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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie III. Le rassemblement dans la mobilité

Chapitre VIII. Retraite au Village des Pruniers : rapports d’intimité entre étrangers

Texte intégral

1Comme dans la plupart des religions institutionnalisées, les pratiques collectives traditionnelles du bouddhisme s’organisent notamment à travers des rituels. En gros, selon leurs fonctions principales et la portée de la participation des personnes, les rituels fondamentaux dans un monastère bouddhique chan paraissent se diviser en trois catégories. D’abord, certaines pratiques liturgiques constituent la base de la vie monastique : ainsi des chants de sutras le matin et le soir, des offrandes et des méditations quotidiennes, ainsi que des confessions collectives régulières. En principe, ces pratiques sont réservées aux religieux au sein du monastère ; les bouddhistes laïcs n’ont pas le droit d’y participer, sauf avec la permission du clergé ou dans des cas exceptionnels. Ensuite, il existe des rituels accomplis par les monastiques pour offrir le service religieux à la demande des croyants, par exemple les prières contre les maladies ou les cérémonies pour « sauver » les êtres morts. Normalement, ces rituels sont mis en oeuvre spécialement pour l’individu ou la famille qui paient. Parfois, ils sont aussi ouverts à tous les bouddhistes qui veulent y assister. Dans un monastère de bouddhisme chan, ce genre de rituels est souvent intégré dans les rites quotidiens ou au cours des fêtes en tant qu’une partie additionnelle : ils sont en effet considérés comme peu déterminants pour atteindre l’illumination ou la délivrance et se trouvent donc relativement dévalorisés. Les cérémonies liées aux fêtes constituent le troisième type de rituel traditionnel. En Chine et dans certaines autres sociétés asiatiques, ces pratiques collectives sont organisées à des dates fixées par la tradition, soit le premier jour ou le quinzième jour d’un mois lunaire chinois, soit les jours anniversaires de la commémoration des grands moments de la vie du Bouddha et des divinités bouddhistes (la naissance, le nirvāṇa, l’accès à la délivrance, l’initiation comme monastique, etc.). Symbolisant la continuité de la tradition bouddhique et la solidarité des bouddhistes, ces cérémonies sont ouvertes à tous. Ainsi, elles sont très importantes pour la reproduction de « l’église » du bouddhisme. Elles constituent non seulement des dispositifs pour renforcer le lien entre monastiques et croyants laïcs, pour réaffirmer les règles institutionnelles et les valeurs essentielles du bouddhisme, mais aussi autant d’occasions pour d’attirer des bouddhistes potentiels et de tisser des contacts amicaux avec la société environnante.

2En dépit de leur caractère stéréotypé, les deux premiers types de rituels sont parfaitement adaptés à la situation contemporaine, car ils ne visent que des participants soumis inconditionnellement aux règles instituées : les monastiques consacrés entièrement à la délivrance extramondaine et les croyants dévoués. Ce qui pourrait devenir problématique, c’est le troisième type de rituels, qui a pour but de réaliser de grands rassemblements autour du monastère. En effet, le régime des fêtes du bouddhisme s’inscrit dans le cadre traditionnel d’un temps cyclique qui est en rupture avec la société séculière moderne. A l’époque où le monastère et toute la société d’Asie orientale partageaient les mêmes repères temporels, les fêtes du bouddhisme pouvaient être en conformité avec le cycle de la production agricole et le rythme de la vie publique locale. Mais avec l’avènement de la modernité, le temps a changé. Aujourd’hui, en Chine comme dans les autres pays asiatiques, le vieux calendrier lunaire est beaucoup moins utilisé et les jours fériés publics ne s’accordent plus avec les fêtes bouddhiques. La majorité écrasante des individus, bouddhistes ou non, sont désormais contraints d’organiser leur vie selon le calendrier grégorien importé de l’Occident, qui domine le monde entier. Ils sont occupés par leur travail et leur loisir, soumis au rythme de la production et de la consommation capitaliste. Ils se déplacent plus fréquemment, plus vite et plus loin ; le ben entre le monastère et la communauté locale s’en trouve affaibli. En conséquence, la capacité mobilisatrice des cérémonies liées aux fêtes traditionnelles est réduite. Savoir comment maintenir et même renforcer l’agrégation socio-religieuse autour du monastère devient ainsi un défi majeur pour le bouddhisme institutionnel.

3Ce défi est particulièrement crucial pour le Village des Pruniers, en tant qu’église bouddhiste établie dans un contexte transculturel. D’une part, pour elle, le cadre du temps traditionnel sino-vietnamien a complétement perdu sa validité pour organiser la pratique collective au-delà du clergé. D’autre part, cette église n’a aucun lien constitué par la tradition commune avec la société où elle se trouve. Dans cette situation, le Village des Pruniers a complétement abandonné l’arrangement temporel traditionnel du bouddhisme pour développer de grands rassemblements et s’employer à mettre en oeuvre une sorte de « retraite » hebdomadaire, pratiquée pendant toute l’année et ouverte à tout le monde.

