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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie III. Le rassemblement dans la mobilité

Chapitre X. La communauté urbaine de la Société Chan Moderne : une sociabilité reterritorialisée

Texte intégral

1La Société Chan Moderne (Xiandaichan 現代禪) qui constitue l’objet d’étude de ce chapitre et de la partie suivante est également un groupe bouddhiste réformateur. Comme le montre son nom, ce groupe cherche à élaborer un nouveau mode du croire bouddhiste pour articuler cette tradition à la vie moderne ; dans le même temps, il déclare s’inscrire dans la tradition chan et prétend constituer un retour à l’esprit originel de celle-ci. Toutefois, à la différence du Village des Pruniers et du Temple Chan Bailin, qui sont des monastères dirigés par les moines, la Société Chan Moderne a été créée par le bouddhiste laïc Li Yuansong 李元松 (1957-2003) à la fin des années 1980 à Taïwan, et la quasi-totalité de ses membres officiels sont des laïcs. Contrairement aux groupes ordinaires de bouddhistes laïcs, qui se soumettent volontairement à l’autorité des monastiques, la Société Chan Moderne a remis en question leur privilège religieux et a insisté sur l’idée d’égalité entre monastiques et croyants laïcs en tant que disciples du Bouddha. En fait, elle s’est donné une autorité indépendante des monastères dans la gestion des biens de salut, pour créer, justifier et transmettre les techniques de délivrance. Ainsi, par rapport au monastère qui représente le bouddhisme institutionnel traditionnel, elle est un groupe de caractère sectaire, bien qu’elle ait formé son propre « clergé » et établi des règles instituées.

2La Société Chan Moderne aurait eu toute possibilité de se transformer en une grande église, mais son fondateur a finalement préféré maintenir son identité de communauté modérée de fidèles choisis qui se vouent à la délivrance. Après quelques années de développement très rapide, Li Yuansong a décidé de freiner l’extension du groupe en 1994. Ainsi, les membres officiels de la Société sont tous en « retraite » (qianxiu 潜修). Il ne s’agit pas ici d’une retraite hors de la société séculière comme dans le cas d’un monastère, mais d’une suspension du recrutement de nouveaux membres ainsi que des activités ouvertes au public pour mieux entretenir un lien serré entre les membres du groupe.

3Dans ce contexte, l’objectif du rassemblement de la Société Chan Moderne « en retraite » n’est pas d’attirer des croyants potentiels comme dans les cas de la retraite au Village des Pruniers et du Camp d’été du Temple Chan Bailin, mais de renforcer la solidarité d’une communauté existante relativement stable et fermée. Or, les membres de la Société Chan Moderne ne sont pas des monastiques, mais des laïcs vivant toujours dans la société séculière avec leur propre famille et ayant leur profession. De ce fait, l’organisation de la pratique collective entre ces individus laïcs ne peut pas être entreprise sans considération de leur existence dans des espaces sociaux et institutionnels séculiers et différenciés. Autrement dit, bien que les membres de la Société Chan Moderne soient bien attachés à la collectivité et à l’idéal religieux, ils ne peuvent pas vivre seulement dans la communauté, mais sont obligés de faire des allées et venues entre les univers religieux et non religieux. Ainsi, en théorie, il faut accorder une place religieuse à la vie non religieuse soumise aux contraintes séculières (c’est une tâche particulièrement difficile pour le bouddhisme) ; et en pratique, il faut élaborer des stratégies pour faciliter l’alternance entre la vie communautaire de caractère religieux et la vie sociale sous les ordres pluriels du monde séculier des pratiquants. En ce sens, le rassemblement de la Société Chan Moderne est confronté à un défi similaire à celui des rassemblements de laïcs dans les monastères : gérer la multiplicité et l’altérabilité de l’identité des individus dans la mobilité.

4Face à ce défi, la stratégie adoptée par Li Yuansong est à la fois pratique et originale. Il valorise la vie quotidienne séculière et la considère même comme une base de la délivrance ; parallèlement, il invite ses fidèles à déménager et à s’installer dans un même endroit de la proche banlieue de la ville de Taipei pour faciliter leur rencontre après leurs activités professionnelles ou scolaires. Ce quartier qui compte au début des années 2000 une centaine de foyers est désigné comme « la première communauté urbaine du bouddhisme chinois ». Si cette tentative de ré-ancrer la relation sociale dans un espace géographique implique nécessairement une séparation relative de la communauté par rapport à la société, elle est aussi, paradoxalement, censée ouvrir une possibilité d’insertion des pratiquants religieux dans la vie quotidienne urbaine séculière, marquant en cela une différence avec les monastères « hors du monde ». Car tout en vivant ensemble dans une communauté religieuse, les membres de la Société Chan Moderne peuvent continuer leur vie professionnelle, familiale et sentimentale selon les règles et les rythmes qui leur sont propres. Mise en pratique en 1996, cette stratégie de reterritorialisation du ben social résulte d’un retour du groupe à la vie communautaire après l’aventure de l’expansion institutionnelle.

