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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie II. L’extraordinaire du quotidien

L’extraordinaire du quotidien

Texte intégral

1À travers le cas de la reconstruction du Temple Chan Bailin, nous avons vu que la renaissance du bouddhisme institutionnel en Chine contemporaine signifie une remobilisation de la mémoire religieuse. Comme toutes les mémoires collectives, la mémoire religieuse est à la fois normative et créative (Hervieu-Léger 1993, 178-182). En d’autres termes, l’ordre établi par l’institution religieuse ne fonctionne pas seulement comme une contrainte légitimée par la tradition ; sa plausibilité dépend également de la mesure dans laquelle il répond aux exigences du présent. Or, les exigences du présent changent en fonction des groupes et des conjonctures : si une autorité monastique veut maintenir, voire étendre son influence non seulement sur les moines, mais aussi sur les croyants laïcs – effectifs ou potentiels –, elle doit essayer d’« être de son temps ».

2La reconstruction du Temple Chan Bailin a précisément heu lors d’un de ces tournants de l’histoire qui exigent de la créativité. L’entreprise de restauration est lancée en 1988, neuf ans après le lancement des réformes économiques et un an avant l’émergence du mouvement démocratique de 1989. En 2003, quand les travaux sont entièrement terminés, la Chine est déjà membre de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) depuis deux ans et s’est transformée en une économie capitaliste ou néo-communiste. Le pays est le cadre d’un nouveau projet de modernisation : l’Etat communiste garde son nom et sa rhétorique, mais le régime totalitaire et révolutionnaire se voit remplacé par un réformisme autoritaire. Bien entendu, les principes qui prévalaient dans la période précédente, ceux du « nouveau » et du « progrès », n’ont en rien changé. Cependant, ce qui est « nouveau » ou « avancé » a été redéfini ; le stade du développement de la Chine dans l’histoire est réexaminé. L’idéologie maoïste a cédé la place à un pragmatisme extrême, obsédé par l’idée de « rattraper le cours du capitalisme ». Au sortir de la Révolution culturelle, le PCC a reconnu que la Chine était encore très loin du communisme, et déclare qu’elle se trouve au « stade primaire du socialisme » qui est prévu pour durer jusqu’au milieu du xxie siècle.

3Ce nouveau programme de modernisation a des conséquences profondes sur la vie des Chinois. La société sort progressivement de l’uniformité dans laquelle elle était artificiellement maintenue, et une certaine tolérance se fait jour à l’égard du pluralisme. D’abord, l’économie, la famille, la culture et d’autres sphères de la société s’affranchissent partiellement de la tutelle politique et obtiennent une relative autonomie. Le système des valeurs défini par le PCC perd sa capacité à réguler l’intégralité de la vie sociale ; le train des réformes a désormais moins le « peuple » pour objet que l’individu, auquel est de plus en plus accordé le droit de choisir ses propres références morales. En outre, l’objectif principal du PCC, comme l’affirment ses dirigeants eux-mêmes, s’est déplacé de la lutte des classes vers la « construction économique ». Désormais, l’identité des Chinois ne se définit plus par l’appartenance de classe ni par adhésion au régime. Le droit d’affirmer sa propre personnalité et de jouir d’une certaine autonomie vis-à-vis de l’État est en principe reconnu. Parallèlement, en raison de l’ouverture économique et de la compétition mondiale, les échanges commerciaux et sociaux des Chinois se diversifient considérablement, les incitants à adopter un style de vie plus rationnel et une gestion plus efficace des ressources personnelles. Enfin, le pays voit pendant cette période apparaître un phénomène nouveau, non moins important que les précédents : l’extraordinaire accélération de la circulation des personnes, des objets et de l’information. Cette mobilité sans précédent permet aux individus de s’affranchir plus facilement des cadres sociaux traditionnels comme la famille, le lieu de travail, les pouvoirs locaux, et leur ouvre la voie vers de nouvelles perspectives d’épanouissement.

4En un mot, dans le sillage des phénomènes discutés plus haut – l’assouplissement de l’emprise étatique sur la société, le discrédit dans lequel est tombé le discours éthique officiel, la dépolitisation et la rationalisation des rapports sociaux, l’augmentation de la mobilité –, la société chinoise voit l’émergence d’une modernité « nouvelle », caractérisée par la renaissance des valeurs individuelles. Dans ce contexte, le bouddhisme, chargé de la reconstruction de la continuité historique, doit lui-même faire face à des défis nouveaux, parmi lesquels le plus crucial, nous semble-t-il, se laisse définir de la façon suivante : comment l’institution bouddhique peut-elle asseoir son autorité sur la mémoire, et assurer la transmission de la tradition parmi les laïcs comme parmi les monastiques, dans un contexte marqué par l’affirmation de l’autonomie individuelle ? En effet, indépendamment de la situation politique, l’influence d’une religion et de ses institutions dépend – pas uniquement mais dans une grande mesure – de sa capacité à satisfaire les besoins du moment des groupes sociaux concernés.

5À cet égard, la politique de relative libéralisation a une double conséquence sur l’évolution du bouddhisme. Si elle permet le retour d’une population libérée de l’emprise étatique sur le plan moral, c’est-à-dire au fond d’un grand espace ouvert à nouveau pour les influences religieuses, elle favorise également l’émergence d’individus qui, de fait, se méfient de tout attachement trop pesant à l’institution. Certes, le bouddhisme chinois subit encore la censure du gouvernement, mais il faut reconnaître que les tensions qui en résultent paraissent de moins en moins aiguës. En revanche, la valorisation de l’individualité qui caractérise la sécularisation en cours risque de détourner les laïcs de la vie religieuse institutionnelle, et donc de saper les bases de l’autorité monastique.

6C’est là un point commun entre les monastères bouddhiques chinois et toutes les institutions des religions traditionnelles : elles se rejoignent au sein d’une même aventure, celle de la modernité religieuse. Du point de vue de ces institutions, l’autonomie de l’individu moderne s’apparente à un défi : la « sécularisation subjective ». Leurs réponses, souvent très innovantes, à ce défi, constituent un vaste terrain de recherche pour les sociologues. Dans cette partie, nous allons donc sortir quelque peu du contexte spécifique de l’État-nation chinois pour étudier l’innovation religieuse au sein de deux monastères bouddhiques, tous les deux très sensibles aux changements occasionnés par la modernité : le Temple Chan Bailin en Chine et le Village des Pruniers en France. L’analyse présentée dans ce qui suit s’inscrit dans une perspective temporaliste. De fait, l’autonomie du sujet moderne n’est pas seulement un produit de l’émancipation sociale et politique, de la rationalité technico-scientifique et du pluralisme des valeurs, mais aussi, fondamentalement, la traduction sur les plans spirituel et corporel des traits de la temporalité moderne. En effet, l’élaboration du sujet moderne se fonde sur une conscience de l’auto-réalisation et de l’auto-préservation qui, selon sa logique propre, ne peut s’établir que dans un temps linéaire, continue et progressif. Par suite, la tension entre l’autonomie de l’individu moderne et l’autorité institutionnelle religieuse pourrait être considérée, du moins partiellement, comme un reflet de la discordance entre temporalité moderne et temporalité religieuse : la première est commandée par le futur, tandis que la seconde s’enracine dans le passé. Dans les pages suivantes, nous examinerons comment le Temple Chan Bailin et le Village des Pruniers cherchent à réactiver la temporalité religieuse dans la vie quotidienne de l’individu, tout en s’adaptant aux exigences d’autonomie portées par le sujet moderne.

© CNRS Éditions, 2016

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