« Chaque jour est un bon jour »

  • 1 Depuis les années 2000, les frais de retraite sont compris entre environ 280 euros et 500 euros pa (...)

4La « retraite » des laïcs au Village des Pruniers est en fait un séjour organisé dans les communautés du Village. L’objectif est de venir écouter les enseignements de Thích Nhất Hạnh et de participer aux activités collectives avec les monastiques sur place. Par cette pratique, le Village des Pruniers, ouvert presque toute l’année et prêt à accueillir les visiteurs et les pèlerins laïcs, se distingue des monastères bouddhiques de style traditionnel, qui restent fermés la plupart des jours de l’année pour que les monastiques puissent avoir une vie « hors du monde ». À l’exception de deux courtes fermetures à l’issue de la retraite d’été et de la retraite d’hiver (chaque fois durant seulement une semaine), tout le monde peut venir s’installer au Village quand il le veut. Pour s’adapter au rythme de la vie séculière comptée en semaines, la retraite est aussi organisée hebdomadairement. Le vendredi est le jour de départ et d’arrivée, où le transport est fourni entre le Village et la gare la plus proche, celle de Sainte-Foy-la-Grande. Puis les nouveaux arrivants ont une séance d’orientation à la pratique le samedi. Pourtant, cet arrangement n’impose aucune contrainte ni quant à la date où se joindre à la pratique, ni quant à la durée du séjour. Quand les participants sont nombreux (jusqu’à huit cents en été), ils sont regroupés en fonction de leur langue et de leur sexe. Pour l’hébergement, il existe une gamme de choix avec des prix variés1. Dans l’ensemble, les programmes des différentes saisons sont semblables. Mais en été ou en fin d’année, quand la retraite tombe pendant les vacances des laïcs en France, certaines activités spécifiques sont organisées, telles que la retraite des jeunes ou la retraite francophone.

5Pendant la retraite au Village, les participants sont invités à suivre l’emploi du temps du monastère. Normalement, un jour de retraite est organisé ainsi :

5 :00

Réveil

5 :30

Méditation assise

7 :00

Petit déjeuner

9 :00

Enseignements/Participation au travail

11 :00

Méditation marchée

12 :00

Déjeuner

13 :00

Temps personnel

14 :30

Enseignements ou activités diverses en groupe

17 :00

Méditation assise et chant/lecture des sutras

18 :30

Dîner

20 :00

Pratique du Renouveau, Partage du thé, Relaxation totale, Toucher la Terre...

21 :30

Repos dans le Noble Silence

6Les méditations assises ou marchées sont pratiquées tous les jours. Les enseignements sont donnés par Thích Nhất Hạnh lui-même les jeudi et dimanche de chaque semaine pendant les retraites d’hiver, de printemps et d’automne, deux journées nommées « Journées de Pleine Conscience ». Pendant la retraite d’été, quand il y a des activités spécifiques, Thích Nhất Hạnh peut donner des enseignements en vietnamien, en français ou en anglais tous les jours. En général, des discussions ou des « Partages sur le Dharma » par petits groupes ont lieu chaque mardi et chaque jeudi. Chaque lundi est décrété « jour de paresse » de la semaine ; c’est un jour où il n’y a pas d’activités programmées, ni de cloche de rappel pour revenir au présent sauf celles invitant aux repas.

7Ainsi, de vendredi à jeudi, ces sept journées constituent un cycle complet pour la retraite au Village des Pruniers. Pour ceux qui ne peuvent pas rester une semaine, il est conseillé de venir pratiquer le week-end, du vendredi en fin d’après-midi jusqu’au dimanche soir. En tout cas, rien n’est obligatoire. Ici, les pratiques collectives du bouddhisme ne se soumettent plus à des moments prescrits. Par contre, elles peuvent désormais commencer et recommencer à n’importe quel moment au fil du temps. Chaque individu a la possibilité de choisir un moment précis pour entrer et sortir de la retraite selon sa propre volonté. Par conséquent, la retraite au Village des Pruniers est capable d’intégrer au maximum les emplois du temps et les itinéraires d’individus différents. De plus, les arrangements temporels de la retraite tels que le cycle hebdomadaire commencé à partir du vendredi et du samedi et les activités intensives durant les vacances d’été et de fin d’année permettent à chacun d’adapter ses pratiques au rythme de la vie séculaire des laïcs conditionnée par le temps du travail contemporain.

