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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie II. L’extraordinaire du quotidien

Chapitre VII. Vie quotidienne, modernité et religion

Testo integrale

1Nous venons d’examiner brièvement comment Jinghui, refondateur du Temple Chan Bailin en Chine, réinterprète la tradition bouddhique contenue dans la sentence « l’esprit quotidien est le chemin », et comment Thích Nhất Hạnh, fondateur du Village des Pruniers en France, adapte des techniques monastiques d’autodiscipline aux réalités de la société moderne. En dépit des différences politiques et sociales entre leurs pays respectifs, les deux maîtres chan s’efforcent, chacun à sa façon, de moderniser le bouddhisme en déplaçant les accents de l’ascèse collective et extramondaine vers des techniques de conscience de soi focalisées sur le présent et applicables dans tous les domaines de la vie quotidienne. Dans les deux cas, ces efforts pour renouveler la tradition ont été inspirés et guidés par une vision religieuse de la condition de l’« homme moderne » : toujours pressé, submergé par ses propres désirs et ses insatisfactions, celui-ci courrait le risque de perdre son vrai soi. En revalorisant la vie séculière des laïcs et en interprétant la pratique religieuse comme une façon de donner sens à l’expérience individuelle – une tâche accomplie à l’aide de l’esthétisation et de l’éthicisation de la vie quotidienne, ainsi que des techniques de conscience de soi et de rappel au présent – les deux maîtres proposent leurs théories et méthodes pour améliorer la situation existentielle de l’« homme moderne ». Face au défi de la modernité, caractérisée surtout par la montée de l’individualisme, le bouddhisme chan a développé sa propre vision de la modernité et choisi de se transformer lui-même pour mieux changer le monde. Du point de vue sociologique, comment comprendre ce diagnostic sur l’« homme moderne » et ses problèmes ? Dans quelle mesure la modernisation du bouddhisme rendra-t-elle son message plus plausible et plus « en phase » avec la société moderne ? Pour essayer de répondre à ces questions, il est nécessaire de reprendre à nouveaux frais l’analyse de « la vie quotidienne », point où convergent toutes les « stratégies » développées par le Chan Vivant et le Chan de la Pleine Conscience.

La problématique de la vie quotidienne dans la modernité

2En rappelant les gong’an des anciens maîtres chan et en réinterprétant des sutras, Jinghui et Thích Nhất Hạnh souhaitent montrer que le bouddhisme chan s’est toujours proposé de réaliser la délivrance dans chaque moment de la vie quotidienne. Ce qui n’est certainement pas faux. Encore faut-il ajouter que « la vie quotidienne » n’a pas le même statut dans le chan historique que dans le Chan Vivant ou dans le Chan de la Pleine Conscience. Dans le bouddhisme chan traditionnel, l’expression « vie quotidienne » a une portée limitée : elle désigne en principe les pratiques routinières mais non rituelles accomplies dans le cadre monastique, notamment celles concernant les tâches les plus élémentaires. Comme nous pouvons voir à travers les exemples des gong’an, ces instructions quotidiennes concernent le transport de l’eau, le ramassage du bois mort en forêt, les tâches ménagères, le repas, le sommeil, etc. Si l’école Chan a toujours reconnu la dimension religieuse de ces activités profanes – qui constituent même une voie directe vers l’illumination –, c’est avant tout pour contester la place accordée aux études scolastiques, au ritualisme et à l’ascétisme par le bouddhisme de l’époque médiévale. Toujours est-il que ce qui compte véritablement dans cette tradition, c’est la vie quotidienne des religieux dans les monastères et non celle des laïcs. Tandis que dans le Chan Vivant et le Chan de la Pleine Conscience, « la vie quotidienne » désigne non seulement la partie « non religieuse » de la vie monastique, mais aussi la vie ordinaire des bouddhistes laïcs. Dans une certaine mesure, c’est précisément pour ancrer le bouddhisme dans une vie profane qui s’éloigne de plus en plus de la pratique religieuse institutionnelle que Jinghui et Thích Nhất Hạnh revalorisent religieusement « la vie quotidienne ». En ce sens, la notion de « vie quotidienne » englobe tout le vécu de l’individu à l’exception des expériences religieuses institutionnellement ritualisées : la vie professionnelle, familiale, sentimentale, intellectuelle, esthétique, les loisirs, etc. Il n’est donc pas étonnant que le Temple Chan Bailin propose des formations de Chan Vivant à des chefs d’entreprise, ou que Thích Nhất Hạnh enseigne comment atteindre la pleine conscience dans la vie conjugale. « La vie quotidienne » pourrait être entendue ici comme l’équivalent de « la vie temporelle », ou plus simplement « la vie ».

