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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie I. L’évocation du passé

Chapitre II. L’État et le bouddhisme chinois au xxe siècle

Texte intégral

La première vague de sécularisation (1912-1949) : séparation de l’État et des religions et institutionnalisation obligatoire1

  • 1 Nous nous contentons ici d’examiner très brièvement la sécularisation ainsi que son impact sur le b (...)

1Dans la première vague de sécularisation en Chine moderne, c’est le confucianisme qui fut le premier touché. Depuis le iie siècle avant J.-C., le confucianisme formait un système à la fois religieux, politique et éducatif, et constituait une partie naturelle du régime impérial : une sorte de religion d’Etat où l’empereur et les bureaucrates-lettrés formés par la pratique des classiques confucéens jouaient le rôle de prêtres. Cette collusion avec le pouvoir politique conférera au confucianisme un statut privilégié dans le champ religieux pendant des siècles. Mais justement en raison de cette indifférenciation, le confucianisme perd, une fois pour toutes, son support institutionnel avec la chute de l’Empire (Gan Chunsong 2003). En effet, aussitôt qu’il a été fondé en 1912, le gouvernement républicain a entrepris de bâtir un État laïc. Les rituels et les sacrifices confucianistes n’ont alors pas pu maintenir leur place dans la politique ; les classiques confucéens ont été en partie rejetés du programme de l’éducation nationale. Certes, le confucianisme reste toujours influent sur les mentalités, les discours et les comportements des Chinois. Mais sans une structure institutionnelle d’autorité pour mettre en pratique sa fonction sacerdotale, ni un nouveau mécanisme efficace de reproduction du personnel, il est devenu « une âme sans corps » (youhun 遊魂) dans la modernité (Yu Yingshi 1998, 31).

2En ce qui concerne le bouddhisme, il a pu échapper dans une certaine mesure à la sanction de la laïcisation républicaine. Sans attachement indissociable à la politique impériale, le bouddhisme n’a aucunement souffert de la séparation de l’État et des religions. Dans une certaine mesure, il a même commencé à servir, à la place du confucianisme, de ressource alternative aux intellectuels chinois pour regagner leur confiance en la culture chinoise (Li Xiangping 1985). À partir de la fin du xixe siècle, le bouddhisme est redécouvert par certaines élites intellectuelles chinoises pour dialoguer avec les philosophies et les théories sociales occidentales (Ge 2000, 650-670). Par exemple, on trouve une sorte d’épistémologie et de logique dans le bouddhisme, qui est capable de rivaliser avec leurs homologues occidentales. Dans ce contexte, les recherches sur le bouddhisme connaissent un regain de prospérité.

3D’autre part, à cette époque, le concept occidental de « religion » qui n’existait pas en Chine jusqu’alors est introduit par l’intermédiaire du Japon. Cette nouvelle catégorie est devenue immédiatement une référence pour les intellectuels et politiciens progressistes en vue de refonder les religions chinoises. Selon eux, seules les religions institutionnelles avec leurs « églises » rationnellement organisées comme le christianisme sont des religions « authentiques », tandis que la plupart des cultes populaires locaux sont des « superstitions » constituant des obstacles à la modernisation du pays. Dans cet esprit, le nouveau gouvernement républicain promeut une politique en faveur des religions institutionnelles ou de celles qui pourraient établir des associations nationales semblables à l’église chrétienne, en supprimant les cultes populaires diffus (Goossaert 2003 ; 2006b ; 2008). Dans cette situation, le bouddhisme, avec sa théologie sophistiquée, son institution monastique spécialisée et son influence internationale, est reconnu comme la religion institutionnelle par excellence, et devient donc légal. Cependant, il est également contraint de se réorganiser. Pour gagner plus de reconnaissance politique et communiquer avec les autres forces sociales, les bouddhistes déploient beaucoup d’énergie dans l’établissement d’associations trans-monastiques et les activités socio-politiques (Chen Jinlong 2011). De 1912 à 1929, au moins dix-huit associations bouddhistes s’identifiant comme nationales sont créées (Welch 1968, 26).

  • 2 Pour une présentation analytique de la pensée réformatrice de Taixu, voir Hong Jinlian (1995) et Pi (...)