De l’expansion institutionnelle au repliement sur la communauté

  • 1 Sur les premières phases de l’histoire de la Société Chan Moderne, voir Zheng (1998) ; Yang Huinan (...)

5Li Yuansong, le fondateur de la Société Chan Moderne, est un leader charismatique. Sa vie, ses idées et l’importance significative de son entreprise dans l’histoire du bouddhisme chinois contemporain méritent une étude approfondie : nous y reviendrons dans la quatrième partie quand nous analyserons l’enjeu du charisme dans la reconfiguration du champ du bouddhisme. Nous nous contentons ici de retracer à grands traits l’histoire de la constitution de son groupe pour mettre en lumière l’arrière-plan de la création d’une communauté « urbaine » de bouddhistes1.

6Li Yuansong est né en 1957 dans un village près de Taipei. Il s’est converti au bouddhisme au début des années 1980. Après quelques années d’études théoriques et de pratique de la médiation, il fait l’expérience de l’illumination en février 1988. Peu après, il commence à enseigner le bouddhisme chan dans un centre de culture bouddhique et chez un de ses amis à Taipei. Dans ces cours, il fait la connaissance de ses premiers auxiliaires. À partir de ses notes de cours, il publie son premier livre, Parler du Chan Moderne avec les hommes modernes (1989), qui remporte un grand succès. En avril 1989, Li Yuansong, ses amis et disciples créent la Société Chan Moderne.

Image 19 : Li Yuansong 李元松. Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.

7Au début, les activités de la Société Chan Moderne se limitent à des cours portant le titre de « sept jours d’entraînement au Chan Moderne ». Une fois par semaine et sept ou huit fois au total pour un programme, les intéressés se réunissent auprès de Li Yuansong pour lui poser des questions sur les techniques de la méditation et les doctrines du bouddhisme. Ces cours, qui se déroulent sous la forme d’un dialogue, connaissent un vif succès : en un an après, ils attirent plus de 1 500 personnes. Parmi ces auditeurs, 500 environ décident de continuer à suivre les instructions de Li Yuansong et s’inscrivent officiellement à la Société Chan Moderne. Ainsi, pour former et qualifier ces disciples d’une façon systématique, le premier organe de la Société est créé : il s’agit du « Comité de transmission du dharma » (chuanfa weiyuanhui 傳法委員會). Ensuite, afin de mettre en relation des membres du groupe et de créer un emblème visible du lien qui les relie, Li Yuansong et ses disciples commencent à publier un mensuel, Chan Moderne (Xiandanchan yuekan 現代禪月刊, Zen Now), en décembre 1989, dans lequel on trouve leurs témoignages et réflexions sur le bouddhisme. Un an après, en 1990, une maison d’édition et un bureau de rédaction sont créés. Également en 1990, la Société fonde l’« Institut du Chan Moderne du bouddhisme de la République de Chine » (Zhonghua mingno fojiao xiandaichan xuehui 中華民國佛教 現代禪學會) ainsi que l’« Association pour la promotion du dharma de Chan Moderne » (Xiandaichan hongfahui 現代禪弘法會), l’un et l’autre marquant une volonté de prosélytisme. La structure de l’organisation de la Société Chan Moderne devient ainsi de plus en plus complexe.

8De 1990 à 1991, en plus des cours et des conférences à Taipei, la Société Chan Moderne organise de grandes activités comme la « Diffusion du dharma dans tout Taïwan » (quansheng xunhui hongfa 全省 巡迴弘法) et le « Mouvement d’éveil de tout le peuple » (quanmin juewu yundong 全民覺悟運動). Pendant ce temps-là, plusieurs « maisons de pratique » affiliées à la Société sont établies l’une après l’autre. Avec l’augmentation du nombre des participants et la multiplication des organes, l’organisation de la Société, inévitablement, se bureaucratise. En 1991, un « Comité d’administration » est créé pour se charger des affaires administratives, publicitaires et de la communication. Peu après, une « Commission de discipline » voit le jour pour réguler la pratique des membres. Enfin, un dispositif de surveillance est aussi mis en place sous la forme d’une « Commission de critique ».

9Mais l’institutionnalisation de la Société Chan Moderne ne s’arrête pas là. En février 1993, la « Fondation de la culture et de l’éducation du Chan Moderne » (Caituan faren Xiandaichan wenjiao jijinhui 財團 法人現代禪文教基金會) est créée. Son objectif principal est de promouvoir les idées de Li Yuansong et les études en sciences humaines qui, pour Li Yuansong et ses disciples, sont constitutives du « perfectionnement de la personnalité » et de la « maturation de l’intelligence ». Cette fondation prend aussi en charge l’administration au sein du groupe et la communication avec l’extérieur, qui étaient auparavant assurées par le Comité d’administration. Dirigée par le président du conseil d’administration, la fondation se divise en plusieurs sections : information, projets, publicité, jeunesse, assistance, activités, services, finances, etc. Un « Conseil des bienfaiteurs pour le Chan Moderne » (Xiandaicban hufa weiyuanhui 現代禪護法委員會) est rattaché à cette fondation ; il s’agit d’un organe important de la Société qui sert à communiquer avec les élites et à mobiliser des capitaux sociaux.