3Effectivement, la vie ne peut qu’être quotidienne. Néanmoins, cet adjectif suggère surtout une perspective sur la vie, perspective où celle-ci apparaît comme remplie en grande partie de tâches routinières. Il en a toujours été ainsi ; mais les façons dont la vie devient routine diffèrent en fonction des sociétés et des temps sociaux qui y dominent. Dans les sociétés pré-modernes, la quotidienneté de la vie résulte en principe de l’inertie des us et coutumes, et du temps cyclique dicté par la nature. En revanche, dans la société moderne, bien que le temps de la tradition et le rythme de la nature influencent toujours la vie sociale, c’est le temps linéaire et quantitatif, orienté vers le futur, qui prédomine. Comme nous l’avons vu, il s’agit d’une temporalité du Nouveau et du changement accéléré. En conséquence, la vie quotidienne moderne devient un mélange de répétition et de changement, de stabilité et de transition : si la temporalité moderne s’est à ce point emparée de notre société, c’est précisément parce qu’elle s’est profondément enracinée dans la conscience collective, d’où elle commande la vie sociale au quotidien. Autrement dit, la temporalité moderne et sa tendance inhérente à l’auto-dépassement ne peuvent pas nous dominer sans s’ancrer dans les structures de la vie quotidienne. Ce paradoxe du quotidien moderne est résumé ainsi par Ben Highmore :

Dans la modernité, le quotidien devient le cadre (setting) d’un processus dynamique où il s’agit de rendre l’extraordinaire familier, de s’habituer aux ruptures avec les coutumes, de lutter pour s’approprier le nouveau, de s’adapter à des façons de vivre différentes. Le quotidien marque le succès et l’échec de ce processus. (Highmore 2002, 2)

4En ce sens, Peter Osborne (1995, 194) a bien raison de souligner que la « modernité » et le « quotidien » sont deux notions temporelles intrinsèquement imbriquées l’une dans l’autre. Dans la vie individuelle, le quotidien est le point où convergent la plupart des symptômes de la modernité. Il constitue donc un objet d’étude extrêmement riche pour un sociologue. Ici, nous nous limitons à examiner la question de savoir si, et de quelle façon, la « quotidiennisation » de la temporalité moderne pose de nouveaux problèmes existentiels à l’homme moderne en tant que sujet autonome.

5Notons d’abord que la temporalité moderne est liée à la rationalité, à la réflexivité et à la primauté du futur. En ceci, elle « encadre » le vécu du sujet autonome et contribue de façon décisive à la formation de la conscience de soi. Si l’homme moderne est autonome, c’est surtout parce qu’il s’est affranchi des forces de la nature. Avec Descartes, sinon avant, le monde occidental est entré dans un processus de rationalisation au bout duquel l’univers n’est plus considéré comme un « cosmos », l’incarnation d’un ordre moral, mais comme un monde physique compris comme une mécanique et exploré avec des méthodes analytiques. Autrement dit, c’est l’objectivation de l’univers, le fameux « désenchantement du monde » de Weber, qui a accordé la première liberté à l’homme en tant que sujet connaissant doté de sa propre éthique (Taylor 1998, 193-210 ; Habermas 1988, 1-23). Comme le dit Charles Taylor (1998, 222), si « connaître la réalité, c’est avoir une représentation exacte des choses – une image intérieure exacte de la réalité extérieure » et si, à cet effet, « il faut développer l’ordre des représentations de façon telle qu’elles engendrent la certitude au moyen d’une chaîne de perceptions claires et distinctes », alors nous devons diviser nos problèmes et « conduire nos pensées par ordre, en allant du plus simple au plus complexe » (Descartes cité par Taylor 1998, 195), « en supposant même de l’ordre entre “les objets” qui ne se précédent point naturellement les uns les autres ». La conception moderne de la raison est « procédurale » et donc rationnelle.

  • 1 Cette vision « développementiste » du soi moderne est un reflet de l’emprise des idéologies modern (...)

6L’autonomie du sujet moderne implique ainsi d’assumer la responsabilité de construire soi-même « l’ordre des choses », y compris en ce qui concerne notre propre esprit et notre corps, et d’être prêt à soumettre toutes nos pensées et nos activités à l’examen de la réflexivité. Elle nécessite donc un ordre temporel dans lequel on peut repérer rationnellement le déroulement du projet du soi et le fonctionnement des mondes naturel et social. C’est précisément la version newtonienne du temps qui répond le mieux à cette exigence. Finalement, avec l’universalisation de l’usage de l’horloge, ce temps ordonné a réussi à s’imposer partout dans le monde modernisé, qui suit désormais un temps linéaire, qualitatif, mesurable et orienté vers le futur (Elias 1996). Consciemment ou non, l’homme moderne s’est habitué à organiser sa vie à l’intérieur de ce temps, de sorte que, dans la plupart des cas, la vie est vécue comme une enchaînement linéaire d’événements : les événements postérieurs résultent de ceux qui les ont précédés ; le sens de ceux qui sont antérieurs se révèle par ce qui aura lieu ultérieurement (Taylor 1998, 369-371). La vie devient même inintelligible en dehors de cette suite d’événements dans laquelle le soi est perçu comme un devenir, un changement volontaire et nécessaire qui se produit dans le temps. Il va de soi que le passé perd ainsi beaucoup de sa valeur, tandis que le présent en vient à être perçu comme une position intermédiaire, celle où l’on se trouve au moment de se projeter dans l’avenir. Le sentiment de satisfaction procuré par « l’auto-réalisation » dépend pour l’essentiel de l’auto-évaluation du progrès accompli par le soi au fil du temps et des attentes sociales intériorisées1.

