Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Religion, modernité et temporalité

 | 
Ji Zhe

Partie I. L’évocation du passé

Chapitre III. Une renaissance qui reste à comprendre

Texte intégral

La renaissance du bouddhisme dans la Chine contemporaine

1Mao meurt en 1976 et la Révolution culturelle prend progressivement fin. Après une série de luttes de pouvoir au sein du PCC, une nouvelle réforme démarre en Chine. Mais cette fois-ci, la « réforme » est en fait une sorte de régression au nom de l’avancement : elle signifie avant tout une négation du maoïsme radical et une remise en état des choses sur le modèle de ce qui avait précédé la Révolution culturelle. Le bouddhisme peut enfin revenir peu à peu à la vie.

2Tout à bord, le changement politique apporte au pays une ouverture relative à l’étranger, qui permet aux moines et moniales de revenir à leur vie monastique. En effet, afin d’accueillir les bouddhistes japonais et Chinois d’outre-mer de plus en plus nombreux à venir, les autorités chinoises sont obligées de restaurer certains monastères historiquement importants et de rassembler les monastiques obligés autrefois à reprendre la vie laïque, pour assurer le service d’accueil. Citons ici quelques exemples parmi tant d’autres : Maître Mingshan 茗山 (1914-2001), une des figures-clés du bouddhisme contemporain, qui a été expulsé avec tous ses frères du monastère en 1968, est convoqué en mars 1978 à Jinshan 金山 au Jiangsu 江蘇 pour « la préparation d’accueil des visiteurs étrangers et chinois d’outre-mer » (Mingshan 2002, 4). Un an plus tard, il est désigné responsable du Temple Dinghui pour co-gérer le temple avec le Bureau du jardin du gouvernement local. Le Temple Shaolin au Henan 河南, célèbre pour sa tradition des arts martiaux, a connu une histoire similaire. En avril 1979, afin d’accueillir le pèlerinage du japonais Sō Dōshin 宗道臣 (1911-1980), fondateur de l’Organisation mondiale des arts martiaux de Shaolin (Shōrinji Kempō 少林寺拳法), les moines de Shaolin, qui étaient à l’époque une dizaine travaillant dans un champ d’environ deux hectares comme les paysans, ont reçu l’autorisation spéciale de Pékin de reprendre leur habit religieux. Saisissant cette chance, ils ont recommencé les rituels journaliers interdits depuis plus de dix ans.

  • 1 Zhaozhou est l’un des personnages les plus importants dans l’histoire du bouddhisme chan. Son prén (...)

3C’est aussi indirectement grâce aux visites des étrangers que le Temple Chan Bailin 柏林禪寺, auquel se consacrera le chapitre suivant, ait pu être reconstruit. Près du district Zhao (Zhaoxian 趙縣) du Hebei 河北 où se situe ce temple, au district Zhengding 正定 se trouve un autre monastère important, le Temple Linji 臨濟 寺, qui est le lieu d’origine du lignage Linji de l’école Chan. Parmi les cinq branches de cette école, le lignage Linji fondé par Maître Linji Yixuan 臨濟義玄 ( ?-867) non seulement jouit d’une grande réputation en Chine, mais aussi a une profonde influence sur le bouddhisme japonais. En juin 1980, certains moines japonais de l’« Association d’amitié sino-japonaise de Chan Linji et Chan Huangbo » sont venus rendre hommage à la pagode de Maître Linji. À cette occasion, trois parmi eux sont également allés visiter la pagode de Maître Zhaozhou 趙州 (778-897)1 qui demeure sur la ruine du Temple Chan Bailin. L’année suivante, vingt-trois membres de cette association japonaise sont venus spécialement pour rendre hommage à la pagode de Zhaozhou. En 1986, accompagnés par Zhao Puchu, le président de l’Association des Bouddhistes de Chine, cent monastiques japonais y ont fait un pèlerinage. Nous pouvons imaginer à quel point, pendant les années 1980, alors que la Chine s’ouvre à peine au reste du monde, un groupe d’étrangers fréquentant un district sans aucune spécialité en politique, ni en économie ou en tourisme, constitue un événement important pour le gouvernement local. Ces pèlerinages ont contribué ainsi à la revalorisation de cette pagode et de son site, qui ont été enfin restitués aux bouddhistes en 1987.

