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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie III. Le rassemblement dans la mobilité

Chapitre IX. Camp d’été du Chan Vivant au Temple Chan Bailin : ambiguïté contextuelle d’un rassemblement

Texte intégral

1Dans une société moderne hautement différenciée, toutes les églises, qu’elles soient dominantes ou non, doivent apprendre à rétablir des rapports de communication avec les systèmes sociaux séculiers dans lesquels les laïcs vivent et circulent. Il s’agit d’un travail délicat pour reconfigurer et gérer les frontières entre l’identité, le style de vie et les règles du jeu du domaine religieux et ceux du domaine non religieux. En fait, dans la perspective durkheimienne, la religion est précisément l’institution élémentaire pour la gestion sociale des limites et des classifications (Durkheim 2003 [1915] ; Durkheim et Mauss 1903). Ainsi, la distinction entre le sacré et le profane, le mélange entre les membres d’un clan et leur totem ainsi que le rapprochement et l’opposition entre les différentes classes et genres constituent des fonctions fondamentales de la religion totémique sur le plan intellectuel et social dans les sociétés dites « inférieures ». En plus, par rapport aux autres mécanismes de classification, la religion exige souvent des discernements tranchés et des fusions absolues. Selon Durkheim, ce qui paraît surtout caractériser la logique de la pensée religieuse, « c’est un goût naturel aussi bien pour les confusions intempérantes que pour les contrastes heurtés. Elle est volontiers excessive dans les deux sens » (2003, 342). À ce que Durkheim prétend, cette analyse est, en principe, aussi pertinente pour les religions plus complexes des sociétés « plus avancées », dont la gestion des limites est également basée sur le double principe de la distinction et de l’identification. Néanmoins, on peut tout de même proposer une légère révision de ce modèle en s’appuyant sur l’observation du changement religieux dans la société contemporaine : le « goût » extrême pour la confusion et la distinction de la religion n’est pas « naturel », il est plutôt lié à la forme de relation que la religion entretient avec la société. Dans une société dont l’intégration est basée sur un ordre normatif, et lorsque cet ordre normatif est géré par l’église de la religion dominante, l’église en question tente fréquemment d’établir des frontières nettes entre les catégories sociales pour que son ordre normatif soit clairement institué et efficacement maintenu. En revanche, dans une société caractérisée par la différenciation et la mobilité, l’intégration sociale ne s’ancre plus uniquement dans un ordre normatif religieusement sacré, mais s’appuie sur de multiples ordres nouveaux qui ne sont pas forcément normatifs, tels que la division complexe du travail, des moyens sophistiqués de médiatisation des expériences ainsi que des techniques procédurales omniprésentes dans les actions sociales. Même sur le plan de l’ordre normatif, la religion a perdu son statut de monopole et a fait place aux pouvoirs politiques et juridiques. Dans cette situation, la plausibilité d’une religion ne réside plus dans la revendication d’imposition d’une norme sociale, mais dans sa capacité à insérer l’ordre auquel elle aspire dans les ordres pluriels de la société. Par conséquent, la logique traditionnelle de la pensée religieuse, caractérisée par son système d’autoréférence, est remplacée par une logique d’inter-référence située dans un contexte d’interactions particulier ; la tolérance vis-à-vis de la différence, de l’altérité et de l’hétérogénéité commence à pénétrer dans le principe d’organisation de la religion.

2En ce sens, la créativité d’une religion traditionnelle dans la modernité se manifeste souvent dans les efforts de son institution pour redéfinir les classifications constituées par des ordres hérités. Il s’agit notamment de reconfigurer certaines frontières fondamentales : celles qui existent entre la croyance et l’incroyance, entre le religieux et le non-religieux et entre le sacré et le profane. Dans ce chapitre, nous allons analyser comment le clergé du Temple Chan Bailin rejette les distinctions tranchées entre bouddhistes et non-bouddhistes, entre activités bouddhistes au monastère et celles normalement considérées comme séculières, et crée ainsi un contexte ambigu de pratique collective dans leur Camp d’été du Chan Vivant, en vue de répondre aux besoins d’ouverture identitaire et d’expérimentation sociale des jeunes participants.

Le camp d’été : une nouvelle cérémonie annuelle en direction des jeunes

  • 1 En Chine, la majorité des étudiants logent sur le campus de leur université, loin de leur pays nat (...)
  • 2 Cet emploi du temps est établi selon le modèle du 13e Camp d’été du Chan Vivant en 2005. En fait, (...)

3Le Camp d’été du Chan Vivant a été créé par Jinghui en 1993 pour attirer les jeunes Chinois, particulièrement des étudiants universitaires. Durant sept jours, ce Camp a lieu une fois par an au Temple Chan Bailin au mois de juillet ou au mois d’août pendant les vacances d’été. Depuis 1997, le moment et la durée du Camp ont été fixés du 20 au 26 juillet, quelques jours après le commencement des vacances scolaires dans la plupart des provinces du pays, afin que les étudiants puissent venir directement de leur université pour y participer1. Pendant une semaine, des centaines de jeunes intéressés par le bouddhisme chan s’installent au temple, apprenant les règles bouddhiques élémentaires, participant aux rituels quotidiens, aux cérémonies spécifiques et aux méditations collectives avec les moines, écoutant les conférences données par les maîtres bouddhistes ou chercheurs invités. De plus, on leur offre une journée de visite dans les autres sites bouddhiques de la région. Normalement, la journée d’un participant du Camp d’été se déroule selon le programme suivant2 :

4 :30

Réveil

5 :00

Rituel du matin

6 :00

Petit déjeuner

8 :00 - 11 :00

Méditation, Conférence ou Prière

11 :30

Déjeuner

12 :00

Sieste

14 :15 - 15 :45

Conférence, Méditation ou Partage

16 :30

Rituel du soir

17 :30

Dîner

19 :30

Apprentissage du rituel, Conférence, Discussion, Partage, Cérémonie

21 :30

Repos

  • 3 Pour une recherche sur Xingyun et le Foguangshan, voir Chandler (2004).