7D’un côté, la temporalité moderne soumet le sujet autonome à l’obligation de s’adapter au changement. D’un autre côté, elle le condamne à une nouvelle forme de régularité et de répétitivité subies passivement dans la vie quotidienne. Comme l’observe Henri Lefebvre (1968 ; 1972), il ne s’agit plus d’une répétition cyclique et naturelle propre aux sociétés pré-modernes de toutes sortes, mais d’une répétition linéaire et rationnelle, fruit du mode de production de la société industrielle : tout change en permanence, mais la forme même du changement reste la même. Avec le développement du capitalisme moderne, un rythme de production industrielle s’est « superposé » au temps religieux et au rythme naturel, et il est devenu la régularité fondamentale du quotidien. Ce « temps du travail » ne se limite pas à la vie professionnelle, mais s’empare progressivement, de façon directe ou indirecte, de la quasi-totalité de la vie humaine, notamment de la consommation et des loisirs. Le capitalisme moderne est fondamentalement un mode de vie : fruit d’une histoire particulière, on pourrait presque dire du hasard, ce mode de vie s’est néanmoins imposé à l’ensemble des sociétés modernes, comme la fameuse « cage de fer » de Weber (1999). C’est précisément à travers cette généralisation du temps capitaliste et de ses différentes variantes – le temps de l’industrie, des marchés, de la technologie, des bureaucraties... – que la temporalité moderne est devenue le cadre tangible de la vie quotidienne. Il s’agit d’un temps qui « passe » et qui « avance », axé sur le changement accéléré, la rationalité et l’efficacité des procédés, et qui veut toujours aller plus vite, réaliser toujours davantage, amener toujours plus loin... Cependant, ce temps revêt une forme extrêmement stable, abstraite et externe. Linéaire, quantifiable et normalisé, notre temps se réduit de plus en plus à une affaire de comptabilité : de plus en plus chiffré, et donc susceptible d’être divisé à l’infini, il s’impose comme une contrainte toujours plus pesante (Sue 1994, 166). Il provoque ainsi le sentiment de monotonie qui marque la vie quotidienne moderne. Car ce changement permanent tend à vider le temps vécu de sa signification, et à donner à l’individu le sentiment d’être emporté par un « courant » qui lui est extérieur. Emerge ainsi, dans le quotidien, une répétition linéaire, formelle et externe qui neutralise en permanence la nouveauté éprouvée par le sujet autonome – et qui, paradoxalement, augmente encore le rythme du changement. Cette stabilité dans le changement entraîne une passivité irréductible dans la vie quotidienne, qui est à son tour à l’origine de l’ennui que l’homme moderne peut éprouver. Lefebvre résume bien cette dialectique du quotidien moderne :

Dans la modernité, [...] le quotidien impose sa monotonie. Il est l’invariant des variations qu’il enveloppe. Les jours se suivent et se ressemblent, et cependant – c’est la contradiction que renferme la quotidienneté – tout change. Mais le changement est programmé : l’obsolescence est voulue. La production prévoit la reproduction, produit les changements eux-mêmes. De sorte qu’une impression de vitesse se superpose à l’impression de monotonie. Les uns crient à l’accélération du temps, les autres à la stagnation. Tous ont raison. (Lefebvre 1972, 420)

8Probablement nulle métaphore ne décrit mieux la fadeur de la vie quotidienne à l’époque moderne que celle de la « chaîne de montage » (Highmore 2002, 5-12) : des choses nouvelles arrivent sans cesse, mais d’une façon extrêmement monotone.

9En résumé, la « quotidiennisation » de la temporalité moderne entraîne, d’une part, l’exigence de construire un soi au fil du temps ; d’autre part, la perte du sens du temps vécu. Le sujet autonome moderne est ainsi condamné à chercher une issue au conflit entre l’impératif du changement et la monotonie des structures sociales et temporelles.

Le présent comme une « brèche » dans le temps linéaire

10Si la vie quotidienne suit le temps linéaire moderne, elle peut aussi s’y opposer. Sa capacité de résistance réside non seulement dans l’irruption permanente du temps cyclique au sein du temps linéaire (comme dans le cas d’une fête), mais aussi dans l’ambiguïté de la répétition linéaire elle-même. Car celle-ci implique à la fois le changement et la stabilité, la discontinuité et la continuité. Cette dialectique du temps dominant dans le quotidien moderne est vécue par l’individu à chaque instant, le présent étant perçu à la fois comme une transition entre le passé et le futur, et comme un moment dans son propre droit. D’une part, le quotidien est aliéné par le temps linéaire dès que le présent est sacrifié sur l’autel du futur. Le présent n’a donc qu’une signification virtuelle ; en ce sens, il est perdu pour l’homme moderne. Mais d’autre part, dans la vie moderne, l’expérience et l’attente se stimulent mutuellement, en raison même de la distance infranchissable qui les sépare. Le futur est un horizon qui attire notre attention mais qui s’enfuit dès que nous essayons de nous en rapprocher. Par conséquent, la vie se manifeste à travers des préoccupations et des pressions « présentifiées » : on se trouve renvoyé au présent, dans un effort sans fin. En ce sens, le présent est toujours « là » : il nous oblige à réagir mais nous ne pouvons pas le maîtriser. Il s’agit d’un état d’imperfection constante dans lequel l’individu risque de se perdre.

  • 2 Il est intéressant de noter que pour la sociologie elle aussi, « le quotidien » est un point de dé (...)

11Ainsi, le présent du quotidien est un moment crucial où se croisent la linéarité et la répétitivité. Pour le Chan Vivant et le Chan de la Pleine Conscience, il ouvre une « brèche » dans le temps linéaire moderne, à l’intérieur de laquelle la linéarité pourrait se voir neutralisée par une répétitivité dotée d’un sens. À partir d’un présent « détaché » de la durée, ces nouveaux bouddhismes chan tentent d’« arrêter » la conscience temporelle linéaire au milieu de la vie quotidienne, et d’y réintroduire une temporalité religieuse à travers le sentiment de satisfaction personnelle vécu à chaque instant2.

