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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie I. L’évocation du passé

Chapitre Premier. La modernité et son avènement en Chine

Texte intégral

La temporalité moderne et ses conséquences

1Avant d’enquêter concrètement sur l’évolution moderne du bouddhisme chinois, il convient de faire quelques considérations préliminaires sur la modernité, qui nous serviront de point de départ théorique. Un concept aussi abstrait que celui de « modernité » est essentiellement ouvert. On peut l’aborder à partir de points de vue très différents selon l’effet théorique recherché. La modernité peut en effet être saisie à travers certaines logiques à l’oeuvre dans la vie moderne, par exemple la rationalisation, le capitalisme, la surveillance totale et la mondialisation. Dans cette recherche, afin de comprendre les conditions du changement religieux dans la société moderne, nous prendrons la temporalité comme angle d’approche principal. La modernité sera comprise ici essentiellement comme une structure temporelle soumise à « l’impératif du changement » (Gauchet 1985) ainsi que comme l’attitude temporelle qu’elle induit aux niveaux institutionnel et individuel.

2Dans cette perspective, la modernité signifie avant tout une temporalité spécifique qui, comme l’indique Jean-François Lyotard (1988, 34), se caractérise par son impulsion « à s’excéder en un état autre qu’elle-même » : celle-ci se traduit par une orientation prédominante vers le futur. Bien entendu, les dimensions du passé, du présent et du futur existent dans les conceptions temporelles de toutes les sociétés humaines. Mais le mode d’articulation entre ces trois dimensions est, dans le cas de la société moderne, tout à fait spécifique. Pour reprendre la terminologie wébérienne, on peut dire que dans une approche idéal-typique, la société prémoderne est dominée par le temps cyclique et répétitif organisé par la vie et la mort, le jour et la nuit, le rythme du travail agricole et les rites religieux. C’est donc en principe le passé qui est à la source du sens du présent et du futur. Le changement est souvent représenté, soit comme anormal ou imparfait, soit comme une répétition du passé. À l’inverse, dans la société moderne, le temps est généralement conçu comme linéaire et irréversible. C’est le futur qui produit le sens du passé et du présent. Dans cet ordre du temps, le passé est dévalorisé par la mentalité réflexive et par l’attente de l’avenir ; le présent devient un moment transitoire à dépasser ; le futur constitue à la fois une ressource capitale et une pression continuelle pour le changement.

  • 1 Sur l’apparition et l’évolution de la notion d’histoire du progrès, voir également Bury (1955) ; L (...)

3Régime temporel dont le noyau est l’auto-dépassement, la modernité a laissé une trace repérable sur sa voie de formation. Le xviiie siècle est sans doute un moment clé. Selon Reinhart Koselleck (1990), à cette époque-là, émerge en Europe une « temporalisation de l’histoire » qui marque l’apparition du monde moderne. D’abord, la temporalité de l’histoire se distingue de la chronologie liée aux lois de la nature. Ensuite, la philosophie du progrès se substitue à l’eschatologie chrétienne et devient le fondement du pouvoir terrestre1. Ainsi, les histoires deviennent l’Histoire : un temps du changement positif accéléré et doté d’une conscience de soi, un temps transcendant la nature.

4D’une part, non seulement l’histoire du passé mais aussi celle de l’avenir sont conçues comme un processus continuel de progrès. D’autre part, à travers les interprétations de Kant, Hegel, Condorcet, Comte, Spencer et bien d’autres penseurs modernes, le progrès est défini comme une loi suprême, un processus de réalisation de la Raison, qui se manifeste comme volonté générale de l’humanité pour la justice et le bien commun. Ainsi, « ce n’est plus du passé, mais seulement de l’avenir à créer que l’on peut espérer prendre conseil » (Koselleck 1990, 51). Réaliser le projet de l’Histoire, c’est-à-dire dépasser le présent pour édifier le futur, devient la tâche qui s’impose à l’humanité.

  • 2 Sur le processus d’adaptation sociale du temps de l’horloge, voir Elias (1996). Nous reviendrons s (...)
  • 3 En suivant l’approche de Giddens (1995, 16-17), nous entendons ici par « principes structurels » « (...)

