Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Religion, modernité et temporalité

 | 
Ji Zhe

Partie III. Le rassemblement dans la mobilité

Le rassemblement dans la mobilité

Texte intégral

  • 1 Luckmann n’a pas fourni de définition des « institutions secondaires ». Pourtant il est évident qu (...)

1Dans son ouvrage fameux, The Invisible Religion, Thomas Luckmann (1967) assure que le changement le plus significatif dans la société industrielle moderne sur le plan religieux consiste en la privatisation de la religion, et donc la marginalisation des religions « d’église ». Selon lui, en dépit des contrôles rationnels et sophistiqués exercés par des institutions modernes de plus en plus spécialisées, l’identité personnelle de l’individu est devenue essentiellement « un phénomène privé ». En effet, il existe chez l’homme moderne comme une différenciation de son existence sociale et de ce qu’il conçoit comme son identité profonde. Bien que celui-ci soit obligé de jouer une série de rôles dans la sphère publique, sa conscience individuelle et la constitution de sa personnalité sont moins dictées par les institutions que dans les configurations traditionnelles (c’est du moins ce que l’homme moderne revendique et croit). Dans cette situation, la religion en tant que « structure » transcendante et intégratrice du sens, dont la fonction est « de transformer les membres de l’espèce naturelle de l’homo sapiens en acteurs dans un ordre social historique » (1991, 171), ne fonctionne plus principalement par la médiation de son institution spécialisée ni à travers la structure sociale. La « transcendance » est désormais disponible dans les institutions secondaires1 qui sous-tendent la vie privée, par exemple les médias, l’amitié, la famille ou même le service du psychanalyste, et donc accessible directement par les individus-consommateurs. Ceux-ci peuvent dès lors choisir les références de sens d’une façon autonome, en dehors du cadre de l’institution religieuse, afin de constituer leur propre réalité transcendante. D’une part, la religion d’église ou la religion institutionnalisée, où s’incarnait la « grande » transcendance, n’est plus le seul moyen de socialisation de l’homme, ni le moyen dominant. D’autre part, les expériences transcendantes « à portée moyenne », constituées à travers les communications intersubjectives et les « mini-transcendances » tirées de la vie quotidienne, sont devenues, d’une façon marquante, ce par quoi les individus modernes connaissent une forme de satisfaction. Ainsi, la religion ne s’ancre plus dans ses aspects institutionnels, mais se manifeste sous les formes sociales de plus en plus variées mais d’envergure réduite, qui la font en quelque sorte devenir « invisible ».

2Cinquante ans après sa première formulation, la théorie de la religion invisible de Luckmann reste toujours une source d’inspiration essentielle pour les sociologues travaillant sur la modernité religieuse. En combinant la sociologie phénoménologique, le fonctionnalisme et la doctrine de la différenciation des institutions, cette théorie a apporté une compréhension profonde du changement religieux, bien que la définition inclusive de la religion proposée par Luckmann ne soit pas partagée par tout le monde. L’idée la plus originale de Luckmann est sans doute qu’il ne faut pas confondre la religion et sa forme institutionnelle, qui a en fait précédé les théories contemporaines de la sécularisation multidimensionnelle et de la désinstitutionalisation. En effet, si, comme Luckmann l’affirme, la religion est rapportée à la structure du sens pour que l’individu puisse s’insérer dans un ordre social transcendant, le problème du déclin de la religion ne se pose pas. Quoi qu’il en soit, l’homme ne peut pas en tant que tel se passer de la dimension « transcendante » de son vécu. Ainsi, au fil de l’évolution des rapports entre l’individu et la société, ce qui change n’est que la forme sociale de la « religion ». C’est pourquoi Luckmann conclut à la privatisation de la religion : si l’église traditionnelle est en déclin, l’individu moderne dispose de nouveaux mécanismes sociaux de production du sens transcendant dans la sphère privée, mécanismes qui, demeurant tout à fait religieux quoique moins institutionnels et spécialisés, lui permettent de l’intégrer dans sa vie quotidienne et d’en légitimer les crises. Ce diagnostic porté sur le changement religieux dans la modernité paraît très pertinent. Pourtant, il implique une question qui nous semble mériter une clarification : quel est le rapport entre la religion d’église et la religion privatisée ? Plus précisément, s’agit-il ici de deux formes sociales opposées de la religion ? Est-ce que la privatisation de la religion signifie nécessairement le déclin de l’institution de la religion traditionnelle ?