12Dans l’interprétation qu’en font Jinghui et Thích Nhất Hạnh, le présent n’est plus un instant transitoire et sans valeur, un « lieu de passage » dans le flux du changement permanent, ni un moment préparatoire à la poursuite des objectifs projetés dans l’avenir. Il est mis en avant et défini comme un aspect essentiel de l’existence humaine, de la vie même. Cette vision du présent renonce à regarder la nature et le soi d’un point de vue rationnel, elle invite l’homme moderne à diriger sa propre attention sur son propre corps, sur les tâches qu’il a « sous la main » et sur son environnement immédiat. Elle l’invite donc à s’affranchir du temps linéaire et de son orientation vers le futur, et à se détacher des systèmes abstraits des représentations sociales qui structurent de plus en plus son monde vécu.

  • 3 Les deux chants cités sont Sans venir et sans partir et Reviens en toi.

13En effet, une fois que le temps est non seulement considéré, mais également pratiqué comme une multitude de présents, notre conscience habituelle du temps linéaire sera amenée à se « mettre en pause ». Évidemment, se maintenir dans l’état de pleine conscience du présent ne va pas de soi, puisque la « pause » ne dure pas. Mais en théorie, il est possible de se couper de la conscience du temps linéaire et d’accéder au présent à chaque moment. Ainsi, la pratique chan ne consiste qu’à transformer autant que possible le « devenir » du soi en un « revenir » au soi. Comme l’affirment les chants du Village des Pruniers, c’est une pratique « sans venir et sans partir, ni avant, ni après », il suffit de « revenir en soi », « en ce lieu, en ce moment »3. De plus, cette pratique bouddhique n’exclut aucun aspect de la vie quotidienne, car le présent peut être vécu pendant toutes sortes d’activités et à toute occasion. Le seul préalable est de contempler profondément et d’apprendre à contrôler subtilement son propre corps, son esprit et ses comportements, c’est-à-dire sa présence dans le monde. En ce sens, revenir au présent est précisément revenir au soi, un soi libéré de l’impératif du changement, un soi actualisé, réel et vivant.

14Pourtant, retrouver son soi intégral en « arrêtant » le temps linéaire, en revenant au présent, n’est que la première étape du Chan Vivant et du Chan de la Pleine Conscience. Les deux se donnent un objectif plus ambitieux, celui de réorganiser le temps subjectif de l’homme moderne à partir du présent et de préparer l’individu à une temporalité religieuse tournée vers le passé. Cet objectif est poursuivi par un ensemble de stratégies discursives visant à relier les pratiques discutées plus haut avec la tradition bouddhique. Il s’agit de démontrer l’analogie entre l’attention portée au présent et la délivrance, entre le pratiquant et le Bouddha ou les maîtres. Nous avons déjà vu comment l’attention au présent dans la vie quotidienne est bée par Jinghui et Thích Nhất Hạnh aux classiques bouddhiques, aux gong’an chan et aux grandes personnalités bouddhistes dans l’histoire. Surtout, l’attention au présent est souvent considérée comme le signe d’un état « éveillé ». Dans cette interprétation, rester attentif au présent ne signifie pas seulement retrouver un soi « perdu » : c’est aussi retrouver l’état du Bouddha, à savoir que Bouddha n’est qu’un « homme éveillé ». En plus, dans les discours des deux maîtres, chaque moment présent s’ouvre à l’éternité et à la perfection ; il est même déjà éternel et parfait. La plénitude du présent peut se manifester à travers un sentiment d’ordre esthétique, éthique ou corporel, ou dans l’expérience personnelle du soi, mais elle est validée par l’évocation du passé : avec l’esprit éveillé dans la vie quotidienne, on peut vivre à présent dans un état de nirvāṇa (niepan 涅槃, délivrance finale), on peut respirer « avec le même nez que les maîtres chan », on peut arriver immédiatement à la « Terre Pure »...

15Au moment où l’évocation d’une lignée croyante donne un sens au présent vécu, la temporalité religieuse se réactive. C’est aussi à partir de ce moment que la mémoire collective religieuse s’applique réellement au niveau de l’individu, car cette mémoire ne consiste qu’à se rappeler un passé qui donne du sens au présent. Ce n’est donc pas un hasard si Thích Nhất Hạnh affirme que la pleine conscience consiste à savoir mémoriser et que « l’opposé de la pleine conscience est l’oubli » (2000a). À l’entendre, cet oubli serait issu d’une habitude collective :

Apprendre à être présent peut sembler facile, mais à moins de s’y être entraîné, c’est difficile. Nous vivons dans l’oubli depuis des milliers d’années et nous ne changeons pas d’habitude facilement. Pourtant notre rencontre profonde avec la vie n’est possible que dans l’instant présent. (Thích Nhất Hạnh 2000b)

16En un sens, les vers, le gong’an, le son de cloche, la sonnerie de téléphone, le feu rouge au carrefour, le thé, le cyprès sont autant d’« aide-mémoire » pour nous rappeler qu’il faut « remanier notre habitude », c’est-à-dire revenir à notre présent et réactiver en nous une temporalité religieuse. Dans ces conditions, la mémoire religieuse devient une sorte de « mémoire volontaire » qui nécessite des efforts corporels, spirituels et discursifs. Ce thème est évoqué explicitement dans une courte stance que les habitants du Village des Pruniers doivent réciter silencieusement au son de la cloche (Thích Nhất Hạnh 2000c, 22) :

Corps et esprit en parfaite harmonie,
Je vous envoie mon cœur avec le son de cette cloche.
Que tous ceux qui m’entendent sortent de l’oubli
Et transcendent toute anxiété et douleur.