10De 1993 à 1994, la « Fondation de la culture et de l’éducation du Chan Moderne » continue de multiplier ses subdivisions, tels que le « Bureau attaché à la ville de Taizhong » et le « Centre culturel du Chan Moderne ». Les membres de la Société animent partout à Taïwan des activités de « temps libre » qui attirent beaucoup de bouddhistes citadins : « pratique chan au grand air », « entraînement chan pendant des vacances », « cours chan du soir », « conférence culturelle le week-end ». En 1994, les membres officiels de la Société Chan Moderne comptent environ mille personnes. Ceux qui participent aux activités de la Société atteignent le chiffre de douze mille.

11Pourtant, en juin 1994, alors la Société Chan Moderne apparaît en plein épanouissement, Li Yuansong déclare contre toute attente une « retraite » de toute la Société pendant deux ans. Le nombre des activités est réduit, la publication du mensuel Chan Moderne suspendue, le recrutement des disciples provisoirement interrompu, et la majorité des centres de la Société fermés. D’après Li Yuansong (1994a), l’idéal d’origine de la Société Chan Moderne consistait à former de vrais maîtres chan, à fonder une pure communauté fraternelle, à promouvoir la vision correcte du bouddhisme et à préconiser la méthode du Chan Moderne. Mais les affaires administratives étant très complexes, il fut difficile de recruter assez d’assistants compétents. De plus, très peu de personnes voulaient vraiment suivre la voie de Bouddha. La plupart des adhérents espéraient seulement pouvoir réussir dans leur vie, mener une existence paisible et conserver une bonne santé. Dans cette situation, si le groupe avait continué de s’agrandir rapidement, il aurait risqué de perdre sa lucidité dans l’autodiscipline, sa capacité d’introspection et sa volonté de réforme. Par conséquent, afin de s’en tenir à ses idéaux, la Société Chan Moderne devait effectuer une sorte de « retraite » de deux ans pour se purifier. En 1996, la Société décide de prolonger sa retraite deux années supplémentaires. Mais cette retraite se poursuit toujours.

12En fait, l’itinéraire organisationnel de la Société Chan Moderne révèle un paradoxe de l’institutionnalisation, auquel s’est trouvé confronté le nouveau groupe religieux au cours de son développement. Au début, un petit groupe de personnes partageait une même inspiration. Pour peu que Li Yuansong, fort de son charisme, continuât de mobiliser l’intérêt religieux de ses disciples proches, le groupe devait pouvoir bien fonctionner. Mais avec l’augmentation du nombre de membres et la diversification des activités, la façon de gérer une petite communauté perdit de son efficacité. Il fut donc nécessaire de recourir à des techniques plus complexes d’organisation et de gestion, c’est-à-dire de recourir à l’institutionnalisation et à la bureaucratisation. Une institution bureaucratique est en effet l’outil le plus performant pour maintenir l’efficacité, la stabilité et la crédibilité d’une grande organisation. Les premières démarches de la Société Chan Moderne, qui furent couronnées de succès, en constituent un bon exemple. Mais l’institutionnalisation a un effet secondaire. En tant que modèle d’organisation basé sur une rationalité formelle, l’institution bureaucratique met l’accent sur la division du travail et le calcul des procédés utilisés ; dès lors, les fins religieuses tendent à avoir un moindre effet sur les modes d’organisation. Il devient donc possible que l’organisation, du fait du caractère impersonnel des rapports favorisés par l’administration, apparaisse progressivement comme anonyme et abstraite. L’intensité affective du vécu des activités religieuses peut s’en trouver affaiblie, et les membres se sentir de plus en plus distants les uns par rapport aux autres, de sorte que leur appartenance au groupe ne devient plus que nominale. Dans ce cadre, il y a un risque que l’autorité de l’institution ne soit alors plus que formelle (Berger et al. 1974, 185-188).

13De ce point de vue, la « retraite » de la Société Chan Moderne, à partir de 1994, peut apparaître comme une réaction à ce dilemme de l’institutionnalisation, consistant à revenir à une sociabilité communautaire caractérisée par une interaction directe, personnalisée et favorisant l’intégration. C’est pourquoi, lorsque, en juillet 1996, Li Yuansong décide de prolonger la « retraite » du groupe pour au moins deux ans, il propose également de rassembler dans un même quartier les membres se dévouant à la pratique bouddhique et acceptant de vivre en harmonie les uns avec les autres, pour qu’ils puissent devenir voisins et former une communauté de pratiquants bouddhistes adaptée à la modernisation et à l’urbanisation (Xiandaichan 1997). Très vite, certains membres de la Société déménagent avec leur famille vers le quartier « Xiangshan » 象山, où Li Yuansong et trois autres personnes du noyau de la Société se trouvent déjà. En 2001, la « Communauté Xiangshan des pratiquants » est bien établie avec plus de cent foyers. Ainsi, la Société Chan Moderne « s’est réorientée de la construction de grands temples vers la construction des conglin 叢林 (communauté chan) modernes urbains » (Ibid.).