4Le Camp d’été est l’une des expressions du Chan Vivant de Jinghui, mais l’idée est sans doute inspirée par le bouddhisme contemporain à Taïwan. Aux alentours de 1949, quand il apparaît que le PCC va prendre le pouvoir, un certain nombre de moines bouddhistes émigrent à Taïwan avec le gouvernement républicain défait dans la guerre civile. Parmi eux, Maître Xingyun (ou Hsing Yun) 星雲 (né en 1927) qui devient une des grandes figures représentatives des réformateurs bouddhistes à Taiwan. En 1967, il fonde l’organisation bouddhiste Foguangshan 佛光山 (Montagne de la Lumière de Bouddha) qui conserve une grande influence sur les bouddhistes chinois à Taïwan et outre-mer3. En 1969, Xingyun organise le premier « Camp d’été bouddhique pour étudiants » à Taïwan et obtient un grand succès. Avec le « camp » apparaît une nouvelle forme d’organisation de pratiques collectives dans le bouddhisme chinois. Les années suivantes, Xingyun et ses disciples continuent à travailler dans cette direction ; ils organisent successivement le même type de camps en s’adressant aux enfants et aux adultes. Depuis les années 1980, le camp bouddhique des jeunes a été largement accepté par les bouddhistes taïwanais et adopté comme une activité régulière par de nombreux groupes bouddhistes. Jinghui a rencontré Xingyun pour la première fois en 1989 quand ce dernier s’est rendu en Chine continentale. Il a beaucoup apprécié la contribution de Xingyun à la modernisation du bouddhisme. On peut déduire avec une certaine certitude que Jinghui a tiré profit de l’expérience des bouddhistes taïwanais pour son Camp d’été du Chan Vivant.

5Mais si Jinghui a décidé d’organiser le Camp d’été des jeunes diplômés en Chine, c’était avant tout pour répondre à une urgence. Au début des années 1990, malgré dix ans de travail de reconstruction, les monastères bouddhiques chinois n’attiraient que peu de jeunes. La plupart des bouddhistes à l’époque étaient des personnes âgées qui avaient été influencées par le bouddhisme avant la fondation du régime communiste. Indubitablement, cette rupture intergénérationnelle de la croyance peut s’expliquer, au moins à un certain degré, par le contrôle sévère exercé sur les religions par le Parti-État et l’absence de connaissance religieuse dans l’éducation moderne chinoise. Cependant, il faut tout de suite souligner que les rituels et les cérémonies bouddhiques traditionnels organisés d’une manière structurée ne correspondent plus à l’esprit de la jeunesse d’aujourd’hui, ni à des rythmes de vie conditionnés par l’école, la famille et le travail : même sans restrictions politiques, ce problème existerait toujours. Ainsi, comme nous l’avons analysé dans la deuxième partie, si la libéralisation relative de la société chinoise permet une réhabilitation du bouddhisme, elle produit en même temps une nouvelle génération dont les besoins moraux et les expériences vécues sont fortement différents de ceux de leurs parents et grands-parents. Face à cette difficulté de transmission, le bouddhisme chinois qui renaît est obligé de renouveler ses pratiques collectives pour mieux attirer les jeunes, notamment urbains et diplômés.

6C’est dans ce contexte que Jinghui s’est mis à organiser le Camp d’été peu après le lancement de son slogan de Chan Vivant en 1993. Selon lui, le Camp d’été est un « nouveau type d’activité pour la promotion du bouddhisme » :

La plupart des activités [du bouddhisme] consistent en enseignements ou entraînements spéciaux (tels que la méditation pendant sept jours ou les chants du nom de Bouddha Amitabha pendant sept jours) pour lesquels il n’y a pas de limite d’âge. En revanche, le Camp d’été a pour objectif de fournir une possibilité aux jeunes amis du bouddhisme de faire l’expérience de la vie monastique, d’être près de Bouddha, du Dharma et du Sangha, de confirmer leur foi, et de comprendre les implications du Chan Vivant. Les participants du camp se composent principalement d’amis du bouddhisme cultivés. Leur participation au camp nous permet de découvrir et de former des talents pour l’avenir du développement de bouddhisme. (Jinghui 1993c)

7Ainsi l’engagement de la jeunesse cultivée est la première préoccupation de Jinghui. Pour la première session du Camp d’été, en 1993, la limite d’âge des participants est fixée entre 18 et 40 ans. Cependant, l’enthousiasme des jeunes dépasse l’attente des organisateurs : la limite d’âge est donc ramenée entre 18 et 35 ans pour la troisième session en 1995, puis entre 18 et 30 ans en 1996. Les conditions d’admission concernant le niveau d’éducation évoluent également avec le temps. Au début, les participants devaient posséder au minimum un niveau lycée ; ensuite un niveau d’éducation supérieur a été exigé. Depuis les années 2000, la majorité écrasante des participants du Camp d’été sont soit des étudiants universitaires, soit de jeunes diplômés.

8L’annonce de la tenue du Camp d’été du Chan Vivant est publiée chaque printemps dans le périodique Chan édité par le Temple Chan Bailin. Ces dernières années, un appel à participation circule également sur plusieurs sites Internet consacrés au bouddhisme et diffusés par des associations d’étudiants s’intéressant au bouddhisme chan ou à la culture traditionnelle chinoise. Chaque année, les participants sont choisis parmi des centaines de candidats. Pour le premier Camp, en 1993, plus de 150 candidats ont été retenus. Les années suivantes, de 1994 à 2001, le Temple Chan Bailin a accueilli chaque fois entre 100 et 300 jeunes dans son Camp. En 2002, le nombre des participants est monté jusqu’à 500. Ce chiffre se maintient pendant trois ans ; puis en 2005, il tombe à 350 (Wei 2008), et y reste depuis lors. Cette baisse du nombre des participants ne signifie pas une perte d’intérêt des jeunes pour le Camp d’été. Au contraire, elle peut s’expliquer dans une certaine mesure par une multiplication des offres d’activités de même genre et donc par une dispersion des demandes. En fait, la réussite du Camp d’été du Chan Vivant a persuadé de plus en plus de monastiques et de croyants bouddhistes que cette nouvelle forme de pratique est efficace pour réconcilier le bouddhisme et la jeunesse. Selon les chiffres que nous avons pu trouver, durant l’été 2005, dix monastères autres que le Temple Chan Bailin ont organisé un camp d’été pour les jeunes, dont plusieurs avec la coopération de disciples de Jinghui. En 2006, au moins six autres monastères ont rejoint ce courant. Dans les années 2010, leur nombre a considérablement augmenté. Selon l’estimation de Zhang Xuesong 張雪松, enseignant-chercheur de l’Université Renmin à Pékin, les camps d’été bouddhiques et les activités similaires étaient déjà une centaine en Chine en 2013 (Zhou 2013). Cette tendance a même suscité une vigilance athéiste (Yan 2015).