La mémoire pour sauver le présent

17Nos analyses de la fonction religieuse du « présent » pourraient s’arrêter ici. Pourtant, avant de conclure cette partie, il n’est pas inutile de rattacher notre discussion au débat sur le concept du « présentisme » tel qu’il est apparu chez certains philosophes et sociologues contemporains. L’émergence récente de ce thème, et la multiplication des discours sur « l’homme présent », semblent annoncer la fin de la modernité ou l’entrée dans une nouvelle phase de la modernité. Ces discussions nous font naturellement penser à la « conversion » du bouddhisme chan au temps présent, et l’on pourrait partir à la recherche des points communs entre ces deux formes de « présentisme » qui, chacune à sa façon, participent d’une même réaction à la modernité. Mais dans le contexte de la présente recherche, il semble plus important de relever, même sommairement, non pas les ressemblances mais les différences qui existent entre les deux. Ces différences nous aideront à clarifier davantage notre propre vision de la temporalité moderne.

18Dans le domaine des sciences humaines et sociales, le « présentisme » est à la fois une façon de critiquer la modernité et une catégorie descriptive pour analyser la temporalité dans une société dite postmoderne (ou, si l’on veut, marquée par l’avènement d’une nouvelle modernité). D’après certains philosophes et sociologues, le passé, le futur et le présent correspondent respectivement à l’Antiquité, à la modernité et à la post-modernité (Sue, 1994 ; Maffesoli, 1998 ; Laïdi, 2000) : dans l’Antiquité, le passé éclairait l’avenir ; dans la société moderne, nous sommes gouvernés par le futur. Cependant, poursuivent ces auteurs, le futur a perdu une partie de sa primauté, du moins dans les pays occidentaux, à cause de la crise de l’idée du progrès et du passage à un capitalisme postindustriel. De plus en plus, on tend à regarder le monde à partir du présent ; l’instantanéité et l’immédiateté s’imposent comme les nouvelles règles des pratiques publiques et privées. Dans la vie quotidienne, la réalisation immédiate des envies du « temps libéré » est de plus en plus valorisée, tandis que la méfiance envers les promesses portant sur un avenir plus lointain ne cesse de s’accroître. Ces observations saisissent sans doute certains aspects nouveaux d’une société « avancée » en train de se muer en une société de l’information, de la consommation et du « petit récit ». Mais est-ce que ce « présentisme » signifie la fin de la temporalité moderne, la fin de l’avenir ? On peut en douter.

19D’abord il faut souligner que l’idée de « saisir » le présent ne s’oppose pas à l’orientation vers le futur, ni à l’intérêt pour le passé. Comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, le présent trouve son sens dans la tension même entre le passé et le futur. Autrement dit, le présent ne peut « faire sens » qu’à l’intérieur d’un horizon transcendant, tourné soit vers le passé, soit vers le futur. En fait, c’est toujours la mémoire ou l’attente qui permet au présent de se détacher du flux continu du temps et de devenir un moment autonome. D’autre part, la spécificité du présent consiste en ce qu’il s’applique à toutes les activités : c’est le maillon indispensable de toutes sortes de pratiques temporelles. Autrement dit, la temporalité moderne n’a jamais abandonné le présent ; par rapport à la temporalité de la tradition, elle n’a modifié que la relation du présent avec le passé et le futur : le lien entre le présent et le passé s’est affaibli, tandis que le lien entre le présent et le futur s’est renforcé.

20Ces deux aspects du changement du mode d’articulation entre le passé, le futur et le présent ne se manifestent pas toujours avec la même intensité dans l’esprit et la pratique humains. Ils entraînent en réalité deux types de « présentismes » différents bien que souvent confondus. D’un côté, la dévalorisation du passé conduit à un relativisme historique et même au nihilisme. De ce point de vue, si l’homme moderne s’affranchit des valeurs traditionnelles, ce n’est pas pour devenir un « révolutionnaire » ni pour rêver de lendemains qui chantent. Dans une situation qu’on peut qualifier d’« anomique », il ne s’intéresse plus qu’au présent et à lui-même, comme absorbé par ses soucis quotidiens. C’est un homme sans ambition ni croyance, sensible uniquement aux plaisirs et aux malheurs immédiats. Toujours pressé, il cherche des distractions et s’adapte aux modes de son époque ; pourtant il s’ennuie. Sous la plume de Martin Heidegger (1986), cette attitude s’explique par l’oubli de l’authenticité du passé et du futur, manifeste chez l’homme moderne submergé par les préoccupations du moment : c’est une « chute » (Fallen) de l’homme comme « être-temps » (Dasein) dans son quotidien. Ce « présentisme »-là, caractérisé par l’éphémère, la flexibilité, l’imitation et la médiocrité n’est donc pas une véritable nouveauté « post-moderne » ; il accompagne la modernité dès son origine. N’est-ce pas l’« homme-présent » au « temps libéré » qui est déjà préfiguré par l’« homme démocratique » d’un Tocqueville, le « dernier homme » d’un Nietzsche, ou les « masses » dépourvues de passions d’un Kierkegaard ?