Conglin/Forêt urbaine

  • 2 Dans un monastère conglin authentique, toute propriété est commune, et les responsables du monastè (...)

14Il est intéressant de remarquer que la Société Chan Moderne utilise le terme « conglin » pour désigner sa communauté Xiangshan. Littéralement, en chinois, conglin signifie « la forêt », mais c’est en fait un des noms du monastère bouddhique chan. L’origine de ce nom reste encore une énigme. À partir des métaphores possibles de la « forêt » dans les sutras, certains pensent que lorsque des monastiques et des croyants vivent ensemble, ils forment comme une forêt d’arbres ; d’autres soulignent que les arbres et les plantes poussent toujours selon un ordre naturel, et que cela peut représenter la vie collective disciplinée des monastiques bouddhistes. Quoi qu’il en soit, c’est bien grâce à l’école Chan que le mot « conglin » entre dans la terminologie du bouddhisme au viiie siècle. C’est une histoire dont on ignore encore les détails. En gros, il semble que pendant le premier siècle suivant l’apparition de l’école Chan, c’est-à-dire à partir du milieu du viie siècle, les moines de cette école aient rarement eu leurs propres monastères. Beaucoup d’entre eux logeaient individuellement dans des grottes de montagne ou partageaient des monastères avec des moines d’autres écoles bouddhistes – même si, au sein des monastères où se réunissaient majoritairement les moines chan, leur vie collective ne se distinguait pas de celle d’autres écoles. La situation a changé lorsque, au milieu du viiie siècle, Maître Mazu Daoyi a créé pour la première fois un monastère spécialement pour les moines chan. Par la suite, son disciple Baizhang Huaihai établit une série de règles monastiques en vue de constituer à la fois une hiérarchie religieuse et une démocratie communautaire entre les moines, avec une division du travail minutieusement élaborée. Le monastère chan sous ce régime s’appelait « conglin », la forêt. Avec le temps, l’institution du conglin devint de plus en plus sophistiquée. Au début du xiie siècle, le modèle de la gestion conglin ne se limitait plus à l’école Chan, mais concernait également d’autres écoles du bouddhisme chinois. Ainsi, le « conglin » devint même le nom usuel des grands monastères au sens général2.

15Quelle que soit la véritable origine de l’emploi du terme « conglin » dans le bouddhisme chinois, d’un point de vue sociologique, l’utilisation de ce mot ne doit rien au hasard. Il révèle la façon dont le monastère bouddhique se positionne dans le monde, ainsi que l’éthique extramondaine du bouddhisme. En effet, si, dans le bouddhisme traditionnel, la vie séculière n’est pas totalement dénuée de sens, elle demeure néanmoins bien inférieure, sur le plan religieux, à la vie monastique. C’est pourquoi les monastères construits dans les montagnes et les forêts sont perçus comme éloignés du monde séculier : ils permettent aux monastiques de consacrer toute leur énergie à la pratique bouddhique dans un endroit calme et paisible. De fait, la plupart des monastères bouddhiques se trouvent dans les montagnes et les forêts. Si la Société Chan Moderne identifie sa « Communauté Xiangshan des pratiquants » à un « conglin urbain », c’est qu’elle la considère comme un monastère créé dans la ville. Ici le mot « conglin » se réfère au caractère extramondain propre au monastère bouddhique. Ainsi, la « forêt urbaine » devient une expression paradoxale, qui traduit la tentative d’insérer un espace religieux dans un milieu non religieux en combinant vie intramondaine et vie extramondaine.

16La population du Taipei, la plus grande ville de Taïwan, compte deux millions six cent mille habitants depuis la fin des années 1990. La Communauté Xiangshan se trouve juste au sud-ouest du centre-ville. Le mot « Xiangshan » signifie « Mont de l’éléphant », une des quatre collines désignées par un nom d’animal (lion, tigre, léopard et éléphant) dans la banlieue de Taipei. Le « Nouveau village Fengqiao » (Fengqiao xincun 楓橋新村) où demeurent les membres de la Société Chan Moderne est situé à côté d’un flanc de la colline portant le nom d’« éléphant » : c’est là l’origine du nom de la « Communauté Xiangshan des pratiquants ». L’existence du Mont de l’éléphant est très importante. Bien qu’il s’agisse d’une simple colline couverte de bois, elle évoque l’imaginaire d’une « forêt », cadre légitime d’un monastère bouddhique. De l’autre côté, non loin au nord de la « Communauté Xiangshan des pratiquants », se trouve la zone centrale du politique, de l’économie et des loisirs de Taipei, où sont installés l’Hôtel de ville de Taipei, l’Assemblée nationale, le Centre mondial du commerce, le Palais des congrès international, la cité du cinéma, etc. Les membres de la Communauté font valoir la position géographique avantageuse de leur lieu de résidence et de rassemblement : non seulement elle est privilégiée du fait de « la montagne et la forêt », mais elle bénéficie de « toutes les commodités et rapidités de la vie moderne » (Dong 2002, 5 ; Hua 2004, 202).