8Au Village des Pruniers, les fêtes traditionnelles du bouddhisme fixées par le calendrier lunaire sino-vietnamien ont toutes disparu. À tout le moins, elles ne s’imposent plus comme des conditions préalables à l’organisation de la pratique collective. Pourtant, la fête, en tant que technique temporelle susceptible d’entraîner régulièrement « l’effervescence collective », n’est pas abandonnée. Ainsi, pendant la retraite d’été (juillet et août) où les participants sont les plus nombreux par rapport aux autres saisons, plusieurs fêtes sont célébrées les dimanches. Bien entendu, ces fêtes ne sont ni traditionnelles ni même religieuses au sens strict, il s’agit de cérémonies inventées et mises en scène aussi bien à partir de la grammaire du religieux que de l’éthique séculière. Par exemple, dans le « Festival de la paix », au lieu de la cosmologie et de la doctrine traditionnelles, une sorte d’humanisme devient le thème central de la cérémonie. Les participants chantent, dansent et donnent de courts spectacles pour exprimer leur attitude en faveur de la paix dans le monde. Les adolescents sont invités à écrire et présenter leurs idées sur les causes et les conséquences de la guerre ainsi que sur les moyens de l’éviter. Mais pour clore la cérémonie, chacun des participants adresse en offrande une bougie allumée devant une statue du Bouddha : une performance rituelle qui lie la croyance religieuse et le vœu humanitaire. La « Fête Rose » est, quant à elle, une fête pour manifester de la gratitude envers les mères. D’abord, les enfants expriment leurs sentiments envers leur mère avec des chansons, des danses et des discours. Puis ils lisent des extraits de A Rose for Your Pocket, un recueil de stances et de courtes proses de Thích Nhất Hạnh (1987) sur l’amour maternel. Ensuite, les monastiques du village et une dizaine de jeunes filles symbolisant « la mère » s’offrent mutuellement des roses. Enfin, tous les participants se font porter les uns aux autres des roses par ces jeunes filles. Dans ce processus de don et de contre-don, pour donner et recevoir une rose, les participants doivent frapper solennellement la terre du front plusieurs fois en direction de la statue du Bouddha.

9La réforme du régime des fêtes au Village des Pruniers obéit à la même logique que l’organisation de la retraite : le temps du rassemblement est choisi en fonction de la disponibilité des participants, et non de la tradition. Pendant l’été 2003, quand j’étais au Village des Pruniers, un jour Thích Nhất Hạnh a demandé aux représentants des participants de quarante-neuf pays d’énoncer en leur propre langue devant tout le monde une sentence célèbre du Maître chan chinois Yunmen Wenyan 雲門文偃 (864-949) : « Chaque jour est un bon jour » (riri shi haori 日 日是好日). Une formule qui me semble résumer parfaitement cette distance prise par rapport au cadre temporel traditionnel.

Assouplissement et réinterprétation des règles

10Puisque la retraite au Village des Pruniers ne s’organise plus autour de fêtes traditionnelles, le moment du rassemblement dépend en fait de l’intersection des temps libres de chacun des participants. En ce sens, les pratiquants laïcs au Village ne forment qu’un « groupe occasionnel » : les emplois du temps de ses membres ne se recoupent que partiellement. Bien entendu, s’ils viennent au Village à tel ou tel moment, c’est qu’ils s’intéressent tous plus ou moins au bouddhisme chan. Pourtant, ils sont rarement des croyants bouddhistes au sens strict du terme. Beaucoup ne connaissent que peu de choses sur le bouddhisme, et ne sont motivés que par leur curiosité culturelle ou leur imagination. Cette curiosité se manifeste dans les efforts qu’ils déploient afin de montrer leur attachement au bouddhisme. Par exemple, nombreux sont les pratiquants européens et américains arborant des symboles de la culture asiatique, notamment des T-shirts marqués des signes du yin et du yang, ou de termes concernant la Chine tels que « Lao-tze », « Tao de king », « Kung-Fu », ou même « The blue lotus ». Mais malgré leur bonne volonté, ces symboles révèlent précisément leur distance avec le bouddhisme. En effet, les croyants revendiqués et les monastiques préfèrent généralement ne pas mélanger les symboles bouddhiques et ceux des autres traditions spirituelles asiatiques, pour conserver à leur propre tradition son identité distinctive. En outre, d’après ce que j’ai pu observer, seul un petit nombre des participants occidentaux de la retraite finit par se convertir officiellement au bouddhisme (une trentaine au plus par semaine). Enfin, même pour certains de ces convertis, l’identité bouddhiste est loin d’être institutionnellement constituée. À la question « Est-ce que vous êtes bouddhistes ? », la réponse typique est : « Eh bien oui ? Je suis bouddhiste spirituel », ou, sur un ton hésitant, « Je ne sais pas... au sens culturel, oui ».

11Il n’est donc pas surprenant que l’ensemble des règles institutionnelles du monastère ne puissent plus s’imposer à la vie collective d’un groupe occasionnel dont les membres sont majoritairement non bouddhistes, ou bouddhistes « culturels ». Ainsi, durant la retraite, les seules normes s’appliquant strictement à tout le monde concernent la prohibition alimentaire (des boissons alcoolisées et des mets non végétariens) et l’interdiction de fumer. Mais à part ces contraintes de base conformes à l’atmosphère monastique, les règles rituelles sont dans la pratique considérablement assouplies.