9Alors que beaucoup de monastères bouddhiques en Chine souffrent encore de l’absence de la jeunesse dans leurs pratiques collectives, le Camp d’été du Chan Vivant marque un véritable succès. Ce succès est le résultat de multiples facteurs, par exemple le leadership charismatique de Jinghui et l’appui apporté par les autorités politiques locales, voire centrales (Yang et Wei 2005). Mais pour mieux comprendre pourquoi le Camp d’été est capable de mobiliser les jeunes plus efficacement que les rituels et fêtes traditionnels, il faut d’abord discerner le lien significatif entre les caractéristiques sociales de la jeunesse, la mobilité moderne et la « grammaire » de l’organisation des activités dans le Camp d’été.

La religiosité juvénile, la mobilité et les frontières ambiguës du religieux

10Une recherche sociologique sur le devenir de la religion dans la modernité ne peut ignorer la religiosité des jeunes. Liées aux principes de nouveauté et de changement, la jeunesse et la modernité sont métaphores l’une de l’autre. Dans le premier chapitre, nous avons mentionné que la modernité implique toutes sortes de révoltes de la jeunesse contre la vieillesse. En ce qui concerne la religion, cette problématique de la modernité pourrait se traduire par une crise de transmission générationnelle du religieux. Étant une des conséquences de la discontinuité générale causée par la temporalité moderne, cette crise est liée indissociablement à la montée de l’individualisme et à l’augmentation de la mobilité. D’une part, dans la société moderne, l’individu jouit de plus de liberté subjective sur le plan moral et spirituel ; en principe, toutes sortes de visions du monde et de valeurs, en particulier celles issues des générations précédentes, ne peuvent plus s’imposer comme « allant de soi ». Ce changement moral constitue un défi crucial pour les religions traditionnelles dont la perpétuation dépend essentiellement de la famille et de la « coutume ». D’autre part, dans le contexte de l’augmentation de la mobilité, l’autonomie morale subjective n’est pas seulement possible, mais aussi nécessaire, car l’individu moderne est obligé de choisir et de renouveler ses choix face à la différenciation des espaces institutionnels. Certes, sur ce point, les jeunes et les adultes se trouvent dans une situation similaire. Mais la jeunesse est socialement perçue comme une phase de vie vouée à l’« expérimentation » ; les jeunes ont par conséquent plus de légitimité à essayer les différents rôles, identités et appartenances collectives. Ainsi, il est particulièrement difficile, pour une église de la religion traditionnelle, de les mobiliser dans des rassemblements exigeant une adhésion stable et une participation continuelle. En effet, sur les plans moraux et sociaux, l’« expérimentation » signifie une relation débarrassée de toute promesse ou contrainte à long terme, la possibilité de changer son identité et sa position en fonction des différents ordres.

11Dans cette logique, une pratique collective religieuse correspondant à la religiosité juvénile se doit donc à la fois d’être flexible et de se prêter à l’expérimentation. C’est bien là que se cache le secret de la réussite du Camp d’été du Chan Vivant, dont la participation ne demande qu’un engagement temporaire et dont les activités combinent les rôles, les règles, les styles et les formes relevant de classifications sociales différentes et même opposées.

Bouddhiste et non-bouddhiste

12Historiquement, le bouddhisme chinois n’exige pas que les pratiquants laïcs se rattachent à une identité institutionnelle exclusive. La distinction claire entre les identités religieuses est un phénomène plutôt récent en Chine, résultant de la différenciation moderne entre les grandes traditions religieuses. Néanmoins, tous les rituels et cérémonies bouddhiques traditionnels présupposent que les participants et les personnes présentes partagent au moins une cosmologie similaire, sinon identique, à celle du bouddhisme, si bien qu’ils ne donnent jamais une place centrale aux non-bouddhistes. Or, le Camp d’été du Chan Vivant est consciemment organisé pour les jeunes non bouddhistes ; il vise, pour reprendre les mots prononcés par Jinghui lors d’un entretien en 2000, « ceux qui sont hors de la porte du bouddhisme et qui hésitent encore devant cette porte ». En fait, au Camp d’été, non seulement l’identité formelle de bouddhiste n’est pas obligatoire, mais il n’est pas non plus exigé des participants qu’ils soient prêts à devenir bouddhistes.

13Cette intention se révèle déjà ingénieusement dans l’annonce du Camp d’été, dans laquelle les conditions d’admission sont simples mais un peu équivoques : à part l’âge et le niveau de l’éducation, le candidat éligible doit être aussi une personne « qui apprend le bouddhisme avec une foi correcte » (zhengxin xuefozhe 正信學佛者). Cette dernière condition peut laisser croire que l’identité bouddhiste est indispensable ; mais en réalité, la seule preuve demandée de « foi correcte » consiste en la brève présentation de la motivation du participant, pouvant comprendre le résumé de ses idées sur le bouddhisme ou de ses contacts avec des bouddhistes. Quant à la « personne qui apprend le bouddhisme », il s’agit d’une expression plutôt ambiguë. En chinois, cela signifie à la fois les gens qui « suivent l’exemple de Bouddha », c’est-à-dire les bouddhistes (fojiaotu 佛教徒), et les gens qui s’intéressent au bouddhisme et acquièrent des connaissances sur le bouddhisme sans être forcément eux-mêmes bouddhistes. En réalité, d’après l’enquête que nous avons pu faire en 1994 dans la deuxième session du Camp d’été du Chan Vivant (Fudan daxue ketizu, 1995), avant de venir au Temple Chan Bailin, 75 % des 114 participants qui ont répondu à notre questionnaire n’avaient pas encore passé le rituel de conversion, et n’étaient donc pas bouddhistes à proprement parler. La plupart d’entre eux, en particulier les participants étudiants, n’avaient jamais brûlé de bâtonnets d’encens dans un monastère ni prié Bouddha, ou l’avaient fait très rarement. Ils étaient venus au Camp d’été sans être tous motivés par des raisons religieuses. Beaucoup d’entre eux étaient en fait simplement curieux de connaître la vie monastique, à leurs yeux très mystérieuse.

