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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie II. L’extraordinaire du quotidien

Chapitre V. Chan Vivant : « L’Esprit quotidien est le chemin »

Texte intégral

L’invention du Chan Vivant

1La notion de « Chan Vivant » (shenghuochan 生活襌) a été introduite par Jinghui au début de l’année 1993, cinq ans après le lancement des travaux de reconstruction du Temple Chan Bailin. Pour Jinghui et son monastère, c’est là un moment historique. En août 1992, les travaux de la salle de la lumière universelle (Puguangming dian 普光明殿) sont achevés : il s’agit du premier bâtiment permanent de la construction, le cœur de tout le monastère, où est installée une grande statue du Bouddha. Avec cette salle, le nouveau monastère commence à prendre forme. Dans les souvenirs des bouddhistes qui racontent cette histoire, la reconstruction de cette salle principale du Bouddha marque le début de l’essor du temple. Dès lors, le Temple Chan Bailin n’a plus besoin de s’inquiéter pour sa situation financière, puisque d’importantes sommes d’argent affluent de façon continue, envoyées par des commerçants bouddhistes de Hong Kong et des croyants de tout le pays.

  • 1 À la fin des années 1990, lorsque les travaux de reconstruction battent leur plein, le budget annu (...)

2Le fait que, à partir de 1992-1993, de nombreux bouddhistes apportent volontairement leur soutien financier à la reconstruction du monastère, s’explique en partie par une motivation subjective : comme nous l’avons vu dans la première partie, le Temple Chan Bailin a réussi à justifier sa place privilégiée dans le champ bouddhique en faisant appel à son histoire. Grâce à une remobilisation de la mémoire, le temple est reconnu comme une nouvelle « cour des ancêtres ». La contribution à la restauration de ce monastère apparaît donc aux bouddhistes comme une cause sacrée qui mérite leur soutien1.

3D’autre part, le clergé du Temple Chan Bailin, composé d’un grand maître de renom et de disciples jeunes et cultivés, incarne l’espoir d’une renaissance bouddhique. C’est aussi une des raisons pour lesquelles il reçoit tant de soutien. D’abord, Jinghui, en charge des travaux de reconstruction et responsable du monastère, est un personnage charismatique. Né en 1933, adopté par une moniale à l’âge de deux ans à peine, il a été initié au bouddhisme dès son enfance auprès des grands maîtres de l’époque, notamment Xuyun. Pour cette raison, il est lui-même un symbole de la continuité avec l’ère pré-communiste. Admis en 1956 à l’Académie chinoise du bouddhisme qui vient d’ouvrir ses portes, il y acquiert un niveau d’initiation avancé. En 1962, comme tant de Chinois qui ne savent pas dissimuler leur attitude critique vis-à-vis du pouvoir, il est classé comme un « droitier » et condamné aux travaux agricoles. Contraint de reprendre la vie profane jusqu’en 1979, il peut alors revenir à Pékin pour participer à l’organisation de l’Association des bouddhistes qui venait d’être ressuscitée. Dans les années 1980, Jinghui est rédacteur en chef du périodique de l’Association, Fayin ; ce travail lui permet d’être connu et reconnu dans le milieu bouddhiste, et d’entretenir de bonnes relations avec les intellectuels bouddhistes ou avec ceux qui voient d’un bon œil le renouveau bouddhique.

  • 2 En général, le droit de devenir moine est soumis dans le bouddhisme à quatre conditions : le candi (...)
  • 3 Dans la Chine ancienne, le bouddhisme attirait beaucoup d’artistes et d’érudits. Cependant, lorsqu (...)

4Fort de ces expériences, dès qu’il est chargé de diriger la reconstruction du Temple Chan Bailin, Jinghui adopte une stratégie de recrutement visant à cultiver l’image d’une institution élitiste. Aux quatre conditions d’admission traditionnelles2, il en ajoute deux autres : l’âge du candidat (moins de 35 ans) et son niveau de formation (au moins un diplôme du collège). Grâce à ses efforts s’organise au Temple Chan Bailin une équipe restreinte mais efficace, composée de jeunes moines ayant reçu une formation bien supérieure à la moyenne de celle des autres monastères. En 1993, au moins trois moines du temple ont ainsi un diplôme universitaire. Parmi eux, Maître Minghai 明海 (né en 1968), ancien étudiant en philosophie de l’Université de Pékin, qui se fait moine sous la direction de Jinghui en 1992 et, en 2004, devient le nouveau fangzhang (方丈, abbé consacré) du Temple Chan Bailin. Fait très rare à l’époque, même les bouddhistes laïcs qui travaillent au temple ont un niveau de formation relativement élevé3.

5Il n’est donc pas étonnant que le Temple Chan Bailin ait été en mesure de publier, dès 1989, le premier périodique consacré au bouddhisme chan en Chine : Chan. Même si sa diffusion se limite initialement à quelques centaines d’exemplaires (en 2007, le tirage s’élève à environ vingt mille), cette publication vaut une grande réputation au temple et assure le lien entre ce dernier et tous ceux qui s’intéressent au bouddhisme chan, qu’ils soient croyants ou non (Jinghui 2007). Le temple crée aussi, en 1990, la Fondation de la presse bouddhique de Xuyun et, en 1993, l’Institut d’études chan du Hebei, sans doute le premier organisme de recherches sur le chan en Chine populaire. La même année, Jinghui devient vice-président de l’Association des bouddhistes de Chine, signe de la reconnaissance de son travail.