Image 20 : La Communauté Xiangshan des pratiquants à Taipei, 2014. © Ji Zhe.

17Cette logique d’imbrication des espaces se manifeste aussi à l’intérieur du quartier où s’établit la Communauté des pratiquants. Les membres de la Société Chan Moderne logent dans des appartements voisins, sans s’isoler complétement des autres résidents locaux. Leurs appartements n’ont pas été acquis tous en même temps, mais ont été achetés ou loués l’un après l’autre en fonction du marché d’immobilier. Aucune différence n’apparaît entre ce quartier peuplé de bouddhistes et d’autres quartiers. Sur ce point, la Communauté des pratiquants de la Société Chan Moderne se distingue donc des monastères traditionnels ou des communautés sectaires qui s’inscrivent dans un espace géographiquement fermé.

18Tous les membres de la Société ne sont pas autorisés à loger dans la Communauté Xiangshan. Pour entrer dans la Communauté, il faut d’abord présenter une demande, puis être admis par une commission de la Société Chan Moderne. Les cas de refus ne sont pas rares. Par exemple, un artiste a dû attendre plus d’un an avant d’être autorisé à y emménager. Un chercheur a été refusé deux fois avant que sa troisième demande ne soit retenue. Selon les règles de la Société Chan Moderne, si quelqu’un emménage au quartier Xiangshan de son propre gré, sans permission de la Communauté, son lien avec la Société est automatiquement rompu, et il perd tout droit de participation aux activités de la Société. Par contre, si la personne est admise à y emménager, elle est considérée comme membre de la Communauté, et sa famille et ses enfants ont droit aux soins accordés par la collectivité, ce qui, bien entendu, implique également des devoirs.

Image 21 : Li Yuansong donne un discours à la Communauté Xiangshan, 2002.
Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.

Image 22 : Li Yuansong et ses disciples en randonnée au Mont de l’éléphant (Xiangshan), 2002. Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.

19La pratique collective dans la Communauté Xiangshan s’organise principalement sous deux formes. L’une consiste dans le rassemblement général à l’occasion de la conférence mensuelle, souvent donnée par Li Yuansong, à laquelle peuvent assister tous les membres de la Société Chan Moderne, y compris ceux qui n’habitent pas à Xiangshan. L’autre est une réunion hebdomadaire en petits groupes au sein de la Communauté. Chaque groupe, composé d’une dizaine de personnes, est dirigé par un chef d’équipe. Par rapport à la conférence mensuelle, les activités en petits groupes sont plus sociales que religieuses : un dîner, une excursion ou simplement une conversation. De fait, un des principes est de « pratiquer le chan dans le plaisir ». À part ces pratiques collectives, tous les membres ont leur propre vie familiale et exercent une profession indépendamment les uns des autres. Selon Li Yuansong, la réussite de la vie familiale et la révélation religieuse personnelle sont même plus importantes que l’obligation de services rendus à la collectivité ; il souhaite que tout membre « vive comme un petit crabe au bord de la mer, au lieu de se réduire à une seule jambe d’un grand crabe » (Dong 2002, 12).

20Ainsi, la Communauté Xiangshan des pratiquants de la Société Chan Moderne est un groupe socio-religieux bien intégré dans le monde séculier. Grâce à ce lien localisé, les membres se sentent toujours fortement liés à une collectivité fondée sur une croyance religieuse commune. Mais dans le même temps, personne n’est tenu de s’extraire de la vie quotidienne ni de cesser de tenir ses rôles familial, professionnel et civique. Or, si ces deux styles de vie peuvent s’unifier parfaitement, c’est notamment parce que la Communauté s’installe consciencieusement dans un endroit « moderne » : la ville.

21En effet, la ville est précisément le foyer de la mobilité. Dans la région urbaine, les personnes, les biens et les informations circulent vite, la différenciation et la superposition des espaces sociaux sont aussi plus radicales, les gens ont davantage d’occasions d’être en relation avec des institutions spécialisées. C’est bien là que réside, pour les membres de la Société, l’avantage de « toutes les commodités et rapidités de la vie moderne ». On peut dire que dans cette « forêt » urbaine se construit une nouvelle topologie spatio-temporelle de la pratique collective du bouddhisme : les membres de la Communauté Xiangshan sont en effet tout à la fois différents des religieux qui consacrent institutionnellement tout leur temps à la vie monastique, et des bouddhistes laïcs rassemblés lors de courtes retraites ou de camps organisés de manière ponctuelle ; en revanche, ils font tous les jours le va-et-vient entre la vie séculière et une vie communautaire étroitement liée à la religion. D’après Li Yuansong (2000b, 26), un bouddhiste moderne doit être à même de jouer ses rôles multiples. Parmi les cinq principes de la pratique du Chan Moderne tels qu’il les définit, les deux premiers consistent à « pratiquer le chan dans les professions du monde séculier, quel que soit le travail », et à « pratiquer le chan en s’acquittant de ses obligations et responsabilités séculières ». Dans la Société Chan Moderne, les membres exercent des professions très variées ; ils sont avocat, médecin, commerçant, professeur, artiste, plombier, garagiste, etc. Chaque matin, les actifs et les élèves vont à leur lieu de travail ou à l’école, et il ne reste que certains bénévoles qui s’occupent des affaires de la Communauté. Mais vers la fin de l’après-midi, quand tout le monde rentre du travail, ils se réunissent de nouveau dans un espace géographique et moral commun. L’originalité de cette re-territorialisation est de permettre à l’individu de réduire le coût de la circulation entre l’espace religieux et les autres espaces sociaux, et de favoriser ainsi l’accord entre le rythme de l’activité religieuse et l’ordre temporel de la production et de la consommation. Les membres de la Société Chan Moderne sont tout à fait conscients de cette originalité :