14Il est compréhensible que le clergé du temple souhaite qu’un maximum de participants se convertissent. C’est pourquoi, à chaque fois, un rituel de conversion est organisé au cinquième jour du Camp. Pourtant, la participation à ce rituel est entièrement facultative. Ainsi, en 1994, 30 % de participants se sont formellement convertis au bouddhisme pendant le camp. En ajoutant ce groupe au nombre de ceux qui étaient déjà bouddhistes avant de venir, il demeurait à la fin du camp près de 50 % de participants non bouddhistes. Ces dernières années, la proportion de conversions semble augmenter (Wei 2008, 179). Néanmoins, selon les statistiques du Temple Chan Bailin, il y a toujours 20-30 % des participants qui préfèrent ne pas se présenter au rituel de conversion.

15De plus, il est intéressant de souligner que le rituel de conversion au Camp d’été est moins institutionnel que sa version traditionnelle. Dans les premières sessions du Camp, on y procédait d’une façon identique aux rituels tenus en d’autres occasions au monastère. Pour la préparation, les participants qui voulaient se convertir devaient remplir un dossier d’enregistrement ; après le rituel, chaque nouveau converti recevait un certificat marqué de son « nom de dharma » (faming 法名), un nouveau nom attribué par le moine présidant le rituel, qui donnait des indications sur le lignage et la génération du converti. Non seulement ce certificat constituait l’emblème de l’adhésion officielle au bouddhisme, mais il faisait également office de « passeport » pratique permettant aux bouddhistes laïcs d’accéder à certains sites bouddhiques sans payer les frais d’entrée au bureau du tourisme ou de se loger dans un monastère. Mais dans les derniers Camps d’été, la formalité de l’enregistrement pour la conversion a été considérablement simplifiée et le certificat n’est plus distribué aux convertis. Les nouveaux noms bouddhistes des convertis ne sont même plus assignés par le clergé, mais choisis par les jeunes eux-mêmes à partir des caractères chinois de certains sutras bouddhiques. Ainsi la conversion au Camp d’été est relativement désinstitutionnalisée ; la distinction entre bouddhiste et non-bouddhiste se trouve en quelque sorte brouillée.

Liturgie et pédagogie

16Pendant le Camp, les jeunes pratiquants sont appelés à participer aux activités liturgiques quotidiennes du monastère, tels les rites du matin et du soir et les méditations collectives. Cependant, la participation à ces pratiques est d’abord présentée comme une façon de faire l’expérience de la vie monastique plutôt que de s’acquitter des obligations religieuses, notamment pour les jeunes non-bouddhistes. Dans un premier temps, la question de savoir comment il convient de chanter les sutras, de se prosterner devant une statue du Bouddha, ou de pratiquer la méditation assise, est plus importante que la question du pourquoi. Dans une large mesure, le Camp d’été est en effet une formation courte concernant non seulement la spiritualité bouddhique, mais aussi le « savoir-faire » qu’elle implique.

17Dans son ensemble, l’atmosphère du Camp est très pédagogique. A la veille de l’ouverture du Camp, alors que presque tous les participants sont arrivés, on se rassemble pour écouter les instructions sur les règles de base de la vie monastique : les participants entendent alors des instructions sur la bonne façon d’entrer dans un hall, d’appeler un moine, de participer aux repas, etc. A cette occasion, les moines peuvent également leur présenter l’histoire et les personnages du Temple Chan Bailin et leur expliquer certaines des significations symboliques des objets utilisés au monastère. Durant les sept jours suivants, les participants sont divisés en petits groupes de dix personnes. Chaque groupe a un jeune moine comme « coordinateur » qui s’occupe de tous les membres et reste disponible pour répondre aux questions éventuelles. Outre les rites quotidiens, les activités les plus importantes sont les conférences. En moyenne, il y en a une ou deux par jour. Naturellement, leurs sujets principaux touchent à la philosophie et à l’histoire du bouddhisme chinois, particulièrement celles de l’école Chan. Mais à la différence du « cours sur les sutras » (jiangjing 講經) traditionnel, ces conférences sont souvent très introductives, rarement centrées sur les textes canoniques. En plus, pour chaque session, les conférenciers se composent à la fois de monastiques et de laïcs, y compris d’universitaires travaillant sur le bouddhisme qui ne sont pas forcément bouddhistes. En ce qui concerne la forme, tout est fait pour que les auditeurs ne se sentent pas décontenancés par le propos, et retrouvent en quelque sorte une atmosphère scolaire.

Image 17 : Un rassemblement le soir dans le huitième Camp d’été du Chan Vivant, 2000. © Ji Zhe.

Discipline et expérience

18L’emploi du temps qui prévaut lors d’un Camp d’été est organisé de manière très serrée : se succèdent de nombreuses conférences et rites à suivre les uns après les autres. De plus, la discipline monastique est rude. Les participants doivent se réveiller à 4 h 30, juste avant l’aube, pour faire le rituel du matin. Pendant les repas, chacun doit manger silencieusement ; aliments non végétariens et boissons alcoolisées sont strictement interdits. Les participants sont aussi obligés de faire le ménage en groupe pour maintenir la propreté et l’ordre du monastère. Cette vie disciplinée diffère énormément de la vie quotidienne typique des jeunes étudiants. Pourtant, cette discipline monastique, loin d’être seulement considérée comme une contrainte, est surtout vécue comme une expérience nouvelle, ou parfois comme une série d’épreuves proposées aux jeunes. Ainsi, dans le discours des moines comme dans le témoignage des participants, prendre son repas dans une attitude de sobriété et d’attention est souvent interprété comme une concrétisation de l’esprit chan dans la vie quotidienne (Ma 2005).

19Cependant, pour que les contraintes monastiques soient acceptées comme des épreuves significatives, elles doivent satisfaire au moins à deux conditions. Tout abord, la discipline ne doit pas être trop sévère. Après tout, les participants ne sont pas des novices ou des bouddhistes dévoués, et requièrent un traitement particulier. Il m’est arrivé d’entendre un des disciples de Jinghui raconter un épisode qui montre bien dans quelle mesure certaines attitudes « impertinentes » de jeunes pratiquants sont tolérées au Camp. Dans un monastère bouddhique, laisser des restes dans son bol après un repas est inacceptable ; car selon l’éthique bouddhique, toute l’alimentation au monastère est essentiellement issue du don des croyants pour la cause sacrée de la délivrance du Sangha. Le gaspillage de l’alimentation est donc condamnable et entraîne même des punitions religieuses. Or, Jinghui a décidé de ne pas imposer cette règle aux participants du Camp d’été. Dans une réunion interne du temple, il a dit que si des participants du Camp d’été, malgré la règle, laissaient des restes dans leur bol, les moines ne devaient pas les critiquer. Lors de la réunion, un moine s’est opposé à cette idée en citant le précepte « un grain de riz d’un donateur est aussi grand qu’une montagne » (shizhu yilimi, daru xumishan 施主一粒米, 大如須彌山), mais Jinghui a persisté dans sa décision et a affirmé qu’il était prêt à en assumer la responsabilité religieuse.