21Cependant, la primauté de l’avenir produit également un autre « présentisme », que nous avons déjà exposé et qui est le fruit de l’impératif du changement accéléré. Qu’il suffise de rappeler, à l’aide de Habermas, la pression causée par la valorisation du futur dans la modernité :

L’histoire est maintenant considérée comme un processus universel en produisant des problèmes, et le temps comme une ressource rare pour maîtriser les problèmes que l’avenir lance au présent. Cet impact de défis est perçu comme « la pression du temps ». (Habermas 2001, 132)

22Soumis à cette pression du temps, l’individu se sent toujours « déjà en retard ». C’est pourquoi tout devient pour lui urgent. Le futur n’attend pas, il exige des actions au plus vite, dès maintenant : voilà le principe d’un « présentisme » commandé par l’avenir. La crise de l’idée du progrès et de l’espérance ne signifie donc aucunement l’abandon de l’horizon du futur ; au contraire, le type de « présentisme » auquel elle donne heu montre que le futur a encore renforcé sa domination. Car la prétention à l’immédiateté n’est pas, dans ce cas-là, issue du présent à proprement parler, mais d’une radicalisation de l’exigence de l’avenir. Ce « présentisme » ne s’intéresse pas vraiment au moment de l’« évasion » ; il est dans la précipitation, il tente de se réaliser dans la « présentisation » du futur. Par conséquent, il veut accélérer encore le changement pour « dépasser le présent ».

23Nous sommes donc en présence de deux « présentismes » différents bien qu’engendrés par une même modernité, et qui reflètent, chacun à sa façon, la structure temporelle de celle-ci. Cependant, même si le présentisme tire ses origines de la modernité, il devient une attitude temporelle alternative. C’est d’ailleurs une possibilité qui s’inscrit dans la logique paradoxale de l’auto-négation de la modernité : à en juger par des évolutions sociales récentes, est-ce que nous pouvons imaginer que la société modernisée va « tout d’un coup tourner le dos », passer à un régime d’historicité dominé par le présentisme ?

24L’historien François Hartog (2003) a prudemment avancé l’idée que c’est désormais une possibilité réelle. Pour lui, nous nous situons à un tournant de l’histoire, caractérisé par la crise de l’idée du progrès, « c’est-à-dire une mise en doute du temps lui-même comme progrès, comme vecteur en soi d’un progrès en passe de bouleverser le présent » (2003, 15). Colonisé par les spectres des catastrophes comme la guerre nucléaire, le futur n’est plus, dans les sociétés occidentales contemporaines, un « avenir radieux » ; il est plein d’incertitudes et menaçant. De cette nouvelle expérience du temps et de l’histoire émergent deux principes fortement mis en avant aujourd’hui. Le premier, c’est le principe de responsabilité proposé par Hans Jonas, selon lequel il faut rejeter la politique de l’utopie qui tente « de violer le présent au bénéfice de l’avenir », et reconnaître que « chaque présent de l’homme est sa propre fin ». Cependant, il faut en même temps reconnaître que « l’obligation qui s’adresse au maintenant » procède de l’avenir. C’est donc la peur, le sentiment de culpabilité et la prise de conscience du fait que nos actes ont des conséquences sur le futur qui nous poussent à assumer la responsabilité du présent. Le second principe est celui de la précaution, très débattu en France et ailleurs. Là aussi, il s’agit de la crise de l’idée du progrès et de notre capacité à prévoir les dangers futurs. À l’origine, ce principe a été proposé dans le débat sur la protection de l’environnement, et justifié par l’ampleur des menaces et le risque de causer des modifications irréversibles dans notre environnement naturel par l’usage des biotechnologies. Il a ensuite été appliqué aux problèmes liés à l’alimentation, à la santé et au développement durable.

25Ces principes d’action dans le présent concernent non seulement le futur, mais aussi le passé. Par exemple, dans le domaine juridique, nous assistons à l’émergence d’un nouveau régime d’imprescriptibilité qui se heurte au principe de la non-rétroactivité de la loi : celui qui s’est rendu coupable de crimes contre l’humanité demeure contemporain de son crime jusqu’à sa mort, « tout comme nous sommes les contemporains des faits jugés » pour son crime. Il s’agit d’une « atemporalité juridique » perçue « comme une forme de passé dans le présent, de passé présent, ou plutôt d’extension du présent, à partir du présent même du procès ».

