » (moxue 末 學 ou houxue 後學). Certes, en sanskrit, le terme de « maître » existe aussi (upādhyāya ou śāstṛ), mais c’est avec une nuance importante : alors que dans le bouddhisme chinois, il est la marque exclusive de la vertu des monastiques, et de tous les monastiques. En Inde, il existe différents genres de moines dont les noms, bien que traduits par « maître » /shi en chinois, n’ont pas ce sens à l’origine. Par exemple, le sautrāntika (« ceux qui connaissent les sutras ») est traduit par 經師 (jingshi), « maîtres des sutras » ; le vinayadhära (« ceux qui pratiquent une vie disciplinée ») est traduit en 律師 (lüshi), « maîtres des disciplines ». En Chine, le Bouddha est également appelé par les bouddhistes « mon maître fondamental » (benshi 本師) ; les moines ayant grandement contribué à la fondation et à la transmission d’un lignage sont désignés sous le nom de « maître-ancêtre » (zushi 祖師). De plus, il faut tenir compte du fait que le maître ou l’enseignant jouit d’un prestige sacré dans la société traditionnelle chinoise dominée par le confucianisme. Il trouve même sa place institutionnelle dans le panthéon confucéen juste après le Ciel, la Terre, l’Empereur et les parents, et constitue avec eux « les cinq grands dans l’Univers » (Yu Yingshi 2004, 71-77). Ainsi, du fait de l’analogie entre le rapport monastique-laïc et le rapport maître-élève, le pouvoir des monastiques, déjà marqué sur le plan de la doctrine dans le bouddhisme originaire, se trouve encore renforcé en Chine.

  • 2 Le sens du mot « bouddhisme » en chinois est précisément « les enseignements du Bouddha » (fojiao (...)

4L’importance du statut du maître dans le bouddhisme chinois est donc ce qui sous-tend la légitimité du pouvoir des monastiques. Si ces derniers s’identifient comme « maîtres » des bouddhistes laïcs, voire de tous les non-bouddhistes, il y a à cela deux raisons. D’une part, les monastiques maîtrisent les enseignements du Bouddha2 et ont les qualités pour les transmettre ; d’autre part, ils pratiquent correctement la voie de délivrance révélée par Bouddha et sont les modèles des laïcs. Autrement dit, le caractère privilégié du statut religieux des monastiques se fonde sur deux vertus qui les apparentent à des « maîtres » : la vertu intellectuelle et la vertu morale.

5Les monastiques chinois sont parvenus historiquement à asseoir leur image dans la société à partir de ces deux vertus. Ainsi, depuis le début de sa pénétration en Chine, le bouddhisme se présente comme un système philosophiquement sophistiqué et littérairement sublime, qui attire en premier lieu les lettrés et les nobles, même s’il devient de plus en plus plébéien avec le temps. Pour cette raison, les monastiques qui étudient et enseignent la connaissance bouddhique sont souvent très respectés par les élites chinoises. À une époque où la circulation de la connaissance est encore bien difficile, l’identité de monastique confère naturellement une position prestigieuse dans la division du travail savoir-pouvoir. Ainsi, selon Zürcher (1972), une des raisons importantes de la vitalité des communautés monastiques pendant les siècles d’introduction du bouddhisme en Chine tient au fait que le titre de monastique permet aux personnes d’origine non aristocratique de s’engager en toute légitimité dans l’activité intellectuelle.

6La possession de la vertu morale est également une des prérogatives du monastique. Selon l’éthique extramondaine du bouddhisme, l’abandon de la vie familiale et des ambitions économiques et politiques est un impératif pour le monastique, au point qu’il peut suffire, à l’exclusion de tout argument théologique, pour assurer son prestige. Durkheim montre en effet que l’ascétisme impressionne tellement le monde profane qu’il est possible de s’en extraire et d’atteindre un très haut prestige religieux par la seule voie ascétique. Selon lui, si « le saint bouddhiste est essentiellement un ascète », et qu’« il est égal ou supérieur aux dieux », c’est parce qu’« on est frappé de ce qu’il y a d’outré dans le mépris qu’ils [les ascètes] professent pour tout ce qui passionne ordinairement les hommes » (2003, 445, 452).

  • 3 C’est d’ailleurs aussi un moyen pour assurer l’économie du don dans le bouddhisme.

7Pourtant, détenir des vertus n’est pas encore les monopoliser, et c’est pour maintenir leurs prérogatives sacrées hors de la portée des bouddhistes laïcs que les monastiques ont fondé un ensemble de discours idéologiques et de règles institutionnelles dont le but est de définir les conditions nécessaires pour accéder aux vertus intellectuelles et morales bouddhiques3. Les mérites liés à la « sortie de la famille » sont un thème très développé en Chine, alors que les mérites des bouddhistes laïcs sont présupposés impurs et insuffisants. L’interaction avec les monastiques est minutieusement codifiée (l'utilisation de certains objets et habillements est strictement réservée aux monastiques ; dans les rituels, les rôles des monastiques et des laïcs sont hiérarchiquement distingués, etc.), et la soumission aux monastiques est valorisée. On peut donc dire que la vertu des monastiques est institutionnellement légitimée, et qu’elle échappe à toute mise à l’épreuve substantielle une fois que l’on est devenu monastique : après avoir été ordonné bhikṣu ou bhikṣunī (moines et moniales à proprement parler par rapports aux novices), on jouit définitivement du statut de « maître », et ce quel que soit le niveau de maîtrise des « enseignements du Bouddha » ou le degré d’ascèse sur la voie de la délivrance. À l’inverse, les bouddhistes laïcs sont totalement exclus de l’accès à la vertu du « maître », tout simplement parce qu’ils « restent dans la famille » (zaijia 在家). En tant que bouddhistes inférieurs et imparfaits, ils ont le devoir de prodiguer des dons aux monastiques et de protéger les intérêts des monastères, mais n’ont pas le droit de juger de la qualité des monastiques ou de tenter de mettre la main sur le pouvoir symbolique des monastiques de quelque façon que ce soit. Les bouddhistes laïcs sont même interdis de lire les canons concernant les disciplines monastiques.

8Ainsi, par la distinction tranchée entre monastique et bouddhiste laïc, entre « sortir de la famille » et « rester dans la famille », entre pureté et perfection du sacré et impureté et imperfection du profane, les monastiques imposent aux laïcs la reconnaissance d’un monopole des vertus morales et intellectuelles, tant du point de vue du pouvoir de qualification des mérites religieux que de l’interprétation du dharma. Il faut attendre la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle pour que la situation commence à changer. Avec l’avènement de la modernité, le champ religieux chinois se reconfigure et la répartition des ressources symboliques des monastiques et des laïcs évolue. Ainsi émergent de nouvelles possibilités, pour les laïcs, de remettre en cause le monopole des monastiques et de revendiquer le statut de représentants du bouddhisme à part entière. Un « bouddhisme laïc » à proprement parler voit le jour.

Notes

1 Au Temple Chan Bailin, il existe aujourd’hui encore une stèle gravée en 1167 qui rapporte les contributions de 2 048 bouddhistes laïcs et moines à la restauration du temple et à la fabrication des statues du Bouddha (Wang Leiquan 2002).

2 Le sens du mot « bouddhisme » en chinois est précisément « les enseignements du Bouddha » (fojiao 佛教).

3 C’est d’ailleurs aussi un moyen pour assurer l’économie du don dans le bouddhisme.

© CNRS Éditions, 2016

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