12J’avais été très impressionné, lors de ma première visite au Village des Pruniers, par la thématique principale de la retraite qui s’y déroulait alors. Contrairement à tout ce que j’avais pu voir dans les autres monastères bouddhiques, le sujet central de la première instruction adressée aux nouveaux arrivants n’était pas le « précepte », mais la « relaxation ». Selon le moine qui présidait la séance d’orientation, la première chose à apprendre au Village des Pruniers était d’« être naturel et aisé » ; il ne fallait jamais se forcer ou se presser, afin que la souffrance puisse être éliminée « tout naturellement » ; la participation aux programmes était complétement facultative ; si quelqu’un avait quelque affaire personnelle, il pouvait se retirer de la pratique sans qu’il lui soit nécessaire de demander la permission du clergé.

13La méditation assise collective est un bon exemple de cette conception « allégée » de la discipline. Normalement, dans un monastère chan, la méditation assise est une des activités les plus exigeantes. Même dans les séances de méditation organisées à l’attention des laïcs, la discipline est toujours très sévère : le durée de la méditation est fixe (20-40 minutes) ; chacun doit se tenir de manière scrupuleusement « correcte » ; les entrées et sorties de la salle sont strictement interdites. Pour que la méditation collective s’effectue selon la règle traditionnelle, un moine est préposé à la surveillance des pratiquants avec un court sabre de bois symbolisant l’autorité monastique. Si quelqu’un déroge à la règle (si par exemple il ne se tient pas droit ou s’il s’est endormi), le moine superviseur a le droit de le frapper au dos avec le sabre de bois pour le rappeler à l’ordre. Mais au Village des Pruniers, la méditation collective s’organise tout autrement. Il existe des instructions brèves sur la méthode de la méditation, mais aucune posture « correcte » n’est exigée comme indispensable. En fait, le seul principe est de se relâcher. Il est permis aux pratiquants laïcs de s’asseoir confortablement selon leur propre habitude. Des chaises sont même préparées pour ceux qui n’arrivent pas à s’asseoir les jambes croisées sur le coussin posé sur le plancher. Ceux qui somnolent ont la possibilité de s’allonger s’il y a encore de la place : aucun monastique ne viendra le leur interdire. Quant aux pratiquants qui ne veulent plus rester méditer, il leur est tout à fait possible de quitter la salle discrètement.

14Les rituels quotidiens au Village des Pruniers sont tous imprégnés de ce même esprit. Par exemple, dans un monastère traditionnel, la prosternation devant la statue du Bouddha est un rituel obligatoire. Pour les monastiques comme pour les laïcs, les moindres gestes sont soumis au détail d’une réglementation stricte concernant aussi bien la succession des mouvements des membres et du tronc que les positions adéquates des pieds, des mains et de la tête. La maîtrise de ces conduites rituelles est souvent considérée comme une preuve externe de l’adhésion au bouddhisme. Au Temple Chan Bailin, il m’est arrivé d’entendre un moine dire à certains laïcs : « On peut savoir si vous connaissez ou non la règle rien qu’en voyant de quel pied vous franchissez le seuil d’une salle du monastère. » Au Village des Pruniers, en revanche, l’observance de ces règles rituelles n’a pas le même caractère d’obligation. Les participants à la retraite sont autorisés à exprimer leur respect selon leur convenance. Bien que la façon traditionnelle de se prosterner devant la statue du Bouddha soit expliquée dans un livre de Thích Nhất Hạnh (2000c, 51-52), l’observance de cette règle par les laïcs ne semble pas exigée. C’est seulement dans certains cas spéciaux, comme par exemple au cours de la « Fête des ancêtres », que les laïcs sont invités à imiter les monastiques pour saluer Bouddha, « l’ancêtre spirituel » de tous les bouddhistes. Cependant, à cette occasion, la prosternation se voit rebaptisée « Toucher la Terre ». Ici, le geste de s’agenouiller et de s’incliner ne signifie plus une soumission à l’autorité du bouddhisme, mais, comme Thích Nhất Hạnh l’interprète, une expérience pour s’insérer dans le courant de vie qui mène des ancêtres aux descendants à travers le contact intime avec la grande terre.