Ainsi le présent s’est étendu tant en direction du futur que du passé. Vers le futur : par les dispositifs de la précaution et de la responsabilité, par la prise en compte de l’irréparable et de l’irréversible, par le recours à la notion de patrimoine et à celle de dette, qui réunit et donne sens à l’ensemble. Vers le passé : par la mobilisation de dispositifs analogues. (Hartog 2003, 216)

26Bref, le présent a une double « dette » envers l’avenir et le passé, et c’est cette dette qui marque l’expérience contemporaine du présent. Pour cette raison, selon Hartog, le présent devient la dimension temporelle la plus importante ; c’est elle qui structure nos représentations du passé et du futur. « Nous ne cessons de regarder en avant et en arrière, mais sans sortir d’un présent dont nous avons fait notre seul horizon. » (Hartog 2003, 217)

27Cette analyse de la condition temporelle contemporaine permet de saisir une série de phénomènes très actuels. Cependant, on peut se demander si le « présentisme » décrit par Hartog signifie vraiment que le futur perd sa supériorité par rapport au présent, marquant ainsi la fin de la temporalité moderne. Il semble difficile d’y répondre par l’affirmative ; les manifestations du « présentisme » qu’il analyse – l’historicisation immédiate et la muséification instantanée des événements tels que le 11-Septembre ou la destruction du mur de Berlin, et l’impératif de la « patrimonialisation » de la nature et de la culture dont l’avenir paraît menacé par notre comportement présent – semblent indiquer l’importance persistante du futur. L’auteur a sans doute raison de dire que ces phénomènes révèlent un rapport spécifique au présent. Mais après tout, celui-ci n’est possible que grâce à une attitude temporelle réflexive, laquelle privilégie précisément le futur : on regarde le présent comme s’il était déjà passé. Si l’idée du progrès a perdu sa crédibilité et si le futur paraît désormais obscur et menaçant, la nécessité proprement moderne de regarder le présent (et le passé) par le prisme du futur n’en a pas disparu pour autant.

28Bien entendu, le présent joue aujourd’hui un rôle primordial, comme il l’a fait déjà à l’époque de la modernité « classique » (Habermas 1988 ; 2001 ; Foucault 2001). Mais la question n’est pas là. Si le passage d’une historicité moderne futuriste au présentisme paraît peu réel, c’est pour une raison très simple : il ne faut pas confondre l’orientation vers le futur et l’idéologie du progrès. Certes, c’est en grande partie à l’idée de progrès que le futur doit sa place privilégiée dans la modernité. Pendant longtemps, les deux notions se renforçaient mutuellement. Mais fondamentalement, le futur domine comme une forme et non comme un contenu : cette domination n’a pas besoin de s’attacher à une vision déterminée de l’avenir. Malgré la crise de l’idée de progrès et le discrédit dans lequel sont tombés les « grands récits » optimistes, le futur est toujours un horizon temporel structurant des institutions et des pratiques individuelles.

29Pour l’heure, il semble donc difficile d’affirmer que le futur ne nous commande plus. En effet, tout comme l’idée du progrès était une promesse projetée dans l’avenir, le risque et la menace pointent eux aussi vers le futur. C’est précisément parce que l’horizon du futur a été élargi – en résultat d’une réflexivité institutionnelle et d’une complexité sociétale toujours plus grandes – que de plus en plus de problèmes surgissent dans le présent. Le progrès et le risque sont des jumeaux engendrés par la conscience moderne. Dans la société moderne, la « crise » est un phénomène récurrent et perpétuel ; il est profondément enraciné dans la temporalité de l’auto-dépassement. Comme le montre Hartog, les principes de responsabilité et de précaution se fondent essentiellement sur des anticipations des évolutions futures. Si ces anticipations – nourries désormais par la peur et le sentiment de culpabilité, plutôt que par l’espoir – exigent des actions concrètes au présent, il s’agit plutôt d’une intervention du futur dans le présent que de l’extension du présent sur le domaine du futur.

30Pour finir, résumons brièvement la différence de statut du présent dans la temporalité moderne et dans le bouddhisme chan. La modernité fait grand cas du présent tout en apportant la négation absolue. Si le présent est tellement mis en avant dans la société moderne, c’est précisément parce qu’il est le moment qu’il faut dépasser pour mieux accéder au futur. Or, dans la temporalité du bouddhisme chan, le présent est un instant de plénitude. Cette plénitude riche de sens ne provient pas du désengagement nihiliste, ni de l’appropriation du futur par le présent. Le présent reçoit son sens du passé : il est toujours disponible pour chacun afin de réactualiser l’état de délivrance tel qu’il a été décrit par le Bouddha et les maîtres éveillés qui l’ont suivi. Autrement dit, dans le bouddhisme chan, le présent est reconnu pour autant que le passé l’est aussi. En ce sens, c’est par la mémoire religieuse que le présent trouve son salut.

31Le Chan Vivant et le Chan de la Pleine Conscience fournissent à l’homme moderne des théories et des techniques pour pratiquer le bouddhisme au quotidien. Dans ces versions modernisées du chan, l’ascèse monastique, la méditation assise et le renoncement au monde profane ne s’imposent plus de façon absolue ; pour être bouddhiste, il suffit d’être attentif au présent. Les différentes pratiques proposées tentent toutes de « détacher » l’adepte de la conscience temporelle linéaire et d’objectiver son « soi présent » (son corps, son esprit, son comportement, sa parole...) ; en même temps, elles sont présentées comme un art traditionnel visant à faire revivre l’état d’éveil atteint par le Bouddha et les maîtres chan. Ainsi, une fois que l’adepte applique cette méthode et s’approprie les interprétations offertes, il peut développer un sentiment de subjectivité et donner un sens « validé » religieusement à son vécu présent. Ce qui distingue le plus le chan quotidien des pratiques bouddhiques ritualisées et dirigées par l’institution religieuse, c’est précisément le fait que l’éternité soit disponible pour chacun et à chaque instant, que la religiosité et la subjectivité se valident mutuellement, que l’intégralité du soi soit réalisable à partir des expériences fragmentées, en un mot, que la tradition religieuse soit réconciliée avec le monde temporel.