La vie de la Communauté Xiangshan des pratiquants est en réalité une association étroite de la vie séculière et de la vie religieuse. Nous sommes un groupe d’individus qui vivons dans ce monde tout en étant préoccupés par la cause bouddhique. Nous ne renonçons pas aux plaisirs temporels mais avons pour ambition de nous délivrer. L’esprit du Chan Moderne s’est ainsi concrétisé. (Dong 2002, 7)

Régionalisation et intégration

22D’un point de vue sociologique, la constitution de la Communauté Xiangshan des pratiquants traduit une tentative de « régionalisation » des rapports sociaux de la Société Chan Moderne ainsi que de son identité propre. Dans les termes de la théorie sociale de l’espace-temps selon Giddens (2005 [1995], 173), la « régionalisation » signifie à la fois une localisation dans l’espace et un « procès de zonage de l’espace-temps en relation avec les pratiques sociales routinisées ». Autrement dit, la régionalisation implique une distribution d’interactions régulières ou répétitives dans des espaces-temps aux frontières relativement bien définies. Chez Giddens, la régionalisation est une notion-clé pour éviter toute distinction imprécise entre les échelles « micro » et « macro » de l’interaction sociale. En effet, pour saisir le sens des pratiques sociales, le plus important n’est pas de mesurer leur ampleur relative dans l’espace et dans le temps, mais de définir leurs éléments à caractère routinier et répétitif, c’est-à-dire leurs éléments structurels ; car « aucun bout d’interaction, même bien délimité dans le temps et l’espace, ne peut s’élucider isolément, en lui-même » (Ibid., 197-198).

23Cependant, le concept de régionalisation n’est pas seulement utile pour comprendre des conduites sociales concrètes, il est également employé par Giddens pour repérer les caractères spécifiques de la vie moderne. À cet effet, Giddens reprend la distinction entre intégration sociale et intégration systémique proposée à l’origine par David Lockwood (1964). Pour ce dernier, l’intégration sociale concerne les rapports conflictuels ou harmonieux entre les acteurs, alors que l’intégration systémique fait référence aux relations compatibles ou incompatibles entre les différentes parties d’un système social ou entre les différents systèmes d’une société. Chez Giddens, ces deux types d’intégration sont conditionnés par le degré de présence dans un contexte d’interaction : l’intégration sociale est associée à « l’interaction dans des contextes de co-présence » (2005 [1995], 198), tandis que l’intégration systémique implique la « réciprocité entre acteurs ou collectivités dans un espace-temps étendu, hors des conditions de co-présence » (Ibid., 442). Les modes d’intersection de ces deux intégrations variant d’une société à l’autre, il est possible de comparer les différentes sociétés en précisant le type d’articulation existant pour chacune d’entre elles entre ces deux intégrations, autrement dit « en étudiant les modes de régionalisation qui, en même temps, canalisent les sentiers spatio-temporels suivis par les membres d’une communauté ou d’une société dans leurs activités de tous les jours, et sont canalisés par ces mêmes sentiers spatio-temporels » (Ibid., 198). Ainsi, selon Giddens, dans les sociétés tribales, l’intégration sociale et l’intégration systémique se réalisent toutes deux à travers des médiums identiques, tels que la tradition et la parenté, qui dépendent presque totalement des relations de co-présence : on y constate donc une sorte de fusion des deux types d’intégration. En revanche, dans les sociétés divisées en classes, l’intégration systémique se sépare de l’intégration sociale en s’appuyant sur la différenciation de la ville et de la campagne ; mais les institutions liées au « local » demeurent prédominantes. Enfin, dans la société capitaliste moderne :

Les personnes se positionnent dans un ensemble de zones qui vont s’élargissant, depuis la maison jusqu’au système mondial, en passant par le lieu de travail, le voisinage, la ville et l’État-nation. Toutes ces zones représentent les caractéristiques d’une intégration systémique qui tisse de plus en plus de liens entre les petits détails de la vie quotidienne et les phénomènes sociaux qui ont une très large extension spatio-temporelle. (Ibid., 135)

24Dans ce dernier cas, l’intégration systémique et l’intégration sociale s’articulent d’une façon complexe : elles se différencient profondément, mais, dans le même temps, des facteurs systémiques d’échelles différentes pénètrent jusque dans l’interaction sociale du face-à-face, modifiant de ce fait « la nature des liens entre ce qui est immédiat et ce qui est éloigné dans le temps et l’espace » (Ibid., 200).