5La domination de cette notion de l’histoire, et, parallèlement, la diffusion universelle du temps mécanisé de l’horloge2, conduisent à faire du temps moderne orienté vers le futur et axé sur le changement un motif fondamental des mouvements politiques, économiques et culturels dans les sociétés occidentales. Certes, la temporalité moderne se manifeste de façon variée dans des domaines différents. Mais dans la mesure où elle représente un des principes structurels3 de toute société moderne, elle implique trois conséquences générales.

  • 4 Si l’art moderne, conçu comme le jeu romantique de la liberté pour l’élaboration du soi (Foucault (...)
  • 5 En bon analyste de la croyance moderne dans le progrès et dans le futur, Leo Strauss (1958) a prop (...)

6D’abord, le « Nouveau », exprimé en termes de progrès, de croissance, de développement ou autres, devient une source de valeur dominante. Politiquement, le concept de l’histoire du progrès est d’abord forgé par la Révolution française, avant de s’appliquer à des révolutions et contre-révolutions à l’échelle planétaire. Dès lors, l’idéologie du nouveau et les mouvements politiques modernes vont de pair. Peu importe que le système soit démocratique ou non, le discours de la nouveauté (rénovation, réforme, rupture...) est constamment mobilisé dans le jeu politique. Sur le plan économique, l’extension illimitée et la croissance continuelle constituent non seulement une tendance fondamentale impliquée par la production capitaliste, comme Karl Marx l’a révélé, mais sont également acceptées comme une nécessité morale à la fois par les économistes libéraux et par leurs adversaires, en vue d’une société « saine » ou pour le « bienêtre » public. Sur les plans culturel et artistique, la nouveauté a pris la place de la beauté et elle est devenue le premier objectif. En un sens, la culture et l’art modernes ne peuvent se reproduire que dans la répétition continuelle de la « querelle des anciens et des modernes », qui suscite la succession indéfinie des courants et conduit à relativiser continuellement les normes esthétiques. Comme le dit Habermas (1981, 952), il y a, dans la modernité esthétique, une « orientation vers l’avant », une « anticipation d’un futur indéfini et contingent », ainsi qu’un « culte du Nouveau »4. Ce culte du Nouveau ne s’arrête naturellement pas là. Par exemple, il suscite également une révolution épistémologique en Occident, dans laquelle la notion de « devenir » supplante celle de l’« être » (Baumer 1977). Une nouvelle façon de penser en découle : le changement n’est plus considéré comme le symptôme d’une imperfection ou d’une irréalité. Au contraire, on commence à regarder la nature, l’humanité, la société, la religion sub specie temporis, convaincu que celles-ci sont toujours en évolution. En ce qui concerne la science et la technologie, la valeur moderne du nouveau s’exprime explicitement dans la théorie de l’évolution et la conviction de la possibilité illimitée de l’innovation technique. Quant à la relation sociale, elle provoque notamment toutes sortes de révoltes de la jeunesse contre la vieillesse5.

7Deuxièmement, le futur n’est plus considéré simplement comme le moment du retour au passé ou comme un changement que l’on subit, mais surtout comme un horizon temporel, une possibilité non encore réalisée. Cette nouvelle notion d’un futur ouvert admet une réflexivité sans cesse renouvelée et renforce le culte du Nouveau. Comme le dit Niklas Luhmann (1976) : « le futur [moderne] ne peut pas commencer». Car le propre d’un horizon est précisément de ne pouvoir être atteint, touché, surpassé. Quand on avance, ce futur avance aussi. Dans cette situation, l’organisation de la vie moderne est une ouverture constante vers une nouveauté inachevée. Toute nouveauté, tout dépassement du passé et du présent sont condamnés à être à leur tour dépassés dans un futur a priori plein de possibilités. C’est une des raisons pour lesquelles la modernité porte en elle-même des tensions internes irréductibles : elle prétend rejeter tout ce qu’elle vient d’engendrer. Autrement dit, la modernité produit continuellement le principe de sa négation. L’inflation des discours sur la « fin de l’histoire», depuis Hegel, en est une preuve (Liu 1998, 46). Or, selon certains auteurs, la modernité signifie précisément « la fin de la fin de l’histoire » (Beck, Bonss et Lau 2003). En effet, séduite par le futur en tant qu’horizon, l’histoire, conçue et vécue comme un ensemble de changements nécessaires et constants, peut désormais se doter d’un sens véritablement historique. De ce point de vue, c’est la modernité qui crée la « société historique ». Le fait que le post-modernisme renonce au grand récit des Lumières marque plutôt le succès que l’échec de la modernisation.