4En parallèle à ce genre de restauration spontanée, certains bouddhistes proches du pouvoir pensent également à réhabiliter le bouddhisme d’une façon plus systématique dans le cadre de l’Association des bouddhistes. À cet égard, le quatrième Congrès national de cette association, tenu en décembre 1980 à Pékin, a marqué le début de la reconstruction institutionnelle du bouddhisme chinois. Après seize ans d’interruption, cette association, seule organisation nationale bouddhique autorisée, est ranimée. Sous sa tutelle, l’Académie chinoise du bouddhisme (Zhongguo foxueyuan 中國佛學院) a commencé à recruter de nouveau des jeunes après quatorze ans d’inactivité. L’année suivante, en 1981, l’Association commence à publier son nouveau bulletin officiel Fayin et à réorganiser ses branches au niveau provincial.

  • 2 Le bouddhisme chinois han (hanchuan fojiao 漢傳佛教) est entendu ici comme le bouddhisme étudié, prati (...)
  • 3 Pour plus de détails statistiques et de comparaisons historiques, voir Ji (2013a).

5Sur le plan juridique, la « peine de mort » prononcée à l’encontre du bouddhisme est annulée. Lors de « la sixième session plénière du comité central issu du onzième congrès » du PCC, en juin 1981, une résolution sur « certains problèmes historiques du Parti depuis la fondation du RPC » est adoptée. Cette résolution rejette officiellement la Révolution culturelle et la théorie de « la révolution continuelle sous la dictature du prolétariat », et indique qu’il faut « poursuivre » la politique de liberté religieuse. Cela signifie que la tâche d’abolir la religion est suspendue. En 1982, l’article sur la liberté religieuse est explicitement garantie dans le droit constitutionnel révisé. Désormais, bien que la vraie liberté religieuse fasse toujours défaut, le bouddhisme est en théorie légal. Ainsi en 1983, l’État chinois autorise l’ouverture de 142 monastères historiquement importants. Petit à petit, le bouddhisme est revenu à la vie et a connu un véritable essor depuis les années 1990. Cette renaissance se marque d’abord par la réouverture et la reconstruction de monastères d’envergure, ainsi que par l’augmentation rapide du nombre des clercs et des pratiquants laïcs. Sur ces aspects du développement du bouddhisme en Chine, les données officielles à disposition du public sont tout à fait limitées. En plus, il est en réalité impossible de donner un chiffre exact du nombre des bouddhistes, car la conversion bouddhiste est beaucoup moins formelle que la chrétienne et l’identité religieuse des Chinois est loin d’être exclusive. Néanmoins, avec certains chiffres fragmentaires qu’il est d’ores et déjà possible de trouver ou de déduire, on peut confirmer qu’à la fin des années 2000, le bouddhisme chinois han2 comptait déjà au moins 15 000 monastères, 100 000 clercs et plus de cent millions de croyants et de pratiquants laïcs engagés à des niveaux variés à travers le pays3. Des enquêtes menées entre 2005 et 2007 par divers chercheurs et par des sondages d’opinion montrent que plus de dix pour cent de la population adulte chinoise s’identifient comme croyante dans le bouddhisme. De ce point de vue, il n’est pas imprudent de dire que le bouddhisme est devenu la plus importante des cinq religions reconnues en Chine (soit le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le catholicisme et le protestantisme).