15De la même façon, le rituel de la conversion est également réinterprété par Thích Nhất Hạnh de façon à ce qu’il soit plus facile à accepter par les laïcs modernes. Dans le rituel traditionnel de conversion au bouddhisme chan, l’objectif est d’établir formellement l’identité bouddhiste, les nouveaux convertis devant s’engager à « prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha » et faire le serment d’observer une partie ou l’ensemble des « cinq préceptes » : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, ne pas commettre d’inconduite sexuelle et ne pas boire d’alcool. Or, dans le rituel de conversion du Village des Pruniers, si les formules des « trois refuges » demeurent, les « cinq préceptes » subissent une modification. En fait, ils ne s’appellent plus « cinq préceptes », mais « Cinq (merveilleux) Entraînements ». Leur contenu est largement enrichi et détaillé en fonction de la vie réelle des laïcs d’aujourd’hui. Par exemple, le cinquième précepte « ne pas boire de l’alcool » devient le grand paragraphe suivant :

Conscient de la souffrance provoquée par une consommation irréfléchie, je suis déterminé(e) à entretenir une bonne santé physique et mentale par la pratique de la pleine conscience quand je mange, bois ou consomme ; ceci pour mon propre bénéfice, celui de ma famille et de la société. Je suis déterminé(e) à consommer uniquement des produits qui entretiennent la joie, le bien-être et la paix, tant dans mon corps et mon esprit, que dans le corps et la conscience collective de ma famille et de la société. Je suis déterminé(e) à ne pas faire usage d’alcool ni d’aucune forme de drogue. Je m’engage à ne prendre aucun aliment ou produit contenant des toxines (comme certaines émissions de télévision, certains magazines, livres, films ou conversations). Je suis conscient(e) qu’en nuisant à mon corps et à mon esprit avec ces poisons, je trahis mes parents, mes ancêtres, la société et les générations futures. Par la pratique d’une consommation raisonnable, je m’engage à transformer la violence, la peur, la colère et la confusion qui sont en moi et dans la société. Je comprends qu’une discipline alimentaire et morale appropriée est indispensable pour ma propre transformation et celle de la société. (Village des Pruniers, texte non daté b)

16Ainsi, les préceptes ne se présentent plus simplement comme des interdictions péremptoires, mais comme des promesses engageant l’individu sur la voie des « entraînements », et ce autant pour le bonheur de la société que pour le sien propre.

Intégration d’une association temporaire

17Au Village des Pruniers, les profils sociaux des participants à la retraite sont très divers. Pendant la retraite d’été, en raison des va-et-vient incessants des pratiquants, le nombre total de ceux qui restent au Village fluctue entre 200 et 800. Ces personnes ont des âges très différents (des jeunes enfants et adolescents jusqu’aux personnes âgées), sont issues d’une vingtaine à une cinquantaine de pays, et ont des professions très variées. La plupart d’entre eux ne se connaissent pas avant de venir. Étant donné qu’ils n’ont pas d’appartenance formelle au bouddhisme et que les règles rituelles ne se sont pas forcément imposées à eux, on peut se demander comment le Village des Pruniers parvient à créer un lien social significatif entre ces inconnus qui ne se joignent que pour une période temporaire. Comme toutes les communautés religieuses, le clergé du Village des Pruniers a recours aux activités collectives pour nourrir un sentiment du « nous », notamment par la répétition quotidienne de chansons courtes et simples, dont les paroles ont été écrites par Thích Nhất Hạnh. Mais, parallèlement, le Village des Pruniers invente des activités pour favoriser une interaction directe entre les pratiquants, ce qui constitue un trait d’originalité par rapport aux monastères traditionnels.

Image 15 : Lors de la retraite da Village des Pruniers, les pratiquants, qui proviennent de tous les continents, sont souvent divisés en fonction de leur langue pour les activités collectives. 2003. © Ji Zhe.

18En été, quand les participants de la retraite au Village des Pruniers sont nombreux, ils sont regroupés en « familles » en fonction de leur langue. Chaque famille comprend au plus vingt personnes, et se voit assigner un endroit fixe d’activités (par exemple sous un arbre, ou dans un bosquet de bambous). Pour chaque famille, deux ou trois monastiques, épaulés d’un ou deux aspirants ou activistes laïcs, interviennent en tant qu’animateurs. Outre qu’ils sont chargés de certains travaux en commun (par exemple aider les cuisiniers), les membres d’une même « famille » doivent se réunir chaque jour pour procéder à un « Partage » (ou en anglais « Dharma discussion ») dans le cadre duquel les pratiquants évoquent devant les autres leurs propres expériences en les associant aux propos de Thích Nhất Hạnh ou d’autres maîtres en fonction de la conférence du jour. Il faut souligner que le Partage va plus loin qu’un simple échange sur le discours bouddhique ou que la simple expression de sentiments d’admiration envers Thích Nhât Hḁnh. Il s’agit essentiellement ici d’un exercice d’expression et d’écoute, pendant lequel la communication peut devenir très intime. On peut ainsi mettre sa vie privée en question et essayer de donner des conseils aux autres. Dans beaucoup de cas, c’est une occasion pour les pratiquants de parler de leurs expériences personnelles de souffrance, et d’évoquer leur rapport à la mort, la maladie, la violence, etc. Les membres de la « famille » doivent écouter chaque intervenant avec attention, aucun ne pouvant interrompre un témoignage avant que la personne ne s’arrête volontairement. Une fois le Partage terminé, la discussion n’est pas censée se poursuivre au-delà.