6Ainsi, au début des années 1990, le Temple Chan Bailin jette les bases de son développement ultérieur. Tout en gardant son identité de vieux monastère chan, riche de mille sept cents ans d’histoire, il se présente comme une organisation bouddhiste ouverte et active, dirigée par une équipe d’élite. Les moines insistent sur les aspects traditionnels de la vie monastique – l’ascèse et la contemplation – mais cherchent également à gagner l’influence sur les croyants laïcs, en particulier sur les jeunes et les diplômés. Enfin, en 1993, le moment vient pour Jinghui et ses adeptes de déclarer leur ambition d’implanter le chan dans la société moderne. Dans le premier numéro de Chan de cette année, Jinghui publie son « Introduction du Chan Vivant » (1993b). Il y livre une nouvelle vision du chan, fondée sur le principe « L’esprit quotidien est le chemin », issu du fameux Maître Zhaozhou, et d’après lequel, selon les mots du Jinghui (1999, 20), « on essaie, parmi les façons existantes de pratiquer le bouddhisme, d’en trouver une qui permette à l’homme moderne d’éveiller son esprit et de se délivrer mais qui, en même temps, soit bien adaptée au cadre moderne de la vie ».

7Qu’est-ce que le « Chan Vivant » ? Arrêtons-nous d’abord sur la définition qu’en donne celui qui l’a introduite et rendue célèbre :

Le Chan Vivant signifie qu’on applique l’esprit et la sagesse du chan dans la vie quotidienne, qu’on réalise l’essence, l’esprit et le style du chan dans la vie. Favoriser le Chan Vivant, c’est retrouver la vitalité dans l’esprit de l’école chinoise du chan, qui est elle-même une synthèse de la sagesse bouddhique et de la culture chinoise ; c’est pratiquer le chan dans la vie réelle des gens modernes comme moyen d’affronter les soucis, les ennuis et les problèmes psychologiques ; c’est rendre notre vie mentale plus riche, notre vie matérielle plus raffinée, notre vie morale plus parfaite, notre vie sentimentale plus pure, nos relations interpersonnelles plus harmonieuses et notre vie sociale plus pacifique. C’est avec son aide que nous pouvons atteindre une vie de sagesse et de perfection. (Jinghui 1993b, 2)

8De cette définition, nous pouvons tirer quatre constats essentiels. (1) Le Chan Vivant signifie réaliser le chan dans la vie quotidienne. (2) Le Chan Vivant est le retour à l’esprit de l’école Chan. (3) Le Chan Vivant a pour objet la vie réelle et les préoccupations de l’homme moderne. (4) Le Chan Vivant amènera l’individu à la perfection dans tous les domaines de la vie.

9Le travail sociologique n’est pas à même de faire l’analyse du quatrième point. Quant aux trois premiers, nous nous permettons de les interpréter de la façon suivante : le Chan Vivant propose de donner au chan, sur le mode esthétique et éthique, un sens dans la vie quotidienne des individus. Une institution religieuse tente ainsi de s’adapter à la modernité, et cette tentative est présentée par cette même institution – dans le but de renforcer la légitimité de sa démarche – comme un retour à la « tradition ».

L’esthétisation et l’éthicisation de la vie quotidienne

10Conçue explicitement à l’usage de l’« homme moderne », la notion de Chan Vivant est révélatrice de la conception qu’a Jinghui de l’homme moderne et de sa vie :

Comment vit l’homme moderne ? Il est toujours très occupé, très tendu et a très peu de temps à consacrer à la tranquillité et à la paix intérieure. Il a trop d’envies, trop d’insatisfactions. Le bouddhisme doit faire face à ce monde, soigner l’homme moderne et l’aider à se libérer des soucis en lui offrant la sagesse bouddhique. Le Chan Vivant répond à cette exigence. À ceux qui s’intéressent au bouddhisme, il souligne qu’il faut pratiquer l’esprit chan dans tous les aspects de la vie quotidienne, et appliquer la sagesse du chan à chaque moment de la vie. (Jinghui 1993c)

11Ces phrases révèlent la situation embarrassante de l’individu moderne considéré d’un point de vue religieux. Pris dans les préoccupations de la vie quotidienne, affairé dans un monde dominé par la rationalité instrumentale, il rompt l’ancien cadre de la religion. Cependant, son besoin de soutien moral n’en diminue pas pour autant, il augmente même. C’est dans cette situation contradictoire que Jinghui (1995c) voit à la fois le principal défi et le potentiel du bouddhisme. Admettant que celui-ci est mis en difficulté par la modernisation de la société, il affirme en même temps que, puisque « le sentiment d’insatisfaction s’empare du genre humain plus fortement et de façon plus manifeste que jadis », l’homme moderne a davantage besoin du bouddhisme. Par conséquent, celui-ci « n’est pas suranné » ; au contraire, l’époque moderne « est précisément son époque ». Pour saisir cette chance, le bouddhisme doit surtout trouver le moyen de s’adapter aux conditions de vie et à l’environnement social de l’homme moderne (1993c) : « Notre époque a besoin de la nourriture du bouddhisme. Afin d’élargir son influence, le bouddhisme doit comprendre l’esprit de notre époque, se baser sur la réalité et se rendre utile dans la vie humaine. »