8Troisièmement, le changement moderne qui se soumet à cette temporalité est soumis à un mouvement d’accélération. Selon les termes de Koselleck (1990, 52-53 ; 320-323), cette accélération résulte d’une tension accrue entre le « champ d’expérience » et l’« horizon d’attente ». Tout d’abord, le progrès « saisit en un concept unique la différence temporelle séparant expérience et attente ». Car, selon le principe du progrès, « il s’agissait toujours de maîtriser des expériences qui ne se déduisaient plus des expériences acquises et de formuler en conséquence des attentes que l’on n’avait pu jusqu’ici concevoir ». On trouve ici un paradoxe inévitable : l’expérience nouvelle engendre une attente nouvelle et celle-ci désavoue la nouveauté de celle-là. Dans la modernité, en particulier sous sa forme « tardive » ou « avancée » depuis les années 1970, il semble que le présent ne satisfasse jamais à l’exigence du futur. Ainsi, la différenciation entre l’expérience et l’attente précipite le changement. D’un point de vue sociologique, Hartmut Rosa (2010) détaille cette dynamique en trois formes d’accélération qui s’engendrent les unes les autres dans une « spirale autoalimentée » : l’accélération technique (notamment pour les transports et la communication) entraîne l’accélération du changement social (dans la structure familiale comme dans l’organisation du travail) qui donne lieu à une accélération du rythme de vie (sentie par l’individu comme le stress et le manque de temps) ; à son tour, l’accélération du rythme de vie exige encore une accélération supérieure de l’innovation technique et du changement social, dans l’optique d’intensifier les activités face à la « raréfaction des ressources temporelles ». Ensuite, le risque, en tant qu’« événement-non-encore-survenu qui motive l’action » (Beck 2001, 61), contribue aussi à l’accélération du changement. Au contraire du progrès, le risque signifie un futur à éviter. Mais, semblable au progrès, le risque sape la confiance à l’égard du passé et la certitude envers le présent. Au fur et à mesure que la réflexivité s’accroît dans la société moderne, les risques sont de plus en plus représentés comme des problèmes actuels. On sent souvent que l’action est déjà retardée par rapport au temps qui s’écoule et au risque qui approche. Cette anxiété pousse les individus à courir après le temps et à parer subjectivement au plus pressé.

9Ainsi orientée vers le futur, la temporalité moderne implique une ouverture nécessaire à un changement accéléré. En ce sens, l’avènement de la modernité signifie non seulement qu’un changement s’est produit aux xviie et xviiie siècles en Europe par rapport aux temps anciens, mais aussi que le changement continuel est devenu un élément structurel de la société. Selon Ulrich Beck (2001, 29), il s’agit d’« une transformation des fondements de la transformation ». Voici la différence entre la perspective temporaliste et l’approche chronologique : cette dernière tente de définir la modernité comme un changement singulier et de l’opposer à la tradition dans le cadre d’un dualisme évolutionniste, tandis que la première préfère considérer le changement comme le mode principal de constitution de l’historicité de la modernité.

La mise en œuvre de la modernité en Chine

10La modernité est d’origine européenne, mais sa planétarisation est une tendance inévitable en raison de son caractère dynamique. Il s’agit d’un processus dialectique qui traduit également la réflexivité de la modernité. À travers la colonisation, la guerre et le commerce, l’Occident a acquis une position dominante dans le monde sur les plans politique, économique et culturel. Mais au cours de cette histoire souvent violente, les autres parties du monde ont aussi appris à résister à l’Occident, à négocier et à entrer en concurrence avec lui en adoptant son vocabulaire et ses pratiques, et en transformant leurs morales, politique et mode de production selon le modèle de l’Occident. Pour les peuples de ces pays, l’expansion de la modernité est à la fois oppressive et libérale, puisqu’elle leur amène le colonialisme, l’impérialisme et le totalitarisme, mais aussi la science, la démocratie et les droits de l’homme.