19Comme ce genre d’activité n’existe pas dans le bouddhisme traditionnel, on peut d’abord supposer qu’elle est inspirée de la pratique du « témoignage » dans le christianisme. Pourtant, le témoignage propre à l’église chrétienne se présente souvent comme une performance formelle devant un public. En cela, il est fort différent du Partage pratiqué au Village des Pruniers, qui consiste plutôt en des confidences n’appelant pas de réaction, les personnes concernées n’ayant au demeurant pas l’obligation religieuse d’honorer le bouddhisme dans leurs propos. Ainsi, il est tout à fait possible d’effectuer un Partage sans parler du bouddhisme, qui n’est ici qu’un contexte symbolique d’amour et de charité garantissant un rapport de confiance entre des gens qui sont au départ des inconnus. Sur cette base, chacun fait à tour de rôle office de narrateur et d’auditeur. Dans cet échange est susceptible de se créer un engagement mutuel très fort, présentant un fort caractère d’intimité – une intimité qui, si elle n’est souvent que provisoire, peut également se prolonger au-delà de la retraite quand certains des participants décident de le faire.

  • 2 Le rituel du « Renouveau » se tient également parmi les monastiques, mais d’une façon plus institu (...)

20Une autre pratique de discours similaire est proposée au cours de la retraite : celle du « Renouveau », qui a lieu le mercredi. Il prend la forme d’une réunion d’adieu, car à partir du jeudi les participants qui terminent la retraite hebdomadaire partent du Village des Pruniers. Les membres de chaque « famille » y assistent ensemble, exprimant soit leur reconnaissance à certains des membres du groupe, soit leur appréciation de la qualité des personnes qu’ils ont rencontrées au Village, ou encore les regrets éventuels qu’ils ont pu éprouver2. Ce « Renouveau » constitue ainsi un moment de re-confirmation de la solidarité des pratiquants, mais signifie en même temps que la relation communautaire qui s’est tissée au Village touche à sa fin.

21Le Village des Pruniers propose d’autres activités favorisant ce type d’association plus directe mais aussi plus éphémère entre les pratiquants, parmi lesquelles la « méditation par embrassement » ou « chan d’embrassement », inventée par Thích Nhất Hạnh, semble la plus originale. En effet, pour effectuer un embrassement attribué au chan, il faut « embrasser vraiment la personne que tu tiens dans tes bras ». C’est-à-dire qu’au lieu de faire simplement un geste, on doit embrasser une personne non seulement avec tout son corps, mais aussi avec toute son âme, en la tenant entièrement dans ses bras. Quand on s’embrasse, il convient de respirer trois fois de suite dans un état de « pleine conscience », puis de se séparer en souriant. Dans l’intervalle, on peut se réciter silencieusement des « phrases d’amour » comme celle-ci : « J’inspire, je sais que la personne que j’aime est dans mes bras, toute vivante. J’expire, elle est tellement précieuse pour moi. » (Thích Nhất Hạnh 1992, 57). Ces embrassements peuvent avoir lieu entre des personnes qui se connaissent, mais ils sont particulièrement encouragés entre ceux qui ne se connaissent pas. Des inconnus, y compris ceux de sexes opposés, peuvent ainsi s’embrasser avec le sourire et dans un esprit d’amour et de pleine conscience. Dans ce cas-là, à la première inspiration, on peut se dire : « Je suis présent ici pour toi » ; puis à la deuxième respiration : « C’est peut-être la seule fois que nous nous rencontrons » ; ensuite la troisième respiration : « Je te souhaite le bonheur ». Un tel geste d’embrassement avec un inconnu peut éveiller un sentiment très fort, surtout lorsqu’il s’agit de quelqu’un avec qui on ne pensait jamais pouvoir avoir une relation aussi intime, par exemple un inconnu de sexe opposé ou ayant un grand décalage d’âge avec soi-même. En produisant une nouvelle possibilité de communication avec les autres, cette pratique est capable d’impressionner fortement tous ceux qui y participent.

22La méditation par embrassement prend souvent place à l’issue d’une cérémonie de fête, par exemple à l’occasion de la « Fête Rose » que nous venons de mentionner. Parfois, cette pratique est utilisée pour favoriser la communication entre des groupes sociaux qui ont une relation délicate. Un bon exemple est l’embrassement de Vietnamiens et d’anciens soldats américains ayant participé à la guerre du Vietnam dans le cadre d’un entraînement chan dirigé par Thích Nhất Hạnh aux États-Unis.