6Les faits semblent évidents. Pourtant, les questions concernées ne sont pas si simples. Ces dernières années, la recherche sur le bouddhisme en Chine populaire s’est remarquablement développée. Il existe des travaux historiques sur certains aspects généraux du discours et de la pratique de la reconstruction du bouddhisme orchestrée par l’Association officielle (Magnin 1989 ; Wang-Toutain 1997 ; Birnbaum 2003 ; Jing Yin 2006), ainsi que des études ethnographiques sur des monastères ou groupes laïcs particuliers (Qin 2000 ; Bianchi 2001 ; Jones 2010 ; Nichols 2011 ; Fisher 2014). Les thèmes de la nouvelle économie monastique (Ji 2004 ; 2016 ; Gildow 2014 ; Ji and He 2014), de l’engagement des bouddhistes dans les causes philanthropiques (Laliberté 2009 ; 2012), de l’interaction entre les monastères et l’État (Krause 2006 ; Ashiwa et Wank 2006 ; Laliberté 2011) et de la mondialisation du bouddhisme chinois (Ashiwa et Wank, 2005 ; Ji 2014) sont aussi abordés. Dans d’autres travaux, nous avons également analysé les dynamiques complexes ainsi que les conséquences et les limites de la renaissance du bouddhisme (Ji 2008a ; 2011b). Tout récemment, plusieurs volumes collectifs parus ou à paraître apportent de nouvelles données de première main ainsi que des analyses approfondies (Ji et Goossaert 2011 ; Kiely et Jessup 2016 ; Ji, Campo et Wang 2016 ; Ownby, Goossaert et Ji 2016 ; Ji, Fisher et Laliberté, à paraître). Mais il nous semble qu’une des questions les plus cruciales en la matière reste encore à poser : qu’est-ce qui « renaît », au fond, dans le « retour » du bouddhisme ?

7Si nous voulons comprendre les modalités et la signification de la réhabilitation du bouddhisme et son lien avec l’histoire de la modernité chinoise, ce questionnement est incontournable. Evidemment, il n’y a pas de vérité ultime. La réponse dépend de notre point de vue sur le bouddhisme et même sur la religion.

Une perspective institutionnelle

8Ici nous voudrions essayer de comprendre la renaissance du bouddhisme sous l’angle institutionnel, c’est-à-dire en excluant les expressions moins institutionnelles du bouddhisme telles que les nouvelles sectes parabouddhiques et les agrégations sociales informelles autour de maîtres laïcs individuels. Nous nous contentons pour l’instant d’étudier le bouddhisme monastique en le considérant avant tout comme une institution. En ce qui concerne l’institution, elle est, selon l’approche de Mary Douglas (1999, 66), entendue ici comme « groupement social légitimé ». De cette façon, la renaissance du bouddhisme en tant que religion rationnellement organisée, signifie en fait une réimplantation, dans la société actuelle, des ordres institués et gérés par les agences du clergé bouddhiste, c’est-à-dire les monastères. Ces ordres définissent à la fois la relation entre le groupe bouddhiste et son environnement social, et l’interrelation des membres au sein du groupe. Par conséquent, le nœud de notre question pourrait s’exprimer ainsi : quels ordres l’institution bouddhique cherche-t-elle à rétablir ? Certes, il sera difficile de dévoiler directement ces ordres. Mais la réponse se trouvera dans la façon dont les agents institutionnels bouddhistes cherchent à acquérir de nouveau la légitimité de l’ordre qu’ils tentent d’installer.