20Un aspect plus important est le caractère éphémère de l’hébergement des participants au monastère. Chaque participant du Camp d’été comprend très bien que les règles et la discipline de la vie monastique sont seulement valables pour sept jours, et qu’on peut d’ailleurs quitter le Camp à tout moment. Grâce à cette conscience de la durée provisoire du Camp, la discipline est susceptible d’être vécue comme une expérience d’essai de choses nouvelles et différentes, un épisode spécial dans l’itinéraire individuel. En 2005, une nouvelle activité a été créée, qui permet aux garçons de partager une expérience forte mais courte : pendant une journée, ils peuvent vivre comme de véritables membres du clergé du Temple Chan Bailin. Cette année-là, 72 garçons se sont inscrits à ce programme. Ils ont été rasés et habillés en robe, ont fait le serment d’observer la discipline et les préceptes bouddhiques concernés, et ont ainsi été ordonnés comme des novices (shami 沙彌, sanskrit : śrāmaṇera). Pendant vingt-quatre heures, ils ont dû se comporter comme les vrais moines et suivre toutes les activités du clergé. Mais tout cela n’était que provisoire. Le lendemain matin, ils ont été délivrés de leurs devoirs et « rendus » au monde séculier. Cette activité est tout à fait originale dans le bouddhisme chinois de l’ethnie han. Dans les régions où le bouddhisme hīnayāna domine la société et exerce une fonction d’éducation élémentaire, comme en Thaïlande, au Sri Lanka et dans la région du peuple dai en Chine, il existe une coutume consistant à faire vivre des garçons pour un certain temps dans les monastères. Mais ce n’est pas le cas dans le bouddhisme chinois. Pour les Chinois, historiquement, c’est plutôt dans la famille que les enfants sont socialisés ; ils y sont instruits selon la tradition confucéenne.

21Temporairement mais significativement, cette activité nouvelle réduit l’abîme infranchissable entre les statuts du monastique et du laïc dans le bouddhisme. Sur le fond, elle implique une reconnaissance du droit d’effectuer des passages provisoires, expérimentaux et réversibles d’une identité à l’autre.

Rituels et loisirs

22Enfin, les activités religieuses sont aussi combinées avec les loisirs dans le Camp d’été. Les rituels bouddhiques traditionnels sont essentiellement solennels, sérieux et font parfois appel à du pathos. Or, si les rituels traditionnels de ce type existent toujours pendant le Camp d’été, ils alternent avec des activités relativement légères qui, quoique toujours reliées au bouddhisme, contiennent des dimensions de jeu et de divertissement.

23Le chant tel qu’il est pratiqué au Camp d’été en est un bon exemple. Normalement, il est interdit de chanter au monastère, sauf quand il s’agit des sutras, des noms des Bouddhas et des formules rituelles. Autrement dit, les chants traditionnels au monastère sont tous très ritualisés, on ne peut que chanter sur les sujets limités, à des moments précis et selon un code strict. Mais dans le Camp d’été, en dehors des chants rituels, les participants apprennent à chanter de nouvelles chansons sur le bouddhisme : si, pour les paroles, on y trouve inclus des poèmes d’anciens maîtres chan, leur musique, elle, est soit occidentale soit traditionnelle chinoise, mais en tout cas, très différente de celle de la psalmodie bouddhique traditionnelle. Ces chansons peuvent être utilisées au moment du rassemblement pour créer une ambiance de solidarité. Mais elles ne sont pas réservées à cette seule fonction : moins sacrées que les noms des Bouddhas et des sutras, on peut les chanter quand on veut, à la façon des chansons en cours dans le monde séculier.

24Un autre exemple est l’activité intitulée « écrire le sutra », créée pendant le Camp d’été de l’année 2000. Selon le programme, chaque participant est chargé d’écrire une partie du Sūtra du lotus de la Loi merveilleuse (Miaofa lianhua jing 妙法蓮花經, T. 9, no 262) avec un pinceau, de l’encre et du papier traditionnel chinois. Ensuite, ces centaines de pages d’écriture de styles variés sont réunies en un sutra complet. Ainsi, la diversité des participants est à la fois gardée et enracinée symboliquement dans une lignée croyante commune par une pratique artistique collective. Traditionnellement, l’écriture du sutra est en elle-même un rituel solennel susceptible d’attribuer des mérites à ceux qui écrivent, voire de provoquer des effets miraculeux. Mais ici, l’écriture du sutra n’est pas une affaire purement religieuse ; outre la dimension artistique, il y a aussi une dimension de jeu : après l’écriture, les calligraphies sont toutes esthétiquement évaluées et les meilleures sont récompensées.

25En 2005, une autre activité est apparue dans le programme du Camp d’été, dans laquelle les participants doivent imiter les moines en demandant des aliments ou d’autres types de dons à ceux qu’ils rencontrent aux alentours du temple. Force est de constater que si cette activité est avant tout un défi pour les jeunes, au cours duquel ils cherchent à prouver leur capacité de communication sociale, elle n’en comporte pas moins une forte composante ludique.

26En outre, à chaque session du Camp, un jour est réservé pour un voyage dans la région. Bien que la destination soit toujours un autre site bouddhique et que ce voyage soit nommé analogiquement comme une « pérégrination » bouddhique (xingjiao 行脚 ou yunshui 雲水), il n’a rien à voir avec la véritable « pérégrination » traditionnelle dont l’objectif essentiel est d’éprouver la vie ascétique, en solitaire, sur les routes des pèlerinages. Méthodiquement organisé par les moines du Temple Chan Bailin et des sites bouddhiques d’accueil, comportant un transport confortable, des repas bien préparés et des visites guidées, ce voyage s’apparente fort à du tourisme collectif aisé.