32En alignant le temps individuel sur le temps religieux, le nouveau bouddhisme chan tente de trouver sa place dans la vie quotidienne de l’« homme moderne », sans lui imposer l’obligation de pratiques institutionnelles et ritualisées. Mais ces pratiques chan risquent de conduire à une sorte de ritualisation totale de la vie quotidienne. Parfois, c’est même nécessaire pour que se produise l’effet escompté : la transformation de la vie quotidienne en une vie religieuse. Comme le rappellent Jinghui et Thích Nhất Hạnh :

Si nous arrivons à rester conscients du présent à chaque seconde des vingt-quatre heures d’un jour, nous pratiquons alors le bouddhisme à chaque seconde. C’est la seule façon pour nous de devenir un véritable bouddhiste, de devenir un avec le bouddhisme et de devenir une personne qui incarne le dharma. (Jinghui 2001, 98-99)
Lorsque vous faites la vaisselle, cela doit devenir la chose la plus importante de votre vie. Lorsque vous buvez du thé, faites-en la chose essentielle de votre vie. Même aller aux toilettes devient la chose primordiale de votre vie. Il en est ainsi de toutes choses. [...] Soyez conscient pendant les vingt-quatre heures de la journée, et non simplement pendant l’heure que vous passez en méditation assise, ou à lire les Ecritures et à prier. [...] Chaque acte doit être accompli dans la Pleine Conscience. Chaque acte est un rite, une cérémonie. (Thích Nhất Hạnh 1994, 37)

  • 4 Sur ce genre de ritualisme, voir Weber (1996, 178-181).

33Cependant, à la différence du ritualisme traditionnel qui vise à préserver la piété dans la vie quotidienne au moyen de pratiques obligatoires et répétitives4, les rituels proposés par ces nouveaux courants du bouddhisme chan sont, en grande partie, déchargés du mysticisme, du formalisme et de l’intervention directe du clergé. Le but du renouveau est d’apporter un sens et un regard auto-réflexif dans la vie quotidienne des laïcs, plutôt que d’y insérer des pratiques religieuses spécialisées. En effet, « notre vie est le chemin ». Dès que l’adepte le comprend, il n’a plus besoin de s’appuyer sur des pratiques traditionnelles :

Notre action devient une « non-action » et notre pratique une « non-pratique ». La frontière a été franchie et notre pratique ne peut plus faire marche arrière. Nul besoin de transcender ce « monde de poussière » (sahā, le monde temporel) pour aller dans un monde sans poussière appelé nirvāṇa. La souffrance et le nirvāṇa sont faits de la même substance. Si l’on rejette le monde de poussière, il n’y aura pas de nirvāṇa. (Thích Nhất Hạnh 2000d, 158-159)

34Dans cette dialectique de la pratique et de la non-pratique, de la délivrance et de la vie profane, l’individu jouit donc de toute son autonomie pour s’accomplir religieusement.

35Pourtant, cela ne signifie pas nécessairement que l’activité collective au monastère compte moins, ou qu’elle soit moins organisée que jadis. Certes, d’après les enseignements diffusés dans les livres, les périodiques et sur les sites Internet, chacun peut pratiquer sa foi indépendamment et à n’importe quel moment. Toutefois, les efforts individuels et l’attachement purement imaginaire à la communauté – attachement qui peut ou non revêtir un caractère religieux – ne suffisent pas toujours pour rassurer le moral de l’individu en tant qu’être social. La « mise en sens » du vécu individuel nécessite une certaine communication directe, au moins pendant un certain temps. Cet impératif du partage collectif des expériences devient même plus urgent dans la société moderne : jouissant davantage d’autonomie individuelle, l’homme moderne se sent en même temps plus solitaire et éprouve un plus grand besoin de communication. Quant à l’institution monastique, pour assurer sa propre survie, elle doit rester en contact avec le monde séculier et mobiliser les bouddhistes laïcs au moyen des activités collectives, et adapter celles-ci aux attentes des groupes sociaux ciblés et aux contextes sociaux renouvelés : c’est là le sujet de notre troisième partie.

Note

1 Cette vision « développementiste » du soi moderne est un reflet de l’emprise des idéologies modernistes – notamment de l’idée de progrès – sur l’expérience vécue. Inversement, la vision moderne du progrès peut être considérée comme une application métaphorique de la vision moderne du soi (Voir Friedman 1994, 318-341).

2 Il est intéressant de noter que pour la sociologie elle aussi, « le quotidien » est un point de départ de la critique du temps linéaire de la modernité. Lefebvre (1958, 1968) interprète ainsi la résurgence des fêtes populaires comme une rupture avec la répétition linéaire, qui annonce une « révolution culturelle » de la vie quotidienne : changements dans les rapports des sexes, réaménagement des espaces urbains... De Certeau (1990) croit lui aussi en la capacité de « l’homme ordinaire » à résister à la structure sociale dans sa vie quotidienne, à travers des pratiques subtiles de détournement : la « perruque », le « bricolage » spontané, la saisie d’« occasions », etc. Pour une critique philosophique de la pratique moderne du quotidien, notamment celle de Benjamin et de Heidegger, voir Osborne (1995).

3 Les deux chants cités sont Sans venir et sans partir et Reviens en toi.

4 Sur ce genre de ritualisme, voir Weber (1996, 178-181).

© CNRS Éditions, 2016

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