9La légitimation d’une institution est un processus à la fois social et cognitif. Il est social, comme le dit Max Weber (1965, 384-398), puisque la validité empirique de l’ordre dans une institution se fonde sur l’« entente » de ses membres. Mais Weber souligne également qu’à la différence du cas de l'« association », les réglementations de l’institution s’instaurent rarement par un « accord » des participants : elles sont presque toujours « octroyées ». Comment les réglementations octroyées peuvent-elles être valables ? Mary Douglas répond à cette question en s’appuyant sur la tradition durkheimienne de la sociologie de la connaissance. Selon elle, le secret de la légitimation d’un ordre institutionnel – qui se manifeste souvent sous la forme d’une classification sociale – repose sur la constitution d’une relation d’analogie entre cet ordre institutionnel et un ordre « naturel » qui ne peut être mis en doute, de sorte que le premier obtient une base stable grâce au dernier (1999, 65-72). Par exemple, les institutions peuvent être naturalisées et fixées par des analogies physiques. Dans beaucoup de contextes, même y compris dans la société industrielle, la relation de la tête à la main sert d’analogie pour justifier la hiérarchie entre le travail intellectuel et le travail manuel, la structure sociale et les inégalités du système éducatif. En cas de contestation de la division sexuelle du travail, comme le montre Rodney Needham (1973), « l’analogie entre la complémentarité de la main gauche et de la main droite d’une part, et la complémentarité des sexes d’autre part, sera d’un grand secours rhétorique » dans certaines sociétés. La division du travail entre masculin et féminin est en réalité socialement construite, mais elle devient indiscutable, parce que « naturelle », si elle est assimilée à un fait physique qui va de soi. De ce point de vue, Douglas réinterprète la fonction du culte des ancêtres qui est, dans l’école durkheimienne, considérée comme une expression de l’aspiration de la société à la solidarité. Selon elle, « les ancêtres vivant de l’autre côté de la vie fournissent une analogie naturelle capable de sceller les conventions sociales ». C’est-à-dire que les demandes sociales dans les affaires quotidiennes sont hors de soupçon dès lors qu’elles sont liées analogiquement à l’histoire sacrée des ancêtres. Ainsi, Douglas suppose que, pour que l’institution naissante puisse acquérir une légitimité stabilisatrice :

Il doit y avoir une analogie qui fonde la structure formelle d’un ensemble de relations sociales essentielles par référence avec le monde naturel ou supranaturel, l’éternité ou n’importe quel champ qui ne soit pas considéré comme déterminé socialement. (Douglas 1999, 68)

  • 4 Les conceptions de Douglas sur la fonction de symbolisation des classifications sociales font écho (...)

10Autrement dit, la légitimité de l’institution se fonde à la fois « en nature et en raison » par un travail symbolique qui accroche l’ordre social à l’ordre « naturel ». Une fois cette liaison symbolique établie, les règles instituées sont alors justifiées et l’institution est capable de « penser » : elle peut organiser la mémoire de ses membres, fournir leurs catégories intellectuelles, fixer leur identité et définir leurs principes de justice (Douglas 1999, 128)4. La découverte de Douglas est fortement heuristique pour comprendre les institutions de toutes sortes. La logique de l’analogie s’applique aux ordres humains dans les sociétés modernes comme dans celles qui sont dites « primitives ». Pourtant, une question demeure : sur quoi se fonde la correspondance entre une institution et tel ou tel champ de légitimation ? Par exemple, les analogies entre le féminin et le masculin et la gauche et la droite, entre les conventions sociales actuelles et la vie des ancêtres de « l’autre côté », s’effectuent-elles au hasard ? Dans la naturalisation de l’institution, comment sont choisies les références de l’analogie de certaines relations sociales dans « le monde naturel, supra-naturel, ou n’importe quel champ » ? Il nous semble que les lois psychologiques auxquelles Douglas a recours ne peuvent expliquer entièrement ces choix, les individus étant par exemple capables de « reconnaître dans leur situation sociale des propriétés mathématiques de similarité, de complémentarité, de transitivité, d’exclusion ou d’inclusion » (Douglas 1999, 72).

11Cette question mérite plus particulièrement d’être posée dans le cas de la société moderne, étant donné l’approfondissement de la différenciation institutionnelle. Notre hypothèse fondamentale pourrait être résumée ainsi : si une institution spécialisée peut fonder sa prétention à la légitimité sur des analogies symboliques puisées dans des champs divers, elle possède le champ principal de légitimation correspondant le mieux à la logique propre des règles du jeu qu’elle fixe. Les stratégies symboliques de légitimation d’une institution ne sont pas simplement les effets des lois psychologiques ou du contexte culturel. Elles sont orientées avant tout par l’exigence de constituer et de conserver le lien entre cette institution et son champ de légitimation principal.