12Dans une perspective sociologique, l’observation de Jinghui semble toucher à un aspect essentiel de la « modernité religieuse ». Selon Hervieu-Léger (1993, 134-141), cette notion aurait peu de sens si l’existence de la religion était considérée uniquement comme une manifestation résiduelle, comme la persistance culturelle de formes religieuses « condamnées » par la sécularisation, et si sa « fonction » n’était que compensatoire par rapport à la rationalité de la société moderne. Pour parler légitimement de « productions religieuses de la modernité », il faut montrer que la modernité elle-même suscite systématiquement « le besoin individuel et collectif de se référer à l’autorité d’une tradition ». À ce sujet, Hervieu-Léger propose une perspective paradoxale sur la modernité en tant qu’avènement d’un sujet autonome : la modernité a rompu le fatalisme traditionnel en accordant aux êtres humains une possibilité inédite d’affirmer leur liberté et leur créativité dans une société en perpétuel changement, « mais elle a, en même temps, considérablement fragilisé la capacité des individus ainsi libérés à donner un sens à leurs propres limites ». Dans ce contexte, la religion, qui forge une continuité fondée sur un passé commun et sur des validations sociales du sens du vécu individuel, se présente comme une ressource précieuse pour l’individu moderne soumis à la solitude et à l’exigence d’auto-réalisation. De ce fait, « la modernité et la religion ne sont pas exclusives l’une de l’autre », au contraire : « La religion conserve, dans la modernité, une puissance créatrice ».

13Mais comment le bouddhisme peut-il s’adapter à « notre époque » d’une façon créative ? L’approche du Chan Vivant, tel qu’il est élaboré par Jinghui, se fonde sur un constat simple : l’homme moderne n’a pas le temps de pratiquer la religion selon les préceptes institutionnels traditionnels.

  • 4 Selon la tradition chan, la formation à la contemplation collective au monastère dure au moins sep (...)

Parmi les croyants bouddhistes, seul un très petit nombre parvient à trouver sept jours libres pour venir pratiquer au monastère4. Ceux qui peuvent venir de loin pour assister aux cérémonies du monastère sont encore moins nombreux. Dans notre société, tout le monde est très occupé et très pressé. Tout le monde a son travail à faire, son devoir à accomplir et ses responsabilités à prendre ; tout le monde doit s’occuper de sa famille. (Jinghui 1993d, 24)

14Dans cette situation, il n’est pas besoin d’oppression politique pour isoler le monastère et son clergé de la société environnante ; l’homme moderne s’en éloigne spontanément, tout simplement parce qu’il est trop occupé pour pouvoir s’investir dans la pratique religieuse collective. Dans la société chinoise actuelle, le type ancien de communication bouddhique, centré sur le monastère et sur le face-à-face entre le croyant et l’institution, ne convient donc qu’à une minorité de fidèles. Si le bouddhisme veut se réconcilier avec cette société où « tout le monde est très occupé et très pressé », il est obligé de concevoir une nouvelle offre religieuse, s’adressant aux individus dans leur vie quotidienne et donc en dehors du cadre monastique. C’est précisément l’intention de Jinghui lorsqu’il réinterprète la tradition chan :

Comment peut-on pratiquer le bouddhisme chez soi ? [...] Il me semble que le chan pourrait mieux s’adapter à la situation de l’homme moderne, surtout à celle des diplômés et des jeunes. Pour ceux-ci, le chan est la meilleure méthode bouddhique. Nous devons aider les jeunes, les diplômés, les croyants ou non-croyants qui ont un travail à accomplir dans la vie profane, à trouver la certitude dans leur vie. C’est avec cet objectif en vue que nous proposons le Chan Vivant. [...] Car les manières, le style et l’esprit du chan peuvent s’exprimer dans tous les aspects de la vie. La vie des bouddhistes doit être imprégnée du dharma et de la croyance, et il n’y a que le chan pour accomplir cette mission. (Jinghui 1993d, 24)

15De quelle manière la vie de l’homme moderne peut être « imprégnée du dharma et de la croyance » ? Comment pratiquer concrètement l’esprit chan « dans tous les aspects de notre vie quotidienne, et appliquer la sagesse de chan à chaque moment de notre vie » ? La réponse du Chan Vivant réside dans une esthétisation et une éthicisation subjectives de la vie quotidienne.

[...] Le chan et notre vie sont inséparables l’un de l’autre. Cette relation entre les deux signifie que le chan est à la fois réel et au-delà du réel. On peut aboutir à une expérience chan en s’appuyant sur des phénomènes divers. Pour cette raison, la réalisation du Chan Vivant est possible du fait même de son universalité. Concernant les phénomènes naturels : la montagne verte c’est le chan, la terre immense c’est le chan et, de même, les grands fleuves, l’eau courante, le bambou vert, la fleur jaune, les étoiles, la lune, le soleil, la brise, tout cela c’est le chan. Pour ce qui est de la vie sociale, la confiance c’est le chan, la sollicitude c’est le chan, l’équilibre psychique c’est le chan, la tempérance c’est le chan. Vu sous l’angle des traits de caractère, l’aisance c’est le chan, la sagesse et la perspicacité c’est le chan, le désintéressement c’est le chan, la bonne foi c’est le chan. Concernant la conduite de l’homme, le sourire bienveillant c’est le chan, l’aide chaleureuse c’est le chan, ainsi que la générosité, le travail honnête, l’esprit d’initiative, les quêtes légitimes. Sous l’angle du sens esthétique, l’esprit vide c’est le chan, la modération c’est le chan ainsi que la sobre élégance, l’insouciance. [...] En tant que forme du beau, du bien et du vrai, le chan est véritablement omniprésent. (Jinghui, 1993b)

16Ici, le chan est redéfini comme une forme plutôt que comme dogme, forme qui offre à l’individu une référence esthétique et éthique. Bien entendu, les dimensions esthétique et éthique ont toujours été présentes dans le bouddhisme, comme dans la majorité des religions. Pourtant, dans le Chan Vivant, les objets de l’esthétique ne se limitent plus aux signes, images ou représentations religieux ; l’éthique ne s’oriente plus vers l’extramondain, c’est-à-dire vers « le refus du monde », voire la « fuite hors du monde », au sens wébérien du terme. Ce qui compte désormais, ce sont les aspects ordinaires et profanes de la vie quotidienne. Tout ce qui est agréable et toutes les actions appropriées sont susceptibles d’être attribués au chan. Ainsi, un nouveau lien est noué, sans dogme ni devoir de pratique religieuse, entre la vie de l’homme moderne et le bouddhisme. Ce dernier prend tout simplement la forme d’une expérience positive, quand elle est vécue comme telle par l’individu. Selon l’expression de Jinghui, c’est ce qu’implique « vivre dans les pratiques chan et pratiquer le chan dans la vie » (1994a, 18).