  • 3 En dehors de Giddens, Habermas (2004) a également repris la distinction entre intégration sociale (...)

25Le travail de réinterprétation opéré par Giddens sur la question des deux intégrations n’est pas exempt de défauts (Mouzelis 1997 ; Qu 1999)3. Il n’en demeure pas moins qu’il renouvelle l’analyse de la dimension spatio-temporelle de la pratique sociale et nous propose une perspective originale pour étudier l’intégration au sein de la modernité. Il fournit les moyens théoriques pour appréhender et comparer, du point de vue de la régionalisation et du zonage, les stratégies des groupes religieux destinées à organiser leur rassemblement.

26En principe, le rassemblement religieux, basé sur la co-présence, s’organise régulièrement dans un espace-temps déterminé par la tradition : c’est le cas paradigmatique du monastère pendant la fête. Or, comme nous l’avons vu, dans le cadre d’une modernité qui se traduit par la montée de la mobilité et « l’explosion » des espaces, le degré de co-présence exigé par les rassemblements religieux ne peut que se voir réduit par l’autonomie individuelle, de même qu’il se trouve restreint par l’ensemble des ordres séculiers (politiques, économiques, sociaux et culturels) dans lequel l’individu est amené à se situer. Pour cette raison, l’organisation d’un rassemblement religieux d’individus modernes ne peut que prendre en considération des éléments de l’intégration systémique. Du point de vue de l’église, c’est un travail qui consiste à « re-régionaliser » la pratique religieuse dans un espace et/ou (selon les cas) dans un temps qui soient compatibles avec l’organisation spatio-temporelle des activités séculières imposées à l’individu par les systèmes sociaux non religieux. C’est seulement lorsque cette re-régionalisation réussit qu’une église peut espérer s’insérer dans un système social plus large.

27Pour les monastères comme le Village des Pruniers et le Temple Chan Bailin, le noyau du groupe reste un clergé régulier vivant plus ou moins à l’écart du monde. Ce caractère isolé du monastère symbolisant la dimension extramondaine du clergé – valeur fondamentale et en quelque sorte non modifiable –, les églises bouddhistes préfèrent renouveler la régionalisation de leur rassemblements de laïcs dans la dimension du temps plutôt que dans la dimension de l’espace. C’est pourquoi elles accordent plus de flexibilité pour ce qui concerne la date et la durée de la participation des pratiquants et organisent les activités selon les disponibilités de ces derniers. En revanche, la Société Chan Moderne constitue un groupe de bouddhistes laïcs, ne cultivant donc pas le souci de conserver un espace « hors du monde » : l’objectif de son positionnement consiste dès lors plutôt à lier directement la vie communautaire-religieuse et la vie sociale-séculière de ses membres. Ainsi adopte-t-elle une stratégie visant à « superposer » la communauté à la région urbaine. D’une part, en se fondant sur la proximité spatiale des membres du groupe, la Communauté Xiangshan se régionalise comme un lieu de co-présence permanente, où le groupe se rassemble après la vie professionnelle et publique, mêlant ainsi vie privée, sociabilité locale et vie religieuse. D’autre part, grâce aux « commodités et rapidités de la vie moderne » qu’offre la ville de Taipei dont elle fait partie intégrante, la Communauté permet à ses membres d’effectuer aisément des va-et-vient entre les différents espaces sociaux, ainsi qu’entre les différents rôles et ordres institutionnels. Ces mouvements entre « zone » religieuse et « zones » non religieuses sont effectués quotidiennement. C’est par conséquent dans l’acceptation d’une certaine mobilité que la Société Chan Moderne trouve une réponse originale au problème de la disponibilité de ses membres pour la coprésence et le rassemblement.

28La mobilité qui marque la société moderne implique non seulement le déplacement des personnes entre différents lieux géographiques, la circulation des biens et des informations, les changements de position dans un système de classes sociales, mais également les « mouvements » d’individus entre des espaces sociaux différenciés et spécialisés. Cette mobilité rend problématique le rassemblement des laïcs auprès des institutions religieuses, qui, traditionnellement, présupposent une disponibilité à la co-présence et une fixation de l’identité. Face à ce défi, les trois groupes bouddhistes chan étudiés dans cette partie élaborent des stratégies spécifiques, qui sont respectivement la retraite dénuée de contrainte temporelle, l’entretien de l’ambiguïté entre le religieux et le non-religieux, et la re-territorialisation de la communauté religieuse dans une zone urbaine. En dépit des différences considérables que l’on peut constater entre leurs conceptions des pratiques collectives, on peut dire que ces trois groupes cherchent chacun à sa façon à tenir compte de la mobilité accrue des individus modernes, et à produire des compromis entre l’ordre traditionnel du temps religieux et les dynamiques modernes du temps séculier, cela tout en tolérant une plus grande multiplicité et une altérabilité accrue de l’identité de l’individu.