12C’est précisément à travers la classification des champs de légitimation que Weber a mené sa réflexion sociologique sur l’institution. Il distingue quatre fondements de la validité de l’ordre légitime, qui fonctionnent dans des différents secteurs institutionnels et se reflètent à des degrés divers dans les comportements humains : la tradition, la croyance d’ordre affectif, la croyance rationnelle en valeur et la croyance en la légalité (1971, 36-37). Selon lui, la tâche de la sociologie de l’institution consiste essentiellement à découvrir les formes typiques de validité de l’ordre légitime.

  • 5 Weber a formulé les bases théoriques de ces recherches notamment dans Économie et société (1971, 2 (...)
  • 6 Par exemple, Weber suggère que la substitution de l’autorité traditionnelle à l’autorité charismat (...)

13Il est donc souhaitable de constituer une typologie des institutions modernes en vertu de leur champ typique de légitimation5. Par ailleurs, la transition d’une institution d’un champ de légitimation à l’autre nous permet de repérer l’évolution institutionnelle6. Mais nous nous contentons ici de poser la question. Notre objectif se limite à discerner le champ principal de légitimation du bouddhisme monastique en tant que religion institutionnelle et historique, et à mettre au jour certaines de ses méthodes d’auto-validation au cours de son processus de reconstruction. À cet égard, la discussion de Danièle Hervieu-Léger sur la définition de la religion nous ouvre un chemin de recherche.

Comment l’institution religieuse (re)constitue-t-elle sa mémoire ?

14Dans La religion pour mémoire, Hervieu-Léger critique deux modes de définition de la religion dans le domaine sociologique : l’un est fonctionnaliste et inclusiviste ; l’autre, substantif et exclusiviste (1993, 47-61). La première approche considère la religion comme un dispositif de sens qui permet à l’homme de dépasser les déceptions, les incertitudes et les frustrations de la vie quotidienne ; la seconde insiste sur des critères substantifs pour définir la religion, notamment l’appel au surnaturel et à l’utopie. Si ces deux approches sont dans une certaine mesure efficaces, elles présentent plusieurs limites. Les définitions fonctionnalistes de la religion rendent indistincts la religion et les autres mécanismes modernes de production du sens, et ne peuvent qu’attester de la dispersion des symboles religieux dans la société moderne ; tandis que les définitions substantives se confinent au seul repère « authentique » des religions historiques occidentales et ne peuvent qu’observer le déclin de celles-ci. Pour mieux localiser les recompositions des faits religieux modernes, et dans la perspective d’une sociologie formelle, Hervieu-Léger propose de définir la religion « comme un mode particulier d’organisation et de fonctionnement du croire » (1993, 110, 119). De cette façon, elle déplace l’attention sociologique de la croyance à l’« acte de croire ». Or, tout ce qui a trait au croire n’est pas nécessairement lié à la religion. On peut croire à la science, à la révolution ou au progrès. Quelle est la spécificité du croire religieux ? La réponse de Hervieu-Léger est fort intéressante pour notre recherche :

Un seul terrain subsiste alors, pour tenter de spécifier le croire religieux, c’est celui du type de légitimation apporté à l’acte de croire. L’hypothèse que nous avançons, c’est qu’il n’y a pas de religion sans que soit invoquée, à l’appui de l’acte de croire (et de façon qui peut être explicite, semi-explicite, ou entièrement implicite) l’autorité d’une tradition. (Hervieu-Léger 1993, 110, cf. 110-146)

15Ainsi, Hervieu-Léger suggère que la tradition est le champ principal de légitimation de la religion. Bien entendu, la tradition est la référence légitimatrice « la plus universelle et la plus primitive » de l’humanité, capable d’entraîner une observance « sacrée » des règles octroyées (Weber 1971, 36). Ce caractère de la tradition se comprend par la conviction qu’elle est issue d’un passé collectif incontestable et immuable. Mais l’hypothèse de Hervieu-Léger se fonde sur une double observation plus précise, dans le contexte moderne de différenciation des institutions. D’abord, la tradition n’est plus la référence de légitimation universelle et fondamentale de tous les domaines sociaux, la société moderne se caractérisant par son émancipation par rapport à l’impératif de continuité. De plus, chaque institution moderne développe sa propre modalité pour se justifier, cependant que la religion se fonde encore, de façon essentielle, sur une tradition validée par sa propre continuité (Hervieu-Léger 1993, 141-146).