4Pendant la période républicaine, et ce malgré les difficultés liées à une atmosphère générale d’anti-traditionalisme, le bouddhisme connaît moins de crises que le confucianisme et les cultes non institutionnels. On peut même parler d’un certain essor dans un double sens. D’un côté, grâce à des moines qui se consacrent à protéger la valeur de la tradition contre la modernisation, certaines écoles disparues depuis une longue période sont reconstruites. Parmi celles-ci, l’école Chan est développée par Xuyun 虛雲 (1864 ?-1959) et Laiguo 來果 (1881-1953), l’école Terre Pure (Jingtu 净土) est rétablie par Yinguang 印光 (1862-1940), l’école Lü (律 ou en sanskrit vinaya·. « discipline » ou « précepte » monastique) est restaurée par Hongyi 弘ー (1880-1942). D’un autre côté, à l’intérieur du clergé bouddhiste, tandis que les conservateurs s’efforcent de reconstituer la tradition, les novateurs dirigés par Taixu 太虛 (1871-1943) font aussi des pas importants dans le sens de la réforme. Un jalon essentiel est constitué par le « Bouddhisme dans Ce Monde » (ou « Bouddhisme Humaniste », renjian fojiao 人間佛教) proposé par Taixu, première théorie visant à insérer le bouddhisme chinois dans la modernité. Selon Taixu, les principes bouddhiques doivent s’accorder avec la vérité ultime, mais doivent aussi convenir à l’époque considérée. Le bouddhisme moderne doit être un bouddhisme pour la vie humaine et pour les masses. Il faut supprimer les superstitions concernant le ciel et les fantômes, et construire ainsi un bouddhisme « scientifique ». Ce bouddhisme pour la vie humaine vise à prendre le développement de l’humanité comme idée directrice, mettre en valeur l’esprit du Grand Véhicule, et servir le bien commun. C’est l’homme qui constitue le centre de ce bouddhisme : on ne devient surhomme qu’après avoir atteint une humanité parfaite, et même « la réalisation de Bouddha n’est que la réalisation de l’homme »2. La pensée de Taixu demeure une référence essentielle pour les réformateurs bouddhistes chinois d’aujourd’hui, et elle est en fait l’une des sources du « Chan Vivant » du Temple Chan Bailin que nous étudierons dans la deuxième partie.

« Le temps commence » : le projet moderniste du communisme

5Tant bien que mal, le bouddhisme réussit donc à survivre à la première vague de sécularisation. Mais les beaux jours ne durent qu’un temps. En 1949, le Parti communiste chinois (PCC) sous la direction de Mao Zedong 毛澤東 (1893-1976) prend le pouvoir après quatre ans de guerre civile. À l’instar du gouvernement républicain nationaliste qu’il a renversé, le pouvoir communiste se fixe pour mission de construire un Etat-nation et de moderniser le pays. Cependant le mode de réalisation de ce projet moderniste change. L’exemple suivi par la Chine « populaire » n’est plus l’Europe occidentale, les États-Unis ou le Japon, mais, désormais, l’Union soviétique, préconisée par le PCC comme le pays le plus « avancé » et le plus « progressiste » du monde. Dès lors, le bouddhisme entre dans une crise de légitimité sans précédent.

  • 3 Il y a beaucoup d’études qui soulignent le caractère moderniste du communisme. Par exemple, Strauss (...)

6Par rapport à la réforme constitutionnelle et à la révolution républicaine, l’entreprise communiste implique effectivement une idéologie moderniste plus radicale3. Selon le PCC, la jeune République fondée en 1912 n’est qu’un produit de « la révolution de démocratie ancienne », et elle est déjà dépassée par « la révolution de démocratie nouvelle » menée sous sa direction. La nouveauté de la révolution communiste est basée sur une interprétation précise de l’Histoire du progrès. D’une part, la dynamique de l’histoire est comprise à partir des luttes entre des classes hiérarchisées et localisées dans le temps, dont chacune représente une certaine étape du développement des forces productives. Ainsi, même si la bourgeoisie est plus avancée que la monarchie qu’elle a renversée, son pouvoir est destiné à être approprié par le prolétariat. D’autre part, cette philosophie historique de la lutte est complétée par une vision utopique de style évolutionniste. Selon l’idéologie du PCC, la société communiste (dont le stade primaire est la société socialiste) sera complètement différente de toutes les sociétés précédentes ; l’humanité pourra acquérir pour la première fois l’autonomie véritable et la liberté totale. Autrement dit, l’établissement du régime communiste chinois signifie que la Chine a non seulement enfin atteint la modernité, mais se situe aussi au premier rang dans l’avancement de l’Histoire. En ce sens, la fondation de la République Populaire de Chine (RPC) n’est pas un simple changement de pouvoir, mais, comme l’affirme le PCC lui-même, « l’ouverture d’une ère nouvelle ».