Image 18 : Une « pérégrination » dans le huitième Camp d’été du Chan Vivant, 2000. © Ji Zhe.

27De fait, dans son ensemble même, le Camp d’été du Chan Vivant peut être considéré comme un espace-temps de loisirs pour les participants étudiants. Pendant des vacances scolaires, le Camp d’été fourni une occasion exceptionnelle aux jeunes de se libérer entièrement du contrôle social de l’école et de la famille, et d’éluder les pressions quotidiennes qu’ils subissent dans le monde séculier. Les jeunes peuvent ainsi jouir d’un temps de repos où ils s’essayent à une vie inhabituelle au monastère et font la connaissance d’autres jeunes du même âge venant de tous les coins du pays.

28En résumé, le Camp d’été du Chan Vivant propose une pratique religieuse collective caractérisée par l’ambiguïté et l’hybridité de ses activités. Il crée un espace entre religieux et non-religieux, sacré et profane, tradition et nouveauté. Sans exigence d’adhésion formelle et d’acception permanente des règles institutionnelles, le Camp d’été permet aux jeunes de s’essayer à la pratique bouddhique à l’intérieur du monastère dans leur temps libre. L’engagement dans cette pratique religieuse n’est qu’optionnel et temporaire. Ainsi, le « coût d’opportunité » des jeunes pour choisir entre les références et ordres symboliques est largement diminué ; l’altérabilité de l’identité et la mobilité entre les espaces sociaux des jeunes sont reconnues, voire valorisées.

Pèlerinage : entre métaphore et réalité

29Le Camp d’été du Temple Chan Bailin et la retraite du Village des Pruniers constituent l’un et l’autre des visites effectuées vers un lieu sacré, ce qui en fait des sortes de pèlerinages. Forme de pratique religieuse très ancienne, le pèlerinage s’observe dans toutes les religions dont l’influence dépasse le local. Comme les autres pratiques rituelles, le pèlerinage implique un rapprochement, une communication ou une commémoration en direction de l’origine du sacré. Cependant, au regard des dimensions de l’espace et du temps, le pèlerinage est d’une complexité incomparable par rapport aux autres pratiques religieuses. C’est une des raisons pour lesquelles il fournit une bonne matière d’analyse pour constituer une analogie interprétative portant sur les recompositions modernes de l’espace-temps.

30Chez Bauman, le pèlerinage est précisément l’archétype de la vie moderne, à savoir celle qui se situe, dans les sociétés occidentales, avant l’époque post-moderne et après l’époque pré-moderne. Dans cette vie, la sentence de saint Augustin « nous sommes des pèlerins du temps » n’est plus seulement une exhortation, mais devient l’exposé d’une réalité :

Pour les pèlerins du temps, la vérité est ailleurs ; le véritable endroit est toujours un peu plus loin, un peu plus tard. Où qu’il puisse se trouver à présent, le pèlerin n’est ni où il devrait être, ni où il rêve d’être. La distance entre le vrai monde et celui-ci est faite d’une dissonance entre ce qui reste à accomplir et ce qui a été. La gloire et le sérieux de la destination future déprécient le présent, en minimisent la portée et le traitent à la légère. (Bauman 2003, 36)

31Selon Bauman, les rapports qui structurent la vie moderne autour de l’ici et de Tailleurs, du présent et du futur sont exactement les mêmes que ceux qui sont à l’oeuvre dans le pèlerinage. Ces rapports d’un type nouveau ont été en premier lieu le fait des protestants sous la plume de Weber. Si les pèlerins chrétiens du Moyen Âge devaient sortir et traverser le désert, le protestant s’efforce en quelque sorte de faire venir le désert à lui : ainsi lut initiée, par le travail ascétique de la « vocation » dans la vie quotidienne, la transformation du monde en un désert du capitalisme, de la rationalité et de l’impersonnalité. L’objectif du pèlerin religieux est d’être proche de Dieu, tandis que le but de l’homme moderne est de construire son identité. Mais pour les deux, la vie est une pérégrination inachevée. Précisément, c’est grâce à la distance séparant un but jamais atteint et le moment présent que la vie peut acquérir son sens. Ainsi, le pèlerin fournit une métaphore pertinente des stratégies de vie à l’oeuvre dans l’époque moderne. Dans ce monde de pèlerins, « la vie et le temps étaient tous deux faits sur mesure pour le pèlerinage » ; on présuppose un monde « ordonné, déterminé, prévisible, assuré », « dans lequel les empreintes de pas restent marquées pour de bon, de sorte que l’on garde et préserve les traces et les récits des trajets passés » (2003, 40-41).

32Avec cette métaphore du pèlerinage, Bauman met en lumière le type de temporalité qui domine la vie moderne ; il re-confirme en même temps d’une façon allégorique l’origine chrétienne de la modernité qui a été analysée successivement par Weber, Lowith et Gauchet. Pourtant, à partir d’un postulat postmoderniste, Bauman n’hésite pas à utiliser le « temps du passé » pour décrire la vie moderne. Selon lui, la vie moderne-pèlerine est déjà en déclin, car la construction de l’identité apparaît très vite comme une « tâche effrayante », notamment dans un « désert ». Il est facile d’imprimer son pas dans le désert, mais il est également facile de l’effacer. « Il suffit d’une bourrasque. Or les déserts sont littéralement balayés par les vents » (2003, 41). En citant Christopher Lasch (1985), Bauman souligne enfin que dans les « temps troublés » de la modernité, les personnes et les choses perdent de leur solidité, de leur fermeté et de leur continuité. Ainsi « la pierre angulaire de la stratégie de vie postmoderne n’est pas la construction de l’identité, mais le fait d’éviter d’être fixé » (2003, 43). Les preuves en sont que le pèlerinage a perdu sa place centrale dans la société actuelle et que la flânerie, le vagabondage, le tourisme et le jeu, ainsi que d’autres formes d’existence « laissant toujours les options ouvertes », sont devenus des styles de vie adoptés par la majorité.