11Comme dans les pays occidentaux, la modernité se réalise de diverses façons dans les pays non occidentaux en fonction de leur propre contexte culturel et social. Eisenstadt a créé le terme « modernités multiples » pour désigner ce phénomène. Selon lui (1999b ; 2000), l’histoire de la modernité est un processus continuel de constitutions et de reconstitutions de différents aspects (parfois contradictoires et même en conflit) de la modernité. Cette théorie nous fournit un point de vue dynamique, paradoxal et riche en tensions sur la modernité. D’une part, il n’y a pas qu’une modernité ou qu’un style de modernisation. L’expérience moderne de l’Occident ne représente qu’une possibilité parmi d’autres pour réaliser le projet de la modernité. D’autre part, et c’est le plus important pour nous, dans cette perspective, les mouvements nationalistes et traditionalistes de toutes sortes qui émergent depuis le milieu du xixe siècle pourraient être qualifiés de modernes. Même certains mouvements tels que le communisme et le fondamentalisme religieux, qui sont en apparence contre l’Occident ou contre la modernité, sont en réalité modernes (Eisenstadt 1999a). En effet, selon Eisenstadt, quels qu’ils puissent être, les diverses modernités et les différents mouvements modernes partagent un même programme fondamental d’origine européenne, qui « a entraîné quelques changements très distincts dans la conception de l’action humaine et de sa place dans le flux du temps » (2000, 3) :

Il a porté une conception du futur caractérisé par un certain nombre de possibilités réalisables à travers l’action humaine autonome. Les prémisses sur lesquelles l’ordre social, ontologique et politique était fondé et la légitimation de cet ordre, n’étaient plus considérées comme allant de soi. Une réflexivité intensive s’est développée autour des prémisses ontologiques fondamentales sur les structures des autorités sociales et politiques - une réflexivité même partagée par la plupart des critiques radicaux envers la modernité, qui en principe nient sa validité. (Ibid.)

12En un sens, on peut dire que la modernisation de la Chine n’est que l’histoire de l’une des réalisations de ce programme. Si la mise en oeuvre de la modernité en Chine montre certainement des spécificités, elle n’a en effet jamais dérogé à ce programme commun qui porte une promesse d’émancipation du passé et un impératif de réflexivité continuelle.

  • 6 Cette formule fut utilisée à la fin du xixe siècle par certains fonctionnaires lettrés célèbres po (...)
  • 7 La mise en oeuvre de la modernité en Chine est évidemment un vaste sujet. Nous nous contentons ici (...)

13Comme pour beaucoup de pays non occidentaux, la première rencontre de la Chine avec la modernité est plutôt tragique. Depuis le milieu du xixe siècle, la Chine est de plus en plus engagée dans le système du marché et de la colonisation de l’Occident moderne. Des désaccords commerciaux et diplomatiques entre la Chine et l’Occident entraînent des conflits militaires dans lesquels la Chine a subi des défaites écrasantes. Ces échecs, avec la perte, en 1894, de la guerre contre un Japon modernisé, brisent le sentiment séculaire de supériorité culturelle propre à certaines élites de l’empire du Milieu, qui sont bouleversées par ce « grand changement jamais vu depuis des millénaires » (shuqiannian weiyou zhi bianju 數千年未有之變局)6. Afin de sortir le pays de la crise, les Chinois commencent à apprendre auprès de l’Occident la technologie industrielle, la formation militaire, la pensée sociale et l’institution politique. Ainsi, depuis le début, la modernisation de Chine, transformation exogène et forcée, implique une rupture morale radicale7.

  • 8 Pour des discussions sur les notions de temps et d’espace en Chine, voir l’ouvrage collectif sous (...)
  • 9 Selon Benjamin Schwartz (1964), Yan Fu est la personne-clé qui fit connaître aux Chinois le darwin (...)

14Dans un premier temps, la notion d’histoire du progrès a été introduite en Chine et a convaincu les élites intellectuelles. Cette notion a renversé la vision historique qui prévalait traditionnellement en Chine selon laquelle la société antique est idéale et l’histoire n’est que l’alternance cyclique de la prospérité et de la décadence8. L’idée de pouvoir tirer du passé des normes et du moral pour le présent est mise en question ; les pensées européennes des xviiie et xixe siècles sont devenues de nouvelles ressources pour conceptualiser l’histoire et interpréter les actualités. En 1898, Yan Fu 嚴復 (1853-1921), l’un des premiers Chinois envoyés en Grande-Bretagne pour apprendre les techniques maritimes militaires, traduisit une partie d’Evolution and ethics de Thomas Henry Huxley. A cette occasion, il préconisa un évolutionnisme social centré sur la loi de « la survivance des plus aptes ». Ensuite, il traduisit successivement An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations d’Adam Smith (1901), Study of Sociology de Herbert Spencer (1903) et On Liberty de John Stuart Mill (1903). Toutes ces traductions eurent une influence considérable sur les intellectuels chinois de l’époque9.