  • 4 La première partie de ce poème, contenant les vers cités ci-dessous, est parue le 20 novembre 1949 (...)

7Ainsi, nous pouvons comprendre pourquoi Hu Feng 胡風 (1902-1985), poète gauchiste, a célébré en 1949 la naissance de « la nouvelle Chine » par un long poème émouvant intitulé « Le temps commence »4 : toute l’histoire avant l’instauration du communisme n’est en fait qu’une sorte de « préhistoire » destinée à être dépassée. Au nom de Mao, le poète déclare l’ambition des mouvements du communisme comme un « océan vers le futur » :

  • 5 毛澤東, 他向世界發出了聲音
    毛澤東, 他向時間發出了命令 :
    « 進軍 ! ! ! »

Mao Zedong, il s’est adressé au Monde ;
Mao Zedong, il a donné l’ordre au Temps :
« Avancez ! ! !5 »

8Sous cet ordre, la création d’un temps nouveau provoque avant tout une négation de l’ancien. La religion est alors inévitablement reléguée dans la catégorie des croyances arriérées. Selon le discours du pouvoir, la religion est un outil des classes dominantes dans les sociétés anciennes, un résidu néfaste du système féodal, et un bastion des réactionnaires. C’est « l’opium du peuple » dont il faut se débarrasser. Dans ce schème dualiste du nouveau et de l’ancien, du révolutionnaire et du réactionnaire, de l’avancé et de l’arriéré, la religion ne peut que perdre toute sa légitimité.

9Certes, la tension entre le modernisme social et la religion traditionnelle n’existe pas qu’en Chine. Pourtant, cette tension s’exprime d’une façon extrêmement violente sous le régime communiste. Dans certains pays modernes où l’autonomie de la société civile est respectée, la laïcisation entraîne notamment un rejet de l’autorité privilégiée de l’institution religieuse dans la sphère publique, mais une liberté est toutefois accordée à la religion dans la sphère privée, en tant qu’agrégation sociale volontaire ou croyance individuelle. Or, sous le régime communiste, la machine étatique totalitaire avale toute la vie publique et privée. En vue de restructurer la société et de forger l’homme nouveau, l’État communiste chinois met en oeuvre sans retard un système de mobilisation et de surveillance totale. La religion ne peut donc trouver abri nulle part. Dans cette situation, l’éthique de l’ascèse extramondaine, l’attitude apolitique et l’institution indépendante, qui avaient permis au bouddhisme de se protéger de la première vague de sécularisation, deviennent des inconvénients plutôt que des avantages.

La deuxième vague de sécularisation (1949-1976) : transformation et destruction

10Pendant la première décennie de la RPC, la croyance et la pratique bouddhistes sont encore légales. À cette époque-là, la politique de l’État vis-à-vis du bouddhisme est centrée sur « la transformation socialiste » (shehuizhuyi gaizao 社會主義改造) à travers une participation forcée des bouddhistes (Welch 1972 ; Hou 2012 ; Xue Yu 2015).

11La première stratégie de transformation consiste à obliger les monastiques à se consacrer aux activités civiques séculières (Welch 1972, 90-108, 267-297). Au début des années 1950, une sorte de « groupe d’étude » est organisé parmi les monastiques qui sont obligés d’étudier des textes politiques et des journaux officiels, de faire leur confession politique et de manifester leur acceptation de l’idéologie communiste. Sous la pression politique, les bouddhistes ont commencé à réinterpréter leur doctrine selon une rhétorique conforme au discours du PCC. Parallèlement, les monastiques sont mobilisés par le gouvernement - avec la collaboration des bouddhistes progressistes proches du PCC - à travers une succession de mouvements politiques. Par exemple, pendant la guerre de Corée, les monastiques sont poussés à faire des déclarations contre les États-Unis, à organiser des manifestations anti-américaines et même à faire des dons d’argent pour offrir des armes aux troupes chinoises. De cette façon, l’État dévalorise l’éthique extramondaine du bouddhisme, brise l’autonomie des monastères et nationalise, au moins partiellement, les ressources symboliques bouddhiques.