  • 4 Bien entendu, ce maintien de la capacité de mobilisation n’est pas sans prix pour l’église. Dans s (...)

29Certes, la privatisation de la religion conditionne la recomposition du champ religieux et un nouveau mode de constitution des églises, mais elle n’entraîne pas forcément le déclin de la religion d’église. Il faut en effet prendre en compte la souplesse et la créativité de certaines églises traditionnelles, qui sont capables de se modifier en adoptant les logiques mêmes de la modernité. À tout le moins, il convient de voir que les conséquences de la tension moderne entre la religion institutionnalisée et l’autonomie individuelle sont multiples et complexes, et ne se réduisent pas à la perte d’influence de la religion d’église. Pour être plus clair, il vaudrait mieux distinguer ici entre « société d’église » et « religion d’église ». En effet, la « société d’église » peut être considérée comme le type idéal de la société pré moderne, dans laquelle l’intégration non seulement se fonde sur un ordre normatif imposé, mais se trouve effectivement gérée par une religion d’église dominante. Dans ce genre de configuration, la société est dans une large mesure coextensive à l’église de la religion dominante, véritable matrice de la cohésion sociale. Or, dans la société moderne sécularisée, qui se caractérise par l’autonomie individuelle, la différenciation institutionnelle et le pluralisme des valeurs, l’intégration n’est plus réalisée sur le modèle de l’église, ni administrée principalement par la religion. Pour autant, la fin de la société d’église ne marque pas la fin de la religion d’église. En effet, à côté de l’église historiquement dominante, qui connaît nécessairement un déclin relatif, les autres églises, qu’elles soient traditionnelles ou nouvelles, ont en réalité toute possibilité de s’agrandir, voire de connaître un vrai essor dans la société moderne, et ce notamment en mobilisant les nouveaux dispositifs de production du sens à l’oeuvre dans la sphère privée. Une fois achevée la « société d’église », le statut des églises dépend donc de leurs relations avec les institutions séculières différenciées, ainsi que de leur capacité non seulement à combiner les techniques procédurales de la pratique religieuse collective et les exigences de la subjectivation de l’individu moderne, mais aussi à reconfigurer la présence et l’absence, le proche et le lointain, le temps et l’espace, bref, à articuler leur action aux mécanismes sociaux et systémiques caractéristiques de l’intégration moderne. Ce n’est qu’à ces conditions qu’elles peuvent espérer maintenir leur capacité de mobilisation sociale4.

Notes

1 Sur les premières phases de l’histoire de la Société Chan Moderne, voir Zheng (1998) ; Yang Huinan (2000) ; Li Yuansong (2000a, 213-284).

2 Dans un monastère conglin authentique, toute propriété est commune, et les responsables du monastère sont élus par l’ensemble des monastiques qui y résident. De plus, en principe, le monastère doit accueillir gratuitement tous les monastiques qui lui rendent visite à condition que ceux-ci observent les règles communes. En raison de cet idéal « œcuménique », ce genre de monastères s’appelle aussi « conglin des dix coins du monde » (shifang conglin 十方叢林). Il existe parallèlement des « monastères de postérité » (zisunmiao 子孫廟), dont la propriété et la direction se transmettent de maître à disciple comme de père à fils. Dans son The Practice of Chinese Buddhism (1967), Holmes Welch a bien expliqué la différence entre ces deux institutions bouddhiques, et a donné une bonne description de la vie monastique dans certains monastères conglin célèbres au début du xxe siècle.

3 En dehors de Giddens, Habermas (2004) a également repris la distinction entre intégration sociale et intégration systémique dans sa théorie du « monde vécu » et du « système ». En réalité, on peut dire que cette distinction n’existe que dans l’analyse, les deux intégrations étant toujours indissociablement liées par l’intermédiaire des discours dominants et du schème de classification sociale, voir Li Meng (1999) et Qu (1999, 254-311).

4 Bien entendu, ce maintien de la capacité de mobilisation n’est pas sans prix pour l’église. Dans sa recherche sur l’institution éducative modernisée du taoïsme à Shanghai, Yang Demi (2006) a montré que dans son souci de s’adapter au temps moderne, c’est-à-dire au temps linéaire et régionalisé, la réorganisation pédagogique du taoïsme a pour effet de miner le temps traditionnel, dans sa dimension « animiste » et cosmologique.

Table des illustrations

Légende Image 19 : Li Yuansong 李元松. Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.
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Légende Image 20 : La Communauté Xiangshan des pratiquants à Taipei, 2014. © Ji Zhe.
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Légende Image 21 : Li Yuansong donne un discours à la Communauté Xiangshan, 2002.Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.
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Légende Image 22 : Li Yuansong et ses disciples en randonnée au Mont de l’éléphant (Xiangshan), 2002. Source : Xiandaichan jingtu nianfohui.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/29479/img-4.jpg
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