  • 10 C’est à cette époque que la « jeunesse » est devenue une nouvelle catégorie sociale en Chine, liée (...)
  • 11 Sur la place de Liang Qichao dans l’histoire moderne des idées, voir Chang (1971).
  • 12 Une de ces « querelles des anciens et des modernes » emblématiques est constituée par les débats a (...)
  • 13 L’interprétation de Lin Yu-sheng (1979) sur l’origine de cet antitraditionnalisme semble originale (...)

15Dans la perspective évolutionniste, l’échec de la Chine face à l’Occident était considéré comme un symptôme de son « retard », ainsi que comme une preuve de l’infériorité de la tradition par rapport à la modernité. De ce point de vue, pour sortir de sa position médiocre, la Chine devait secouer le joug de sa tradition et se précipiter vers l’ère moderne, en prenant modèle sur les pays les plus « avancés ». C’est pourquoi à l’époque, les discours sur le « Nouveau » et la « Jeunesse » devinrent dominants chez beaucoup de Chinois. En 1900, le réformiste Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929) publia son célèbre texte La Chine de la jeunesse (Shaonian Zhongguo shuo 少年中國說), dans lequel il reniait la Chine « vieillie » du passé et appelait à construire une « jeune » Chine de l’avenir10. Il rédigea également des essais sur « la nouvelle recherche historique » (xinshixue 新史學) en 1901 et 1902, et initia l’étude de l’histoire chinoise selon l’approche évolutionniste et nationaliste11. Par le biais du Journal du peuple nouveau (Xinmin congbao 新民叢報, 1902-1907), dont il était l’éditeur, les pensées de Rousseau, de Montesquieu et l’histoire révolutionnaire européenne furent présentées en chinois. En 1915, Chen Duxiu 陳獨秀 (1879-1942) créa la revue La Jeunesse (Xinqingnian 新青年, 1915-1926) qui devint bientôt le foyer du « Mouvement pour la nouvelle culture » (xinwenhua yundong 新文化運動). Chen et d’autres intellectuels progressistes cherchèrent à construire une nouvelle littérature et une nouvelle morale chinoises, et préconisèrent à cette fin la transformation de la culture et la remise en cause des traditions, notamment de la tradition confucéenne. En vue de sortir le pays des crises politique, culturelle et militaire, le slogan « la démocratie et la science » fut lancé comme le fondement d’une nation nouvelle. Le libéralisme, le pragmatisme, l’anarchisme et les autres pensées occidentales avaient tous leurs adeptes en Chine. Après la révolution russe de 1917, le marxisme devint une nouvelle ressource idéologique pour les réformateurs. Certes, du xixe siècle à la première moitié du xxe siècle, la tradition resta encore vigoureuse en Chine. Les querelles des anciens et des modernes à la chinoise furent très vives12. Néanmoins, le discours du progrès établit inéluctablement sa supériorité dans les champs politique, économique, culturel, moral et intellectuel ; il était considéré comme universellement valide. Dans ce contexte, l’anti-traditionalisme devint un des moteurs principaux des mouvements de constitution de la modernité chinoise13.