12Mais la transformation économique se révèle encore plus fatale pour le bouddhisme. En 1950, la réforme agraire a été déclenchée au niveau national. Les monastères sont alors réquisitionnés par l’État et seul un quota des parcelles de terre correspondant à des critères fixés au niveau régional est ré-attribué aux monastiques. La conséquence est cruciale : les monastiques ont définitivement perdu les loyers agricoles qui avaient été leur source principale de revenus pendant plus de mille ans (Welch 1972, 42-83).

13Pendant cette sécularisation au nom de la transformation socialiste, l’État réorganise également la société des bouddhistes. Un petit nombre de monastiques et de bouddhistes laïcs prêts à collaborer avec le PCC ont été désignés comme représentants des bouddhistes. Selon la nouvelle norme politique, ils aident le gouvernement à gérer le personnel et les ressources bouddhiques, et peuvent partager jusqu’à un certain degré la nouvelle autorité politique. Cependant, les monastiques et les bouddhistes « conservateurs » ont été marginalisés et sanctionnés. En 1953, sous le contrôle absolu du PCC, l’Association officielle des bouddhistes de Chine (Zhongguo fojiao xiehui 中國佛教協會) est créée. Avec l’élimination des autres groupes qui étaient restés relativement indépendants, cette association devient, à partir des années 1960, la seule organisation représentative des bouddhistes chinois et détient donc une situation de monopole.

14Malgré ces transformations doctrinales, économiques et institutionnelles destinées à l’adapter au nouveau régime, le bouddhisme chinois ne peut finalement échapper à un sort tragique. La situation commence à se détériorer à la fin des années 1950, avant que le bouddhisme, comme les autres religions chinoises, ne soit presque totalement anéanti pendant la Révolution culturelle.

  • 6 Pour une étude de la situation générale du bouddhisme chinois durant les années 1950 et 1960, voir (...)

15À la fin des années 1950, le nouveau système de pouvoir a réussi à s’établir sur tout le continent chinois : la révolution socialiste se renouvelle et s’accélère. Dans le contexte du mouvement « anti-droitiers » (fanyou 反右, 1957-1958) et de « la réforme démocratique » (minzhu gaige au Tibet (1959-1961), l’hostilité du PCC à l’égard du bouddhisme s’accroît encore. De nombreux monastiques et croyants laïcs sont alors explicitement définis comme « ennemis de classe ». La religion, même après sa transformation, est officiellement perçue comme « le facteur le plus négatif pour le développement des forces productives ». En 1964, le Parti-État lance une « campagne d’éducation patriotique, socialiste et internationaliste » en direction du personnel religieux, dans laquelle même la revue Xiandai foxue 現代佛學 (Bouddhisme moderne) publiée par l’Association officielle des bouddhistes est critiquée et obligée de cesser sa parution. La même année, une réunion du Bureau des affaires religieuses du gouvernement central confirme qu’affaiblir et abolir la religion constitue l’une des tâches essentielles du PCC (He 2004, 109-112). En mai 1966, la Révolution culturelle éclate avec le slogan « Détruire la pensée ancienne, la culture ancienne, la coutume ancienne et l’habitude ancienne ». En tant que cristallisation typique de ces « quatre choses anciennes » (sijiu 四舊), le bouddhisme ne peut naturellement éviter la persécution. En août, l’Association des bouddhistes est obligée de cesser de fonctionner. Peu après, la destruction des religions fait tache d’huile dans tout le pays. Selon une statistique incomplète effectuée par le gouvernement sur 25 villes et une région en octobre 1966, en seulement cinq mois, 754 sites religieux (monastères et églises) sur 822 sont détruits, 1 516 religieux parmi 6 151 sont sanctionnés publiquement (He 2004, 143-144). Durant les dix années suivantes, la plupart des monastères bouddhiques sont ruinés ou confisqués par l’État ; d’innombrables éléments du patrimoine bouddhique sont détruits et la majorité écrasante des moines et des moniales sont contraints de retourner à la vie séculière6.

  • 7 Joseph R. Levenson (1965) souligne que c’est sa vision de l’histoire qui a conduit le PCC à nier le (...)

16Par rapport aux oppressions subies par le bouddhisme dans l’histoire médiévale, la crise rencontrée sous le régime communiste est, par nature, totalement différente. Elle n’a rien à voir avec les causes anciennes du conflit État-bouddhisme telles que l’hypertrophie de l’économie monastique ou la rivalité éthique entre des traditions différentes. Le bouddhisme est, tout simplement mais fondamentalement, accusé par le pouvoir révolutionnaire moderne d’être en retard sur son temps. Ainsi défini comme une chose du passé qui doit disparaître selon la loi historique, le bouddhisme perd toute légitimité7. En fait, c’est seulement dans les années 1980, au moment où le PCC se repositionne idéologiquement au « stade primaire du socialisme » (shehuizhuyi chuji jieduan 社會主義初級階段), et abandonne la marche forcée vers son communisme, que le bouddhisme, avec certaines autres religions, pourra se voir accorder un droit limité d’existence.