23Ce rituel est d’autant plus marquant qu’en Asie orientale, on exprime rarement ses sentiments en s’embrassant. Pour le bouddhisme, le contact physique est même traditionnellement considéré comme un tabou. C’est donc de manière particulièrement novatrice que Thích Nhất Hạnh fait combiner l’embrassement avec son Chan de la Pleine Conscience, en le transformant en une technique corporelle de communication à caractère religieux. La méditation par embrassement permet aux individus de surmonter la distance sociale habituelle entre les pratiquants, au nom d’un amour général, supposé pouvoir neutraliser toute distinction sociale, et permettre à chaque individu d’obtenir une satisfaction éthique pour lui-même en s’ouvrant à autrui. Selon Thích Nhất Hạnh (1992, 57) : « Ainsi après l’avoir embrassé en respirant trois fois, celui dans tes bras et toi-même êtes devenus très clairs et vrais. »

La société des étrangers et l’église des étrangers

24Partager des secrets sur sa vie privée avec des personnes rencontrées plus ou moins au hasard pendant la retraite et les embrasser sincèrement : ce genre de pratiques crée une relation sociale où se mêlent l’intimité et la distance. Or, cette combinaison de distance et de proximité, de lointain et de proche, rappelle fortement « la forme sociologique » de « l’étranger » dont parle Georg Simmel (1999, 663-668). Sous la plume de ce sociologue précurseur de la modernité, « l’étranger » n’est pas n’importe quel individu qu’on ne connaît pas, ni celui « qui vient un jour et repart le lendemain », mais « le vagabond potentiel qui, bien qu’il ne pousse pas plus loin son voyage, n’a pas entièrement surmonté l’absence d’attaches de ses allées et venues ». L’étranger est « un élément du groupe même », mais pas un « possesseur de sol ». Sans identité stable, l’étranger risque d’être exclu. Mais en même temps, il est un homme plus libre, car par rapport aux gens locaux, il s’attache moins à « la coutume », à « la piété », aux «précédents». Dans les quelques pages de cet « excursus », Simmel nous livre une magnifique image de l’étranger dotée d’un grand potentiel conceptuel.

  • 3 Sur les interprétations faites par Léon Chestov et Karl Mannheim du statut d’« étranger » des inte (...)

25Dès la parution de ce court essai, l’étranger est devenu une figure qui hante l’horizon sociologique. C’est d’abord le cas dans les études qui utilisent ce concept à propos de la question des rapports sociaux, où l’étranger est le type idéal de l’homme doté d’une identité Autre, souvent victime d’un statut défavorisé. Mais d’un autre côté, comme Simmel le suggère lui-même, l’étranger est aussi la figure de l’homme spirituellement privilégié, libéré de sa localité et donc plus proche des valeurs universelles et de la vérité que les autres (Mannheim 1968 ; Chestov 1971)3. Enfin, d’une façon qui me semble plus fidèle à la sociologie « formiste » de Simmel, l’étranger devient une composante de l’identité générale de l’homme moderne. D’une part, le morcellement moderne de l’espace, du temps et des institutions implique le morcellement de la base sociale et psychologique de l’existence de l’individu. Face au changement rapide du social et du culturel, l’homme moderne se trouve ainsi confronté à la difficulté de garder son soi unifié et total (Hervieu-Léger 1993, 186). De ce point de vue, l’homme moderne devient étranger à lui-même, et c’est une des raisons pour lesquelles Luhmann (1990) souligne que l’homme moderne reste toujours, au moins partiellement, un « étranger ». En fonction de sa théorie de la différenciation du système, l’homme moderne est obligé de vivre à chaque instant dans différents sub-systèmes sociaux en mouvement, mais sans se sentir entièrement « chez soi » dans aucun de ces sub-systèmes. D’autre part, les rapports aux étrangers se sont généralisés dans la société moderne. Selon Anthony Giddens (1990, 70), avec la mondialisation et la recomposition de l’espace-temps, les rapports au lointain et au proche sont inextricablement imbriqués ; le lien social avec ceux qui ne sont pas présents devient même plus important que le lien social avec ceux qui sont présents. La vie quotidienne de l’homme moderne dépend de plus en plus d’« étrangers » inconnus mais intéressés.

26Si la société moderne peut être désignée comme une « société des étrangers », une des raisons les plus importantes en est que la mobilité augmente et continue à augmenter spectaculairement. En fait, comme Simmel le souligne, la mobilité est précisément le caractère essentiel de l’étranger. C’est pourquoi il considère le commerçant qui vient d’ailleurs et s’installe ici temporairement comme le prototype même de l’étranger. Mais aujourd’hui, l’homme moderne se fait étranger sans qu’il lui soit besoin d’être commerçant. Dans une série d’ouvrages sur la modernité actuelle, Zygmunt Bauman (1991 ; 1997 ; 2000 ; 2003) a analysé cette amplification. Selon lui, la vie dans la (post) modernité est caractérisée par la non-fixité, l’épisodicité et la contingence. Dans cette vie « en miettes » et « en liquide », l’homme est grisé par sa propre aptitude à changer les choses et ainsi à se changer lui-même :

En effet, notre type de civilisation se caractérise plus par son mode d’être qui s’annule lui-même que par tout autre contenu précis ; plus par des attitudes que par des substances. Ce que l’on fait et les cibles que l’on vise n’importent pas tellement ; ce qui importe, c’est de faire rapidement quoi que l’on fasse, et que les cibles visées évitent d’être atteintes, qu’elles bougent et continuent de bouger. (Bauman 2003, 26)