17Par rapport aux cérémonies, aux rituels et aux exercices intensifs de méditation au monastère, l’expérience quotidienne est peu spectaculaire ; souvent, elle peut paraître comme ordinaire et « banale ». Elle constitue pourtant le contenu fondamental de la vie et la base de la réalisation de soi. Comme l’a observé Schutz (1962, IX), parmi les réalités multiples du « monde vécu », la vie quotidienne est la plus importante pour l’individu, car c’est en son sein qu’il prend conscience de l’existence de son corps, construit son expérience directe et établit son « attitude naturelle ». Pour cette raison, Schutz nomme la réalité du quotidien la « réalité primordiale » (paramount reality). Ce n’est donc pas un hasard si le Chan Vivant tente de réinvestir la vie quotidienne mondaine. Ce faisant, il passe d’un bouddhisme axé sur la théorie du « non-soi » à un bouddhisme véhiculant la réalisation du soi. En effet, selon Jinghui (1993b, 1), le bouddhisme et ses pratiques perdront leur raison d’être « s’ils sont séparés de la vie concrète de chacun et s’ils n’arrivent pas à libérer chacun de ses soucis du moment ».

Religiosité du présent

18Unir le quotidien et le religieux n’est pourtant pas un travail facile, notamment pour les bouddhistes laïcs. Car la vie quotidienne moderne obéit à ses propres règles, elle a ses propres valeurs et suit ses propres objectifs. Comparées aux pratiques religieuses organisées, comme la méditation et le pèlerinage collectifs, les tâches routinières de la vie professionnelle et familiale, mais aussi les activités de loisir sont moins susceptibles de nourrir le sentiment religieux. Or, le Chan Vivant ne prétend pas réinsérer les pratiques religieuses institutionnelles dans la vie quotidienne ; sa stratégie consiste plutôt à remodeler le temps interne de l’individu, sans modifier le contenu ni la forme de la vie quotidienne. C’est pourquoi le Chan Vivant a recours à une autodiscipline individuelle visant à attirer l’attention de l’individu sur le présent, c’est-à-dire à développer chez lui une conscience permanente de ce qui est en train de se passer autour de lui, et à définir cette attitude comme une pratique bouddhique :

Ne croyez pas que la pratique du bouddhisme se limite à aller au hall [du Bouddha], à méditer dans la salle chan, à brûler de l’encens et à faire des rituels au monastère, ou encore à chanter des sutras à la maison le matin et le soir. Si c’était vrai, nous investirions trop peu de temps dans la pratique. [...] Si vous pouvez contempler votre cœur à tout moment et prêter l’attention à chaque moment du présent, vous serez capables de réaliser votre pratique au présent. Tout commence à partir d’ici et maintenant. Si vous vous sentez toujours au présent, toujours au commencement, alors vous êtes toujours en pratique bouddhique. (Jinghui 2001, 98-99)
[...] Contempler la vérité de notre corps et de notre esprit dans notre vie quotidienne, regarder avec lucidité tous nos comportements, aiguiser notre conscience et nous installer en elle, contempler le présent à chaque moment et à chaque endroit, c’est bien là le Chan Vivant. (Jinghui 2001, 104-105)

  • 5 C’est un terme chan, mais on pourrait se servir ici du terme qu’emploie Schutz : « actual Now » ou (...)

19Si le « présent » (dangxia 當下)5 est si important dans le Chan Vivant, cela tient notamment au fait qu’il est considéré comme le redoublement de l’éternel. Le présent est certainement un état transitoire ; il va et vient. Mais il n’est jamais loin de nous. Il est à notre disposition d’une façon permanente. Notre temps pourrait être perçu comme l’ensemble infini des instants du présent. C’est la dialectique du présent et de l’éternel qu’explique Jinghui :

La pratique bouddhique n’est que notre conscience du présent. Sans un bon art de la conscience du présent, toute notre pratique perdra son point d’appui. [...] Car le présent est éternel. Il n’y a pas qu’un présent. Un présent passe, un autre arrive. Celui qui est capable de se faire le maître du présent, il sera aussi le maître de tous les instants. [...] [Si] nous pouvons pratiquer le bouddhisme à présent, nous pourrons aussi le pratiquer à n’importe quel moment et n’importe où. (Jinghui 1994a, 19)

20Nous voyons ici le double avantage de cette religiosité du présent. Premièrement, la pratique bouddhique est complètement individualisée : chacun est, ou peut devenir, « son propre maître », puisque le « présent » n’est pas en dehors, mais à l’intérieur de la conscience temporelle de chacun. C’est un moment qui est toujours devant nous et nous appartient. Il revient à l’individu lui-même de décider à quel moment il se met à pratiquer. Deuxièmement, l’attention réflexive portée sur le présent est en principe applicable à tout moment de la vie quotidienne ; la pratique bouddhique ne se définit pas par le temps spécialement consacré au rituel ou à la présence au monastère. « La vie religieuse » devient ainsi compatible avec toute activité temporelle, même si, selon le bouddhisme orthodoxe, celle-ci est profane et donc dépourvue de sens.