3Cette question n’est pas tellement problématique dans la société moderne occidentale dont traite essentiellement Luckmann : où l’église chrétienne constitue à la fois un pouvoir légitimateur ayant le monopole de toutes les autres institutions, et un axe pour l’intégration de toute la société. Dans ce contexte historique, avec la différenciation des valeurs et la montée du sujet autonome, la privatisation de la religion en Occident ne peut qu’entraîner l’affaiblissement relatif de l’église chrétienne dominante. Cependant, dans une perspective plus générale, une telle corrélation positive entre la privatisation de la religion et la dérégulation institutionnelle du religieux dans la modernité est loin d’être universelle.

  • 2 C’est là d’ailleurs également une constatation de Luckmann lui-même (1967, 67-68). Pourtant, chez (...)

4D’abord, il faut prendre en considération le fait que le pluralisme religieux n’est pas exclusivement moderne. L’Occident judéo-chrétien, où chaque société a été monopolisée par une église spécialisée puissante, est plutôt un cas unique2. En fait, dans de nombreuses sociétés non occidentales, notamment en Asie, ce sont fréquemment plusieurs systèmes religieux qui co-dirigent la production du sens. Par conséquent, le déclin ou la montée en puissance d’une institution religieuse dans la modernité est avant tout un fait relatif à sa position dans le champ religieux correspondant à la conjoncture historique précédente. Certes, face à la laïcisation de la société et à la privatisation de la croyance, la religion historiquement dominante et son institution spécialisée sont condamnées à s’affaiblir : tels sont les cas du catholicisme en Europe et du confucianisme en Chine. Cependant, les religions qui, quoique également institutionnelles, ont été relativement marginalisées dans l’histoire, peuvent connaître un tout autre destin. En effet, dans un champ religieux, une fois que l’avantage de la religion dominante est miné, les religions non dominantes peuvent en profiter pour se développer. C’est ainsi, comme nous l’avons souligné dans la première partie et comme nous y reviendrons plus tard, que le bouddhisme institutionnel chinois a joui d’une possibilité de renaissance au début du xxe siècle, lorsque le confucianisme a perdu son statut privilégié de religion d’Etat. De plus, la vitalité d’une « église », entendue ici comme l’agrégation socio-religieuse à laquelle le clergé et les croyants laïcs sont associés notamment par les règles instituées, dépend également de sa capacité à adapter sa théodicée et sa pratique aux modes modernes de constitution de la réalité transcendante des individus. Toutes les institutions religieuses souffrent plus ou moins de l’impersonnalité de leur bureaucratie, risquant par conséquent une trop grande distance par rapport à la vie privée quotidienne. Mais le problème n’est pas insurmontable. Ainsi, Luckmann admet lui-même que le protestantisme, comme religion d’église au plein sens du terme, n’est pas marginalisé dans la société américaine. Selon lui, cette exception peut s’expliquer par « la sécularisation interne » de l’église protestante (1967, 36-37). Ce « changement intérieur radical » de la religion d’église n’est pas traité en détail dans le livre de Luckmann, mais cet exemple suffit pour remettre en question l’idée d’un abîme infranchissable entre religion d’église et religiosité privée ou invisible. À tout le moins, il est contestable d’attribuer définitivement la religion d’église à la « grande » transcendance et de la mettre théoriquement à l’écart des transcendances « moyennes » ou « petites » concernant la vie privée quotidienne.

5Dans la deuxième partie, nous avons vu que c’est précisément dans la production des mini-transcendances de la vie quotidienne que le Chan Vivant et le Chan de la Pleine Conscience cherchent à établir leur plausibilité. Dans le Temple Chan Bailin et dans le Village des Pruniers, l’acceptation de la cosmologie bouddhique traditionnelle n’est pas impérative pour les laïcs qui désirent devenir bouddhistes ; les monastiques sont moins les gardiens de la cosmologie sacrée du bouddhisme que les experts des « techniques du soi », ainsi que des modèles de leur application. Dans la partie présente, nous essaierons d’analyser comment, dans ces groupes bouddhistes réformateurs, la pratique collective s’organise d’une façon flexible pour être conforme à la religiosité de l’individu laïc, et, ainsi, permettre la reproduction de « l’église ».

6La pratique collective est un des indices les plus fiables pour évaluer la vitalité d’une église. Pour la plupart des religions institutionnalisées contemporaines, le problème le plus urgent n’est pas la réduction du nombre des personnes qui croient, mais la baisse de l’intérêt pour la participation à des pratiques collectives organisées par l’église. Si la pratique religieuse collective semble plus difficile encore à adapter à la religiosité de l’individu moderne que la doctrine, une des raisons fondamentales en est que la société moderne est une société où la mobilité augmente sans cesse.