33Cela dit, selon Bauman, ce sont les rapports à l’identité qui distinguent la vie moderne et la vie postmoderne. En effet, le pèlerin et ses successeurs sont en mouvement, mais les mouvements de ces derniers ne sont plus orientés par le projet de construction d’une identité perçue comme sacrée. Or, il convient d’ajouter tout de suite une précision aux arguments de Bauman, quitte à trahir quelque peu ses idées : la différence entre la vie moderne et la vie postmoderne ne consiste pas tant dans une existence pourvue ou non d’identité, mais dans l’alternative entre une identité fixe et singulière d’une part, et des identités temporaires et multiples d’autre part. Autrement dit, la liquéfaction et le morcellement de la vie moderne n’entraînent pas la dissolution brutale de l’identité, mais libèrent plutôt l’identité des grands ordres dominants en lui conférant une altérabilité. En ce sens, la forme de l’identité « postmoderne » reflète plutôt un renforcement de l’autonomie subjective déjà promu par la modernité classique : désormais l’individu jouit d’une plus grande possibilité de projeter son identité selon sa volonté et sa situation.

34Dès lors, pour les institutions religieuses qui cherchent à rassembler les personnes en s’adaptant aux logiques de la post/haute/seconde/ultra modernité, la tâche essentielle n’est pas de réintroduire une cohésion parfaite entre les individus, mais d’établir un ben à la fois flexible et significatif entre des individus dont l’identité doit être respectée comme ouverte. Justement, de ce point de vue, le pèlerinage, qui se présente comme un mouvement religieux recouvrant des activités diverses, réunissant des individus partageant la même destination sans pour autant imposer un sens unique à leur parcours particulier, est susceptible de trouver un statut privilégié au sein d’une église œuvrant à la mobilisation religieuse dans la société contemporaine. Or, il ne s’agit plus, ici, du pèlerinage idéalisé par Bauman, mais du pèlerinage réel vu sous l’angle anthropologique. Chez Bauman, le pèlerin est un héros solitaire qui traverse ascétiquement un désert en direction de Dieu ou de sa propre identité. Or, en réalité, la plupart des pèlerins ne sont que des mortels ordinaires attachés comme tout un chacun au monde profane. Ce qu’ils traversent, ce ne sont pas des déserts, mais des rues animées, des villes et des villages. Ce qui les intéresse, ce ne sont pas les expériences d’ascèse au cours de la pérégrination, mais les découvertes qu’ils peuvent faire en route, les rencontres avec des étrangers pendant les fêtes, de même que les achats et les ventes de marchandises dans les marchés autour des sanctuaires. Leur motivation pour le pèlerinage est loin d’être uniquement religieuse ; des relations de commerce, de loisirs, ludiques, voire érotiques peuvent très bien se nouer en son sein sans contradiction avec les activités liturgiques et les sentiments religieux qui lui sont attachés. En fait, si notre observation ne se limite pas à l’épopée d’une minorité de croyants saints, nous devons reconnaître que le pèlerinage est un mélange de phénomènes religieux et profanes, et qu’il est sensible aux changements des exigences de la vie (Amirou 1995).

35Le caractère synthétique de la sacralité et de la sécularité, la tolérance à l’égard de l’hétérogénéité et l’ouverture à ce qui survient, sont autant de traits caractéristiques du pèlerinage qui ont été déjà constatés par Victor Turner (1973). Selon lui, le pèlerinage se distingue d’autres rituels religieux précisément par l’ambiguïté du contexte du rassemblement qu’il produit. Le pèlerinage implique à la fois la volonté et l’obligation, contient à la fois le code des actes et la liberté des choix. La communauté formée par les pèlerins est temporaire, la différence y est acceptée, le péché y est pour ainsi dire oublié.

36Ainsi, Turner (Turner, V. et Turner, E. 1978) considère que le pèlerinage est un phénomène « liminoïde » (liminoid) plutôt que « liminal » (liminal). En suivant l’approche de Arnold Van Gennep (1981 [1901]), Turner (1969 ; 1977 ; 1979) utilise l’adjectif « liminal » pour décrire l’état transitionnel créé par le rituel, dans lequel le participant n’a plus son ancien statut sans avoir encore le nouveau. Cet état se prolonge jusqu’à ce que l’on procède à un acte symbolique par lequel on accorde au participant un nouveau statut ; il est ensuite réintégré dans sa société. L’étape « liminale » est donc un temps suspendu et intermédiaire dans lequel l’individu s’attribue un nouveau rôle dans une structure sociale donnée. En revanche, l’expérience « liminoïde » est plutôt « anti-structurale ». Elle s’inscrit dans un espace temporaire et un temps indéterminé, actualisant une sorte de rupture avec la société et sans liaison avec la constitution d’un statut du participant. Par rapport au rituel caractérisé par le « liminal », le rituel caractérisé par le « liminoïde » est plutôt optionnel qu’obligatoire, plutôt individuel que sociétal, plutôt intermittent que cyclique.

37Chez Turner, la différence entre le « liminoïde » et le « liminal » est capitale pour appréhender l’évolution de la pratique rituelle. Selon lui (1976 ; 1977), la société tribale est une société religieuse dans son entier. Au sein de cette société, tous les rituels sont essentiellement religieux, leur fonction principale étant de distribuer et de confirmer les rôles sociaux à travers des expériences « liminales ». Mais dans la société moderne, c’est-à-dire dans un contexte de division du travail et de différenciation institutionnelle, la religion n’est qu’un sous-système parmi les autres. Si les rituels traditionnels, notamment religieux, peuvent continuer à y fonctionner en produisant des expériences « liminales », les performances rituelles non religieuses caractérisées par l’expérience « liminoïde », par exemple le théâtre et les concerts de rock, prolifèrent et deviennent très influents. Ainsi, dans la société industrielle où les relations humaines sont définies par le contrat et non par le statut, et où la solidarité organique s’est substituée à la solidarité mécanique, l’expérience « liminale » devient rare et perd du terrain face à l’expérience « liminoïde ».

38Les travaux de Turner sur le rituel sont fort inspirants, mais recèlent des ambiguïtés. Ses arguments portent le sceau de la dichotomie entre religion et modernité qui marque son époque. Ils suggèrent que les rituels religieux sont en principe « liminaux », structurants et donc réfractaires à la modernité. Mais parallèlement, il admet que le pèlerinage, s’il est un rituel religieux au plein sens du terme, est également « liminoïde », donc libéral et anti-structure. Suivre sa logique amène ainsi à dire que le pèlerinage est un rituel religieux particulier ayant une affinité avec la modernité : il est regrettable que Turner ne l’ait pas dit d’une façon explicite.