21Cependant, cette interprétation du bouddhisme possède aussi un inconvénient : si la pratique bouddhique est réduite à une simple attention portée au présent, le Chan Vivant court le risque de devenir une technique purement psychologique d’exploration des profondeurs du soi. L’attention accordée au présent ne sera pas proprement religieuse, dans la mesure où elle ne passera pas par l’invocation de la tradition, c’est-à-dire d’une certaine lignée croyante. C’est pourquoi l’attention au présent dans la vie quotidienne n’est pas un objectif en soi ; dans le Chan Vivant, il est plutôt utilisé comme un moyen pour revenir aux références théologiques du bouddhisme. Il s’agit à la fois d’un impératif et d’une promesse :

Nous devons appliquer le principe de croyance dans la vie quotidienne, et concrétiser la croyance dans la vie. Toutes nos idées et tous nos comportements dans la vie quotidienne doivent se mettre en conformité avec le principe de cinq préceptes et dix bienveillances [du bouddhisme], ce qui permet au croyant de vivre sa croyance comme une personnalité intégrale et non pas fragmentée. [...] Nous devons avoir un esprit clair, lucide et résolu à tout moment. Il faut se libérer des soucis causés par nos ignorances avec l’aide de la lumière de la sagesse, dès qu’ils apparaissent et sans se laisser emporter par eux. (Jinghui 1994a, 18-19)
Si, en marchant et au repos, dans la position assise comme dans la position couchée, nous pouvons contempler le présent à tout moment, et ouvrir notre esprit au Bouddha, au dharma et aux préceptes, nous nous situons déjà sur la terre de joie éternelle. (Jinghui 2001, 105)

Recomposition de la tradition

22Une fois de plus, cet appel montre que l’ancrage dans la tradition est essentiel pour l’entreprise visant à adapter la religion à la vie moderne. Il est essentiel, puisque dans la religion, c’est la tradition en tant qu’héritage collectif qui permet aux croyants de valider socialement la signification de leur vécu. De surcroît, l’autorité, ou plutôt la « sainteté » du clergé se fonde en grande partie sur son rôle de préservation et de « gestion » de la tradition. C’est la tradition qui légitime les rapports entre les maîtres et les disciples, entre les monastiques et les laïcs. Or, cette tradition n’est pas immuable ; s’il arrive qu’elle soit représentée comme éternelle et figée, en réalité, elle est toujours en train de se faire. Parfois, sa réinterprétation devient un travail qui se présente comme impératif, par exemple lors des réformes religieuses. L’innovation religieuse a donc pour résultat paradoxal de favoriser la tendance à réaffirmer la tradition. Plus radical est le changement, plus explicite est le besoin de le légitimer, et plus il devient prioritaire de montrer que l’innovation s’inscrit dans une continuité parfaite avec ce qui l’a précédée. La tradition « fournit le “langage” permettant de donner un sens à la nouveauté ou de formuler les réactions que cette dernière suscite » (Balandier 1986, 106-109). C’est seulement ainsi qu’une religion traditionnelle peut s’adapter à la société « sans briser entièrement le cadre de notions dans lequel elle a grandi jusqu’alors » (Halbwachs 1994, 185).

23Il est donc « naturel » que la religiosité du présent et la reconnaissance de la vie quotidienne proposées par le Chan Vivant nécessitent une légitimation par la tradition. Selon Jinghui (1993c), le Chan Vivant « n’est pas une invention injustifiée, [...] il est l’application concrète du chan chinois traditionnel dans les conditions actuelles. Il prend pour fondement théorique les classiques du bouddhisme, il est fidèle à l’esprit du Bouddhisme dans Ce Monde et il souligne la quintessence du contenu du chan ». Jinghui mentionne ici deux traditions revendiquées par le Chan : le Chan chinois traditionnel ou ce qu’on appelle « Chan du Maître-ancêtre », et le « Bouddhisme dans Ce Monde ».

Chan du Maître-ancêtre

24Comme nous l’avons vu dans le quatrième chapitre le Chan du Maître-ancêtre est en réalité l’autre nom de l’école Chan du Sud, qui domine la scène bouddhique chinoise depuis le viiie siècle. Étant donné que cette école a contribué de façon décisive à la sinisation du bouddhisme, et que la lignée transmise par l’école rivale, l’école Chan du Nord, fut rompue au xe siècle, elle est souvent considérée comme l’école Chan chinoise tout court. Parmi les cinq lignées du Chan du Maître-ancêtre, le Temple Chan Bailin s’inscrit dans celle de Linji, à laquelle appartenait Maître Zhaozhou. Nous avons vu le rôle central joué par Maître Zhaozhou dans l’élaboration symbolique accompagnant la reconstruction du Temple Chan Bailin. C’est encore un gong’an célèbre de Zhaozhou qui donne l’âme du Chan Vivant :

Un jour que le Maître chan Zhaozhou cherchait le chemin de l’éveil, il demanda à son Maître Nanquan 南泉 (748-834) : « Quelle est la voie vers l’éveil ? » Nanquan lui répondit : « L’Esprit quotidien. » Inspiré par la réponse de Nanquan, Zhaozhou parvient à l’illumination subite. (Zhaozhou 1992, art. l)

  • 6 En chinois, le sens propre du mot 平常 (pingchang) est « ordinaire, normal et quotidien » ; par exte (...)