16Les bouleversements intellectuels ne sont que le prélude des révolutions politiques. Pour construire une nouvelle personnalité collective à la hauteur de la compétition internationale moderne, il était devenu nécessaire de transformer la Chine patriarcale de l’Empire en un État-nation de droit. En 1898, suivant les exemples du « Renouveau Meiji » au Japon (1866-1869) et de la réforme de Pierre 1er en Russie (1672-1725), l’empereur Guangxu 光緒 (1871-1908 ; règne : 1875-1908) lança une réforme constitutionnelle avec Rang Youwei 康有爲 (1858-1927) et ses partisans. Malheureusement, cet essai se solda par un échec au bout de cent jours. Quelques années plus tard, l’Empire chancelant édicta à nouveau une réforme basée sur le même principe. Mais le réformisme avait déjà perdu la confiance des intellectuels progressistes. En 1905, influencé par ses expériences aux États-Unis, Sun Yat-sen 孫中山 (1866-1925) élabora sa théorie des « Trois principes du peuple » (sanmin zhuyi 三民主義) – Gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple - comme idéologie du nouvel Etat républicain qu’il voulait construire. Le 10 novembre 1911, une révolte à Wuchang provoqua la chute de la monarchie mandchoue. Peu après, Sun Yat-sen fut élu président provisoire et proclama la République de Chine au début de 1912.

17La fondation de la République marqua la naissance d’un État national au sens moderne en Chine. L’État moderne était non seulement une organisation politique qui avait pour tâche d’accaparer l’utilisation légitime de la violence physique dans son territoire, mais aussi une construction idéologique qui cherche à monopoliser, explicitement ou pas, le pouvoir symbolique (Bourdieu 1993). C’est pourquoi l’État moderne, en particulier au premier stade de sa formation, essaie souvent d’étendre ses opérations administratives au domaine traditionnellement contrôlé par les autorités religieuses. En ce sens, la tension entre l’État moderne et la religion est plus ou moins inévitable. Étant donné que l’État moderne séculier est souvent plus fort que la religion, ce conflit se manifeste en général par une sécularisation au sens juridique : l’appropriation par l’État de biens symboliques ou matériels religieux et l’intervention politique dans la réorganisation sociale des religions. Sur ce point, la République chinoise ne fait pas exception. Pourtant, dans un pays marqué par le pluralisme religieux comme la Chine, les effets de la sécularisation sont bien différents selon les religions, chacune occupant historiquement une place spécifique dans le champ religieux. En fait, au cours de la première moitié du xxe siècle, la sécularisation en Chine se caractérise principalement par la séparation de l’État et des religions et par leur institutionnalisation obligatoire. Sur ces deux aspects, le bouddhisme a été moins frappé que le confucianisme et les cultes populaires, bien qu’il ait également connu des changements considérables aux niveaux théologique et institutionnel.

Notes

1 Sur l’apparition et l’évolution de la notion d’histoire du progrès, voir également Bury (1955) ; Löwith (2002).

2 Sur le processus d’adaptation sociale du temps de l’horloge, voir Elias (1996). Nous reviendrons sur ce sujet dans la deuxième partie.

3 En suivant l’approche de Giddens (1995, 16-17), nous entendons ici par « principes structurels » « les propriétés structurelles les plus profondément incorporées, impliquées dans la reproduction de totalités sociales », étant donné que les « propriétés structurelles » sont les façons sociales d’organiser hiérarchiquement les pratiques humaines et leurs extensions spatio-temporelles.

4 Si l’art moderne, conçu comme le jeu romantique de la liberté pour l’élaboration du soi (Foucault 2001), peut apparaître en opposition avec certaines idéologies du progrès (à travers notamment la critique de la rationalité technique que formulent certaines avant-gardes), il n’est pas opposé au progrès en tant que tel. En fait, l’exigence du dépassement des limites, le rejet des choses permanentes ainsi que le pluralisme des normes esthétiques sont des composantes fondamentales de l’art moderne et contemporain (Gombrich 1971 ; Calinescu 1987).

5 En bon analyste de la croyance moderne dans le progrès et dans le futur, Leo Strauss (1958) a prophétiquement caractérisé la modernité par « la révolte de la jeunesse », avant que celle-ci se soit imposée à Occident d’une façon spectaculaire dans les années 1960. Selon Strauss, la modernité, caractérisée essentiellement par la remise en cause de l’autorité de l’ancienneté, entraîne nécessairement la rébellion des « jeunes » contres les « vieux ». Il a ainsi vu en Machiavel le fondateur de la philosophie politique moderne, ainsi que l’ancêtre de tous les mouvements modernes de la jeunesse. Voir Gan Yang (2003, 8-10).
En ce sens, les révolutions modernes tout au long du xxe siècle en Chine sont essentiellement des mouvements de la jeunesse contre les régimes anciens de l’économie, de la culture et de la famille, dont les leaders et les militants sont majoritairement des jeunes. Ce n’est pas un hasard si la première « fête de la jeunesse » chinoise, le 29 mars, est décrétée par le gouvernement nationaliste en 1944 pour commémorer une insurrection échouée des républicains en 1911 contre la dynastie des Qing, et la deuxième fête de la jeunesse, le 4 mai, instituée par le gouvernement communiste en 1949, a pour objectif de commémorer la manifestation des jeunes en 1919 contre le Traité de Versailles qui tente de livrer au Japon les territoires colonisés par les Allemands en Chine. Sur l’invention de la notion de « jeunesse » en Chine moderne, voir Cheng Yingfang (2007).