39C’est Danièle Hervieu-Léger qui a éclairé le lien entre le pèlerinage comme forme sociologique de la pratique religieuse et la modernité. Dans Le pèlerin et le converti, elle considère le pèlerin comme une figure typique du religieux en mouvement dans la modernité :

Il renvoie d’abord, de façon métaphorique, à la fluidité des parcours spirituels individuels, parcours qui peuvent, sous certaines conditions, s’organiser comme des trajectoires d’identification religieuse. Elle correspond ensuite à une forme de sociabilité religieuse en pleine expansion qui s’établit elle-même sous le signe de la mobilité et de l’association temporaire. (Hervieu-Léger 1999, 98)

40Si le pèlerin peut donc servir de figure étalon rendant lisible la spécificité de la modernité religieuse, c’est que le pèlerinage obéit à la logique propre à la construction du sujet moderne, autonome dans la mobilité. En effet, selon Hervieu-Léger, le pèlerinage est essentiellement un travail de construction biographique de l’individu par lui-même. C’est un parcours ayant du sens, c’est-à-dire entraînant des rencontres avec d’autres personnes qui s’inscrivent, plus ou moins explicitement, dans la même lignée croyante que lui. Au cours du pèlerinage, l’individu peut produire lui-même les significations de son existence, à travers la diversité des situations qu’il expérimente, en profitant de la ressource symbolique religieuse et de la sociabilité temporaire dont il dispose. En particulier, à la différence d’autres pratiques religieuses, la participation au pèlerinage « n’implique pas toujours l’adhésion complète à une doctrine religieuse, pas plus que l’incorporation effective dans une communauté, sous le contrôle d’une institution qui fixe les conditions de l’appartenance » (1999, 99).

41Autrement dit, le pèlerinage met à la disposition d’un sujet autonome et en mouvement les outils de la construction du sens, sans lui imposer une identité fixe et exclusive. Bien entendu, tous les pèlerinages n’ont pas forcément un caractère aussi marqué ; ceux qui peuvent être qualifiés de « modernes » doivent pouvoir créer et maintenir l’ouverture des identités des participants et l’ambiguïté du contexte du rassemblement. Le cas de la communauté chrétienne de Taizé, analysé par Hervieu-Léger (1999, 99-109), illustre très bien cette logique du pèlerinage moderne. Taizé est un petit village français du sud de la Bourgogne où le pasteur Roger Schutz (1915-2005) a fondé sa communauté œcuménique dans les années 1940. Depuis les années 1960, Taizé accueille chaque été, semaine après semaine, un grand nombre de jeunes « pèlerins » (jusqu’à 6 000) venant de toute l’Europe et même du monde entier. Pendant leur séjour, ces jeunes prient, discutent et chantent autour des frères et en se regroupant librement. En 1978, Taizé a commencé à organiser la « Rencontre européenne des jeunes » qui se présente comme une étape du « Pèlerinage de confiance sur la terre ». Depuis, cette rencontre a lieu régulièrement à la fin de l’année dans une grande ville européenne. Logeant dans des familles, dans les églises et les écoles de la ville d’accueil, des milliers des jeunes rassemblés se consacrent pendant cinq jours à des activités diverses et facultatives, en langues différentes : prières communes, chants, lectures, discussions et visites. Évidemment, tous ces jeunes ne revendiquent pas des convictions religieuses explicites comme motifs du voyage : pour certains, il s’agit simplement d’une expérience de découverte touristique à l’étranger et d’une occasion de rencontres dans une atmosphère détendue. Quant aux expériences auxquelles donne lieu le pèlerinage, comme le montre Hervieu-Léger, elles sont à la fois libres et encadrées, à la fois personnalisées et planétarisées, à la fois diverses et unifiées. Rien n’est imposé dans les activités, les jeunes s’organisent, choisissent eux-mêmes leur programme, s’expriment et communiquent librement ; mais cette liberté se déploie en fait dans un univers soigneusement régulé par les organisateurs pour « éviter les débordements ». Les jeunes conçoivent et organisent les activités selon leur propre attente, mais ils le font toujours en petits groupes, dans la rencontre avec d’autres jeunes venant de toutes les cultures et parlant toutes les langues. Ils sont conscients qu’ils sont différents les uns des autres sous beaucoup d’aspects, qu’ils ne s’intéressent pas non plus aux mêmes activités, mais ils forment une communauté temporaire, partageant une référence religieuse commune dans un espace-temps précis. De plus, les discours du clergé de Taizé pendant les pèlerinages sont ambigus, jouant à la fois sur le registre humanitaire et religieux. En fait, en ne s’imposant pas un devoir d’évangélisation, le clergé de Taizé privilégie la thématique souple de la « réconciliation » et de la « confiance » qui « permet à des jeunes dont la situation, du point de vue de la croyance religieuse et de l’adhésion confessionnelle, est très variable, de trouver tous leur place dans ce cadre » (Hervieu-Léger 1999, 108).

42Par rapport au pèlerinage de Taizé, le Camp d’été du Chan Vivant du Temple Chan Bailin en Chine a une ampleur beaucoup moins grande, mais il existe entre eux des similarités remarquables dans le mode d’organisation. Au fond, ils représentent tous deux une tentative pour rassembler une jeunesse socialement et géographiquement non stable autour d’un clergé. Ainsi, alors qu’elles font face aux mêmes défis sur les terrains de la transmission et de la pratique collective dans la modernité, les religions traditionnelles occidentales et non occidentales se croisent sociologiquement sur la question de l’auto-transformation. Or, à ce titre, il semble que le pèlerinage puisse servir de solution concrète à toutes les églises souhaitant mieux attirer les individus modernes à participer à leurs activités collectives. Sa capacité exceptionnelle de mobilisation révèle en tout cas un grand changement dans le paysage religieux à notre époque : « la dispersion des croyances, de la mobilité des appartenances, de la fluidité des identifications et de l’instabilité des regroupements » (Ibid., 89).

Notes

1 En Chine, la majorité des étudiants logent sur le campus de leur université, loin de leur pays natal.

2 Cet emploi du temps est établi selon le modèle du 13e Camp d’été du Chan Vivant en 2005. En fait, bien que la composition des activités change chaque année, l’emploi du temps du Camp reste presque identique depuis le début.

3 Pour une recherche sur Xingyun et le Foguangshan, voir Chandler (2004).

Table des illustrations

Légende Image 17 : Un rassemblement le soir dans le huitième Camp d’été du Chan Vivant, 2000. © Ji Zhe.
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© CNRS Éditions, 2016

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