7Premièrement, en raison du développement des moyens de transport et de la communication, les contraintes physiques de l’espace géographique sur l’action sociale se sont considérablement réduites. La capacité de déplacement s’agrandit constamment ; la circulation des matières et des informations s’intensifie toujours davantage. Ainsi, les notions de proche et de lointain sont relativisées ; le local et le global s’interpénètrent. Ces nouvelles expériences spatio-temporelles, décrites diversement selon les sociologues par les expressions « compression du temps », « convergence de l’espace-temps », ou encore « la modernité liquide » (Giddens 1979 ; 1995 ; Harvey 1989 ; Bauman 2000), ont considérablement changé les conditions d’interaction des hommes. Une des conséquences les plus cruciales de cette mobilité est que la co-présence spatiale et temporelle des gens et la solidarité sociale qu’elle implique entrent dans le règne de l’instabilité et de l’éphémère. Ainsi, la pratique collective organisée par une église, qui, fondamentalement, exige une co-présence dans un temps et un espace prescrits par la tradition et susceptibles de délimiter une communauté stable, fonctionne moins bien dans un monde où les rencontres occasionnelles avec des « étrangers » deviennent routines.

8Deuxièmement, puisque l’espace et le temps sont à la fois physiques et sociaux, il faut tenir compte de la dimension sociale de la mobilité. Sous cet angle, le premier défi à relever pour une église est de savoir comment adapter sa pratique collective aux exigences d’individus dont l’identité se proclame comme en devenir. En effet, dans la société moderne, la « mobilité sociale », c’est-à-dire la possibilité de changer de place dans un système d’identités sociales, n’est pas simplement un phénomène réel, mais constitue également une revendication de l’individu. Ainsi que nous l’avons analysé, la temporalité de l’auto-dépassement de la modernité se traduit par une vision « développementiste » du soi au niveau de l’individu. Selon ce principe de « l’altérabilité » qui caractérise la modernité, « toutes les formes et pratiques spécifiques sont nécessairement arbitraires et provisoires » (Friedman 1994, 213). Ainsi, il est possible que les participants à la pratique religieuse se soumettent moins à la désignation des rôles fixes et hiérarchisés de l’église.

9Enfin, dans un contexte d’approfondissement de la différenciation institutionnelle et de la division du travail, la mobilité signifie en outre le degré auquel les individus sont amenés, soit par choix soit par obligation, à se « déplacer » entre des espaces institutionnels spécialisés. L’homme moderne se trouve confronté, dans sa vie quotidienne, à des structures politiques, économiques et culturelles qui lui imposent des règles du jeu différentes. Il est obligé de jouer des rôles variés dans des domaines sociaux divers, de réagir de manière adaptée face à des institutions différenciées, et de changer rapidement ses stratégies selon des situations renouvelées. Il s’agit d’une « mobilité du soi » qui reflète tout à la fois l’entrelacement et l’incompatibilité de l’intégration « sociale » et de l’intégration « systémique » (Lockwood 1964). En l’occurrence, une église doit donc apprendre à raccorder ses pratiques collectives à la vie de leurs participants, qui se trouvent pris dans un monde séculier où le « rythme de vie » s’accélère.

10Par conséquent, si une religion institutionnalisée veut garder sa capacité de mobilisation dans le contexte de la modernité, il faut que son église ait la souplesse nécessaire pour s’adapter à l’ethos de mobilité de notre époque, et donc à la religiosité de l’individu moderne. C’est précisément ce que nous allons voir au Village des Pruniers, au Temple Chan Bailin et dans la Société Chan Moderne. Chacun de ces trois groupes bouddhistes chan élabore une forme nouvelle de rassemblement des individus : il s’agit respectivement de la retraite ouverte, du camp d’été et du regroupement territorialisé.

Notes

1 Luckmann n’a pas fourni de définition des « institutions secondaires ». Pourtant il est évident que ce terme est emprunté à Abraham Kardiner (1939), selon qui les institutions primaires, constituant le fond commun de la société, s’imposent d’autorité à l’individu, tandis que les institutions secondaires résultent de la personnalité de base qu’il porte en lui. Chez Luckmann, qui développe l’hypothèse de la séparation entre la sphère publique et la sphère privée dans la société moderne, « les institutions primaires publiques » constituent en fait « la structure sociale » au-delà de la sphère privée, alors que les « institutions secondaires » sont des institutions sociales pénétrant dans la vie privée, et qu’elles sont donc essentielles pour la constitution de la personnalité.

2 C’est là d’ailleurs également une constatation de Luckmann lui-même (1967, 67-68). Pourtant, chez lui, « la société moderne » ne désigne que les États-Unis et l’Europe, les changements religieux qui interviennent dans les sociétés non occidentales marquées par la modernité demeurant hors de ses préoccupations de recherche.

© CNRS Éditions, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540