27Dans cette situation, l’auto-préservation du sujet individuel se traduit dans une auto-réalisation par le changement et le mouvement ; l’idée du maintien de l’identité est remplacée par l’obsession de se tenir ouvert aux possibles. Ainsi, selon Bauman, le flâneur, le vagabond, le touriste et le joueur sont devenus les figures principales de l’homme dans la (post)modernité. En conséquence, les étrangers ne sont plus une minorité marginalisée, mais sont composés de « chacun de nous qui sort » (Schluter et Lee 1993, 15, cité par Bauman 2003, 93). « Sortir » devient précisément le mode d’être essentiel des individus de notre époque.

28Dans cette société des étrangers, l’auto-identification et l’intégration sociale ont connu des crises ainsi que des sursauts. Une analyse plus approfondie sur ce sujet serait souhaitable, mais dans la recherche présente, ce qui nous intéresse est la place de l’institution de la religion traditionnelle au sein de cette société. Il est évident que, dans une large mesure, cette place dépend de la capacité d’une église à renouveler la gestion de son temps de rassemblement pour s’adapter à la mobilité.

Image 16 : À la fin d’une méditation marchée, Thích Nhất Hạnh s’arrête devant un étang de lotus, entouré par des pratiquants, 2003. © Ji Zhe.

29En ce sens, nous pouvons dire qu’il y a une affinité entre le modèle temporaire de la retraite au Village des Pruniers et la mobilité intrinsèque de la modernité. En principe, le rassemblement des individus modernes, c’est-à-dire des étrangers en mobilité, ne peut être que précaire. Dans cette situation, le caractère durable d’une église moderne serait davantage lié à la coordination de la circulation libre de pratiquants temporaires qu’à l’engagement de pratiquants fidèles dans les activités prescrites aux temps fixés. C’est précisément le cas du Village des Pruniers, où les participants à la retraite arrivent et partent sans cesse. Pour la plupart de ces pratiquants, le Village n’est qu’un lieu de rencontre fortuite avec des inconnus ; aucune communauté stable ne se forme parmi eux ou entre eux et le clergé. Cependant, la précarité, l’instabilité et la discontinuité de la participation individuelle à la pratique collective n’empêchent pas le Village des Pruniers de s’installer en tant qu’église permanente : ses pratiquants ne sont pas toujours les mêmes, mais il y a toujours des pratiquants qui sont là, autour du clergé. D’un autre côté, vu sous l’angle des pratiquants, bien que la sociabilité de la retraite soit éphémère, c’est une sociabilité toujours accessible et riche de choix, correspondant bien à leur style de vie caractérisé par la mobilité. En effet, le Village des Pruniers est toujours là, ouvert et accueillant ; on peut y aller à n’importe quel moment et y rester pour n’importe quelle durée, en vivant un temps sentimentalement fort avec les autres. En même temps, non seulement on est libre de se retirer quand on veut, mais il est aussi possible de se convertir institutionnellement au bouddhisme et de resserrer davantage les liens avec le clergé, comme l’ont fait un millier de disciples laïcs officiels du Thích Nhất Hạnh. De cette façon, en valorisant la mobilité des pratiquants, le Village des Pruniers se transforme aussi en un nœud de mobilité entre les différents modes de sociabilité, qui permet aux individus de se déplacer au moment souhaité entre la vie quotidienne et séculière, la solidarité communautaire basée sur la co-présence temporaire, et l’adhésion formelle à l’institution religieuse basée sur des contraintes relativement traditionnelles. Bref, le Village des Pruniers est une église « mobile » d’étrangers, qui est instable mais durable, flexible mais vivante.

Notes

1 Depuis les années 2000, les frais de retraite sont compris entre environ 280 euros et 500 euros par personne (adulte) et par semaine, le tarif incluant les repas, les enseignements ainsi que toutes les activités.

2 Le rituel du « Renouveau » se tient également parmi les monastiques, mais d’une façon plus institutionnalisée que parmi les laïcs. De plus, il existe une autre forme de rituel traditionnel au sein du clergé, qui au Village des Pruniers prend le nom d’« Eclairage des membres du Sangha », au cours duquel les monastiques doivent se désigner réciproquement leurs qualités et faiblesses.

3 Sur les interprétations faites par Léon Chestov et Karl Mannheim du statut d’« étranger » des intellectuels, voir Bauman (1991, 81-85).

Table des illustrations

Légende Image 15 : Lors de la retraite da Village des Pruniers, les pratiquants, qui proviennent de tous les continents, sont souvent divisés en fonction de leur langue pour les activités collectives. 2003. © Ji Zhe.
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Légende Image 16 : À la fin d’une méditation marchée, Thích Nhất Hạnh s’arrête devant un étang de lotus, entouré par des pratiquants, 2003. © Ji Zhe.
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