25Cette sentence classique du chan – « l’esprit quotidien est le chemin » (pingchangxin shi dao 平常心是道6) – est reprise aujourd’hui par Jinghui comme le fondement du « Chan Vivant ». Selon lui, « le Chan Vivant montre aux bouddhistes qu’il faut pratiquer l’esprit chan dans tous les aspects de notre vie quotidienne » (1993c) et que « la clé pour éprouver le chan dans la vie » n’est rien d’autre que l’idée selon laquelle « l’esprit quotidien est le chemin » (1993b, 3).

26Dans l’interprétation qu’en donne Jinghui, la sentence que nous venons d’évoquer enseigne, d’une part, que nous devons faire attention à la vie quotidienne pour y découvrir la présence du chan ; d’autre part, que l’individu doit concentrer son attention pour accomplir correctement les tâches du présent tout en conservant une paix intérieure. Jinghui (1994b) trouve une illustration de ce principe dans le poème d’un Maître chan ancien, Wumen Huikai 無門慧開 (1183-1260), mis en musique par un disciple de Jinghui :

  • 7 春有百花秋有月,
    夏有凉風冬有雪.
    若無閑事在心頭,
    便是人間好時節.

Au printemps, s’épanouissent toutes sortes de fleurs ; en automne, la lune brille ;
En été souffle le vent frais ; en hiver la neige tombe.
C’est toujours le meilleur temps du monde,
Dès qu’aucun ennui n’occupe le cœur7.

27Dans son « Introduction du Chan Vivant » (1993b, 4), Jinghui évoque aussi un gong’an de Dazhu Huihai 大珠慧海 (viiie siècle) expliquant pourquoi « l’esprit quotidien est le chemin » :

  • 8 Le texte original de ce gong’an se trouve dans Dazhu Huihai : La clé pour accéder à l’illumination (...)

Maître Youyuan 有源 (viiie siècle) demanda à Maître Dazhu : « Avez-vous fait des efforts pour pratiquer le bouddhisme ? »
« Oui. »
« Comment avez-vous fait ? »
« Je mange quand j’ai faim, et je dors quand j’ai sommeil. »
« Mais tout le monde le fait, ils sont tous comme vous ? »
« Non. »
« Pourquoi non ? »
« Ils ne mangent pas quand il faut manger, car ils ont toutes sortes d’exigences. Ils ne dorment pas quand il faut dormir, car ils sont assaillis par mille sentiments. C’est pourquoi nous sommes différents8. »

28Ce gong’an ancien montre bien que l’attitude extrêmement consciencieuse à l’égard de la vie quotidienne et la focalisation sur le présent distinguent un maître chan d’un homme ordinaire. Cependant, historiquement, l’importance attachée à la vie quotidienne était réservée à la vie monastique des moines, il ne s’agissait pas de la vie quotidienne de n’importe qui. Alors que dans le Chan Vivant contemporain, le sens de « la vie quotidienne » contenu dans la sentence « l’esprit quotidien est le chemin » désigne plutôt la vie de chaque individu, en particulier celle des croyants laïcs. De plus, à l’origine, ce principe directeur des pratiques des moines chan s’opposait surtout à la tradition intellectualiste propre au bouddhisme, qui limitait celui-ci à l’étude des classiques indiens. Cependant, le Chan Vivant possède sa propre conjoncture historique : la valorisation de la vie quotidienne n’est plus un mouvement de réaction contre un intellectualisme excessif ; elle vise plutôt à libérer les bouddhistes laïcs des obligations d’ascèse et de pratiques collectives. Toutes ces modifications n’empêchent pas Jinghui de justifier son Chan Vivant en insistant sur son caractère traditionnel et son rôle de gardien de la tradition. En effet, dans la société moderne, la tradition ne peut être reconnue et acceptée que dans la mesure où elle s’avère capable de satisfaire les besoins actuels. Comme Hervieu Léger le dit :

L’ancienneté confère à la tradition une valeur supplémentaire, mais elle n’est pas ce qui fonde d’abord son autorité sociale. Ce qui importe avant tout, c’est que la démonstration de la continuité soit capable d’incorporer aussi les innovations et réinterprétations qu’exige le présent. (Hervieu-Léger 1993, 127)

29La sentence « l’esprit quotidien est le chemin » n’était en outre qu’un aspect parmi d’autres de la tradition du Chan du Maître ancêtre. Pour légitimer véritablement le Chan Vivant, il faut chercher d’autres points d’appui dans la tradition. Ainsi, tous les classiques du Chan du Maître-ancêtre sont considérés comme des « références » (Jinghui 1993b). Par exemple, le Sūtra du Coeur (Xinjing 心經, T. 8, no 251), un sutra concis qui est commun à plusieurs écoles du bouddhisme, est interprété comme un texte qui exprime bien le thème du Chan Vivant (Minghai 1993). Huineng, le fondateur du Chan du Maître-ancêtre, est aussi très respecté : lors de la troisième session du Camp d’été du Chan Vivant (shenghuochan xialingying 生活禪夏令營) en 1995, son Sūtra de l’Estrade (Liuzu tanjing 六祖壇經, T. 48, no 2008) a été proposé comme sujet de toutes les conférences ; celle de Jinghui avait pour titre « Le Sūtra de l’Estrade et le Chan Vivant » (Jinghui 1995d). De cette façon, le « vrai » Chan Vivant se définit « à la fois [comme] le chan concrétisé dans la vie et [comme] le Chan du Maître-ancêtre orthodoxe » (Chen Bing 1996).