16La tradition, en effet, est « l’ensemble des représentations, images, savoirs théoriques et pratiques, comportements, attitudes, etc. qu’un groupe ou une société accepte au nom de la continuité nécessaire entre le passé et le présent » (Hervieu-Léger, 1993, 127). Quand on dit que la légitimité d’un croire religieux s’ancre dans l’univers de la tradition, il s’agit d’un processus comportant deux aspects : d’une part, le passé fondateur de la religion doit se réactualiser sans fin dans le discours et les rituels religieux ; d’autre part, les notions et les règles religieuses au présent sont nécessairement constituées en héritages du passé. Au niveau cognitif, ce processus d’auto-fondation consiste, avant tout, à établir une relation d’analogie convaincante entre l’ordre religieux actuel et la tradition. Autrement dit, c’est un travail de mémoire à proprement parler, un travail d’élaboration d’un lien significatif entre le présent et le passé. C’est pourquoi Hervieu-Léger souligne que, si, par rapport à la religion, la tradition est « l’invocation d’une lignée croyante », toute religion implique « une mobilisation spécifique de la mémoire collective » (1993, 177-182). En ce sens, la question « comment l’institution religieuse se (re)légitime-t-elle ? » pourrait, finalement, se reposer ainsi : comment l’institution religieuse (re)constitue-t-elle sa mémoire ?

17Avec ces considérations théoriques, nous allons, dans le chapitre prochain, passer au terrain pour observer concrètement la reconstruction d’un monastère bouddhique : le Temple Chan Bailin en Chine. Nous analyserons comment cet appareil institutionnel religieux essaie de mettre en scène son lien étroit avec la tradition, de reconstruire un cadre de mémoire et de valider les ordres envisagés par son clergé.

Notes

1 Zhaozhou est l’un des personnages les plus importants dans l’histoire du bouddhisme chan. Son prénom bouddhique est Congshen 從稔, son titre honorifique posthume est Zhenji 真際. « Zhaozhou » était en fait le nom ancien du district Zhao où se situe le Temple Chan Bailin. C’est une coutume du bouddhisme chinois que d’appeler les Maîtres par le nom de l’endroit où ils demeurent.

2 Le bouddhisme chinois han (hanchuan fojiao 漢傳佛教) est entendu ici comme le bouddhisme étudié, pratiqué et transmis en langue chinoise, dont les adeptes sont majoritairement des Chinois de l’ethnie han (漢). Autrement dit, le bouddhisme tibétain et le bouddhisme hīnayāna qui existent sur le territoire chinois ne sont pas pris en compte dans les estimations présentées ici. Il faut cependant souligner que ces bouddhismes sont également pratiqués par certains Chinois han, par des monastiques comme par des laïcs.

3 Pour plus de détails statistiques et de comparaisons historiques, voir Ji (2013a).

4 Les conceptions de Douglas sur la fonction de symbolisation des classifications sociales font écho à certaines théories sociologiques, comme celle de Pierre Bourdieu (1980, 333-439). Pour une critique sur ce thème, voir Qu (1999, 277-305).

5 Weber a formulé les bases théoriques de ces recherches notamment dans Économie et société (1971, 219-307 ; voir également 1996, 329-486).

6 Par exemple, Weber suggère que la substitution de l’autorité traditionnelle à l’autorité charismatique est le point crucial pour la transformation d’une secte en église (1971, 219-307, 429-632). Selon Luhmann (2001), le système juridique moderne se légitime en recourant moins au domaine des valeurs qu’à la procédure rationnelle.

© CNRS Éditions, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540