Notes

1 Nous nous contentons ici d’examiner très brièvement la sécularisation ainsi que son impact sur le bouddhisme. Pour des recherches plus complètes sur la relation entre religion et politique en Chine moderne et contemporaine, voir C. K. Yang (1961) ; Yang et Tamney (2005) ; Mayfair Mei-hui Yang (2008) ; Ashiwa et Wank (2009) ; Rebecca (2009) ; Chau (2011) ; Goossaert et Palmer (2011) ; Fenggang Yang (2011) ; Ji (2011a).

2 Pour une présentation analytique de la pensée réformatrice de Taixu, voir Hong Jinlian (1995) et Pittman (2001).

3 Il y a beaucoup d’études qui soulignent le caractère moderniste du communisme. Par exemple, Strauss (1975) identifie le communisme comme un produit mixte de la première et de la deuxième vagues constitutives de la modernité initiées respectivement par Machiavel et Rousseau ; Arendt (1951) le classe parmi les catégories du mouvement totalitaire moderne visant à créer l’homme nouveau de demain. Selon Eisenstadt (1999a), le communisme représente bien la dimension jacobine de la modernité à travers son ambition d’établir un nouvel ordre social par l’action humaine consciente, en particulier par des moyens politiques. Concernant la recherche sur la pratique communiste chinoise sous l’angle de la modernité, voir Dirlik, Healy et Knight (1997), Zhang Lun (2003) et certains essais de Wang Hui (2000).

4 La première partie de ce poème, contenant les vers cités ci-dessous, est parue le 20 novembre 1949 dans le journal officiel du PCC Le quotidien du peuple (Renmin ribao 人民日報). Elle a été ensuite republiée avec les autres parties au début des années 1950. La nouvelle version intégrale et complétée de ce poème a été publiée en 1987 (Hu Feng 1987). Sur la vie du poète après 1949, voir Fu Guoyong (2005).

5 毛澤東, 他向世界發出了聲音
毛澤東, 他向時間發出了命令 :
« 進軍 ! ! ! »

6 Pour une étude de la situation générale du bouddhisme chinois durant les années 1950 et 1960, voir Welch (1972) ; Hou (2012) ; Xue Yu (2015). L’histoire détaillée de la situation du bouddhisme dans la Révolution culturelle nous fait encore défaut dans sa plus grande partie. Cependant, nous sommes déjà en mesure de repérer des faits assez significatifs. Par exemple, dans un éditorial de Fayin 法音 (La Voix du Dharma), la revue officielle actuelle de l’Association des bouddhistes de Chine, on révèle que pendant la Révolution culturelle, au Mont Hengshan 衡山 (un des sites majeurs du bouddhisme chinois), tous les monastères furent détruits, toutes les statues de Bouddha brisées, tous les sutras brûlés et tous les moines expulsés (Zhongguo fojiao xiehui 1997). Dans un propos de Zhao Puchu 趙朴初 (1907-2000), l’ancien président de l’Association des bouddhistes, on apprend qu’à Hangzhou 杭州, seuls cinq monastères bouddhiques sur six cents survécurent à la Révolution culturelle (Yu Guang 1998). Dans son ouvrage, Hou (2012, 147-156) offre aussi certains témoignages.

7 Joseph R. Levenson (1965) souligne que c’est sa vision de l’histoire qui a conduit le PCC à nier le passé de la Chine. Il montre aussi cependant, en s’appuyant sur les cas du taoïsme et du confucianisme dans les années 1950, que le PCC ne détruit pas la totalité du passé religieux, mais qu’il le muséifie en tant que vestige. Ainsi, les religions traditionnelles sont bloquées dans l’histoire et perdent une fois pour toutes leur influence sur le présent. Mais si Levenson a bien montré un aspect du problème, il a malheureusement sous-estimé la tension entre la tradition et l’idéologie révolutionnaire communiste. Il est cruel pour les études chinoises que cet historien perspicace soit mort trop tôt (en 1969) pour pouvoir nous laisser ses analyses sur la folie destructrice de la Révolution culturelle.

© CNRS Éditions, 2016

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