Le Bouddhisme dans Ce Monde

30L’autre façon de légitimer le Chan Vivant par la tradition consiste à le placer dans la continuité du « Bouddhisme dans Ce Monde ». Comme nous l’avons vu dans le deuxième chapitre, ce courant réformateur a été fondé par Maître Taixu au début du xxe siècle. Il s’agit donc d’une tradition beaucoup plus récente que celle du Chan du Maître-ancêtre. En outre, elle n’est pas une propriété particulière du chan. Conçu comme un projet de modernisation du bouddhisme chinois, le « Bouddhisme dans Ce Monde » voulait réorienter la vie croyante de l’extramondain vers l’intramondain. En attachant une grande importance au perfectionnement du soi à travers la vie religieuse ou sociale, il critiquait le bouddhisme traditionnel, qui encourageait les croyants à devenir ermites et à renoncer aux devoirs de la vie séculière, et ne s’intéressait qu’à la vie après la mort en négligeant la possibilité de se délivrer dans ce monde. Si les guerres et l’opposition des forces conservatrices ont beaucoup empêché la mise en oeuvre de cette réforme à l’époque de Maître Taixu, aujourd’hui, en revanche, le « Bouddhisme dans Ce Monde » est devenu un courant très influent au sein de l’univers bouddhique chinois. À Taïwan, ses principes sont partagés par plusieurs mouvements bouddhistes qui se consacrent respectivement aux œuvres de bienfaisance, à l’entreprise prosélytique du bouddhisme à l’étranger, aux études bouddhiques et même aux activités politiques (Chandler 2004 ; Laliberté 2004 ; Madsen 2007 ; Huang 2009). En Chine continentale, il prend plutôt la forme d’un discours officiel, au moyen duquel les bouddhistes essaient de montrer que leur religion peut réellement s’adapter à une société « socialiste » (Ji 2013b). En tout cas, on peut affirmer que le Bouddhisme dans Ce Monde est d’ores et déjà entré dans le panthéon de la tradition bouddhique chinoise.

31Il est vrai que l’idée qui est au cœur du Chan Vivant – celle de réaliser le chan dans la vie quotidienne – s’accorde parfaitement avec l’insistance du Bouddhisme dans Ce Monde sur le fait qu’on ne devient Bouddha qu’après avoir été un homme de bien. En effet, Maître Taixu est tenu en grande estime au Temple Chan Bailin : il est considéré comme le précurseur de la modernisation du bouddhisme chinois, et son oeuvre est comparée à celle du Huineng, le fondateur du Chan du Maître-ancêtre (Jinghui 1995c). Le Temple Chan Bailin et l’Association des bouddhistes du Hebei déclarent vouloir développer un bouddhisme « dans ce monde », c’est-à-dire « l’ouvrir à la société, le rendre attentif à la vie humaine, construire une terre pure, solennelle, pacifique et heureuse dans ce monde » (Jinghui 1993c).

32À maintes reprises, Jinghui définit le Chan Vivant comme « une méthode pour appliquer le Bouddhisme dans Ce Monde ». Dans la première page d’un livret distribué aux participants du « Camp d’été du Chan Vivant » qui s’est tenu au Temple Chan Bailin en 2003 (et que nous allons étudier dans le chapitre IX), on trouve vingt-trois citations de Jinghui, présentées comme autant de principes du Chan Vivant. Parmi les quatre premiers, pas moins de trois insistent sur le lien entre le Chan Vivant, le Chan du Maître-ancêtre et le Bouddhisme dans Ce Monde (Jinghui 2003) :

  1. Si l’idée du « Bouddhisme dans Ce Monde » est considérée comme un retour du bouddhisme à l’orientation intramondaine préconisée par Bouddha, le « Chan Vivant » est précisément un retour au style chan chinois, représenté par le Chan du Maître-ancêtre à l’époque contemporaine.
  2. [...]
  3. Le Chan Vivant est issu de l’esprit du Chan du Maître-ancêtre et de l’idée du Bouddhisme dans Ce Monde. En appliquant l’idée du Bouddhisme dans Ce Monde, il a pour objectif de transformer le bouddhisme actuel – minoritaire, tourné vers l’au-delà et sur intellectualisé – en un bouddhisme de masse, orienté vers la réalité et la pratique dans la vie.
  4. En tant que méthode visant à concrétiser et à appliquer le Bouddhisme dans Ce Monde, le Chan Vivant s’enracine dans le bouddhisme sacré et se situe dans le précepte, dans la méditation et dans la sagesse. La réalité dans ce monde ci est son terrain ; la pureté de soi-même et des autres est son but ; la contemplation du présent dans la vie est sa pratique ; le plaisir de s’arrêter pour la délivrance au présent est sa preuve.

33En 2000, l’Association des bouddhistes du Hebei a publié un manuel intitulé Le Bouddhisme dans Ce Monde (Chen Bing et al. 2000), pour le compte de l’Institut du bouddhisme du Hebei créé par le Temple Chan Bailin. Le Chan Vivant y est considéré comme une nouvelle incarnation du « Bouddhisme dans Ce Monde » en Chine contemporaine. Il ne s’agit pas d’un éloge exagéré ; la méthode de salut-délivrance propre au Bouddhisme dans Ce Monde suggère que le bouddhisme doit s’ouvrir au monde, et centrer son activité sur la vie actuelle, notamment sur celle des bouddhistes laïcs. Or, c’est précisément le point de départ de la réinterprétation du Chan du Maître-ancêtre menée par Jinghui. Ce qui est « dans ce monde » est « vivant ».

Le Chan Vivant et ses limites

34En résumé, le Chan Vivant déplace la perspective de la contemplation et de l’ascèse extramondaine, propres au bouddhisme traditionnel, vers la recherche individuelle de l’épanouissement esthétique et éthique, et affiche une grande attention au présent et à la vie quotidienne. Dans une certaine mesure, le travail visant à intégrer les fragments de la vie quotidienne ne s’appuie plus principalement sur les rituels et les interactions symboliques dans une activité religieuse collective, mais sur une assignation du sens opérée par l’individu lui-même et une interprétation personnelle de l’expérience vécue. En ce sens, le Chan Vivant propose une religiosité individualisée conforme à la demande d’autonomie exprimée par le sujet moderne. Cependant, derrière ce travail d’adaptation, on découvre l’objectif d’ajuster le « temps intérieur » de l’individu à la temporalité religieuse, c’est-à-dire de transformer le présent de l’individu en une « éternité », ce qui permet de forger une expérience vécue validée par la tradition. Le Chan Vivant est interprété comme un retour à l’école Chan du Maître-ancêtre et une application du Bouddhisme dans Ce Monde. Ainsi, l’attention accordée au présent permet de s’arrimer à la tradition chan. Comme le souligne Jinghui (1993b, 4), si l’on peut sentir le chan en mangeant, en s’habillant ou en dormant, « on peut respirer au présent avec le même nez que les maîtres chan des époques passées ».

35Du point de vue sociologique, le Chan Vivant s’avère donc capable, au moins en partie, de donner un sens religieux au vécu individuel et de trouver une vitalité religieuse au sein même de la modernité. La réussite du Temple Chan Bailin chez les bouddhistes chinois depuis les années 1990 en est la preuve. Dans la société moderne en effet, être soi-même est avant tout un effort pour construire un sujet autonome auto-réflexif. Dans la mesure où la tradition religieuse peut devenir une ressource permettant à l’individu de donner un sens, subjectivement et réflexivement, à ses expériences quotidiennes, il est tout à fait possible qu’elle suscite une adhésion. Cependant, on peut légitimement douter que le principe « l’esprit quotidien est le chemin » puisse encadrer parfaitement la vie de l’individu. À l’époque du « polythéisme des valeurs », en effet, le Chan Vivant s’apparente à une ressource symbolique isolée, à un choix parmi d’autres, nullement privilégié par rapport à d’autres façons de « remettre » sa vie « en sens ». D’autre part, si le Chan Vivant offre des idées très modernes et des références historiques respectables, il ne propose pas une méthode suffisamment concrète pour être applicable. On peut certes accepter l’idée que pour atteindre la délivrance, il faille vivre au présent à tout moment de la vie ; encore faut-il la mettre en pratique, ce qui semble très difficile. Jinghui (1994b) est lui-même obligé de reconnaître qu’aboutir à l’essence du chan est une tâche « à la fois simple et compliquée » ; il faut y consacrer « toute sa vie ». En effet, la question qui se pose est celle de savoir ce qu’il faut faire pour atteindre l’éveil chan et le préserver tout au long de la vie. La réponse est loin d’être claire. Dans un entretien réalisé en 2002, un moine du Temple Chan Bailin exprime un souci similaire : « Le Chan Vivant est vide. Il n’offre pas de choses concrètes qu’on pourrait appliquer à chaque présent dans la vie » ; pour les bouddhistes laïcs, poursuit-il, les instructions du Chan Vivant « fonctionnent pendant trois mois tout au plus ». Ce qui peut expliquer le fait qu’au sein du clergé du temple, il y a toujours des moines qui préfèrent mettre plus d’accent sur la méditation collective, encadrée par l’institution. Dans le chapitre suivant, nous étudierons le Chan de la Pleine Conscience, proposé par Thích Nhất Hạnh du Village des Pruniers en France. Ce courant s’intéresse à la vie quotidienne autant que le Chan Vivant, mais il propose un plus riche éventail de techniques concrètes destinées à permettre aux pratiquants de maintenir une attitude attentive au présent.

Notes

1 À la fin des années 1990, lorsque les travaux de reconstruction battent leur plein, le budget annuel du temple s’élève à plus de dix millions de yuan (environ un million d’euros). L’intégralité de cette somme provient des dons des croyants bouddhistes.

2 En général, le droit de devenir moine est soumis dans le bouddhisme à quatre conditions : le candidat doit être sain de corps et d’esprit, avoir ses papiers en règle, avoir un passé irréprochable et obtenir l’accord de sa famille.

3 Dans la Chine ancienne, le bouddhisme attirait beaucoup d’artistes et d’érudits. Cependant, lorsqu’il a entamé son renouveau dans les années 1980, il lui a été difficile de recruter des moines autres que peu scolarisés et venant des régions reculées, en raison du mépris du fait religieux qui s’était diffusé dans la société pendant l’époque maoïste.

4 Selon la tradition chan, la formation à la contemplation collective au monastère dure au moins sept jours et même jusqu’à sept fois sept jours, soit quarante-neuf jours.

5 C’est un terme chan, mais on pourrait se servir ici du terme qu’emploie Schutz : « actual Now » ou plutôt « vividpresent ».

6 En chinois, le sens propre du mot 平常 (pingchang) est « ordinaire, normal et quotidien » ; par extension, dans le bouddhisme chan, il signifie « sans ajout ni réduction ». Terme omniprésent dans les écrits de la Chine traditionnelle et de ce fait difficilement traduisible, 道 (dao) peut signifier selon les contextes le « chemin », la « voie [vers l’éveil] », la « méthode », la « vérité », etc.

7 春有百花秋有月,
夏有凉風冬有雪.
若無閑事在心頭,
便是人間好時節.

8 Le texte original de ce gong’an se trouve dans Dazhu Huihai : La clé pour accéder à l’illumination subite (Dunwu rumen yaodao lun 頓悟入道要門論, X. 63, no 1223).

© CNRS Éditions, 2016

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