6 Cette formule fut utilisée à la fin du xixe siècle par certains fonctionnaires lettrés célèbres pour désigner la situation critique de la Chine, notamment par Li Hongzhang 李鴻章 (1823-1901) dans ses deux mémoires adressés au trône datés de 1872 et 1874 (1998, 874, 1063).

7 La mise en oeuvre de la modernité en Chine est évidemment un vaste sujet. Nous nous contentons ici de mettre au point certains aspects historiques de la modernisation chinoise, qui nous semblent nécessaires pour procéder à une analyse du changement religieux dans ce pays. Pour une réflexion sur la dialectique des causalités endogène et exogène dans le processus de modernisation de la société chinoise, voir Will (1994).

8 Pour des discussions sur les notions de temps et d’espace en Chine, voir l’ouvrage collectif sous la direction Huang et Zürcher (1995), en particulier les contributions de Hu Chang-tze (1995) et Huang Chun-chieh (1995). Voir aussi le riche compte rendu critique de Jacques Gernet (1998), qui apporte des nuances importantes pour l’histoire des conceptions de la temporalité en Chine. Il existe ainsi une lignée des penseurs chinois qui voient l’histoire dans une perspective sécularisée et évolutive, et donc « moderne », dont les représentants sont Liu Zhiji 劉知幾 (661-721), Wang Fuzhi 王夫之 (1619-1692) et Zhang Xuecheng 章學誠 (1738-1801). Il nous semble cependant que ces conceptions n’ont jamais miné la position dominante de la conception cyclique et répétitive de l’histoire.

9 Selon Benjamin Schwartz (1964), Yan Fu est la personne-clé qui fit connaître aux Chinois le darwinisme social. Celui-ci a énormément contribué à la formation du nationalisme moderne chinois et a réorienté les idéaux éthiques et sociaux des intellectuels chinois.

10 C’est à cette époque que la « jeunesse » est devenue une nouvelle catégorie sociale en Chine, liée à la valeur de la modernité et de la révolution. Voir Cheng Yingfang (2007).

11 Sur la place de Liang Qichao dans l’histoire moderne des idées, voir Chang (1971).

12 Une de ces « querelles des anciens et des modernes » emblématiques est constituée par les débats autour des études de l'« école sceptique de l’histoire antique » (yigupai 疑古派) fondée par l’historien Gu Jiegang 顧頡剛 (1893-1980) dans les années 1920. Dans un esprit radicalement critique, Gu et ses collègues mettent en doute toute l’historiographie chinoise traditionnelle et dénoncent les « mythes » de l’âge d’or traditionnellement associé à l’antiquité, ainsi que la supposée continuité de l’histoire et de la population chinoises. Comme Hon Tze-Ki (1996) le souligne, cette mise en avant de l’historicité chinoise reflète la préoccupation pour l’avenir des intellectuels de l’époque, dont l’objectif est de créer une nouvelle narration moderniste où la Chine est représentée comme un pays en mutation continuelle. Sur Gu et la signification politique de ses idées, voir Schneider (1971). Pour localiser cette école révolutionnaire dans l’évolution du langage de l’histoire chinoise, voir Vandermeersch (1987).

13 L’interprétation de Lin Yu-sheng (1979) sur l’origine de cet antitraditionnalisme semble originale. D’après lui, l’antitraditionnalisme est précisément un caractère essentiel de la tradition chinoise. Cette tradition suggère une vision holiste organique selon laquelle le politique, l’économie, la société et la culture se lient indissociablement l’une à l’autre, la transformation sociale présupposant nécessairement la négation de la culture ancienne. Sur la base de cet argument, Lin signale que l’antitraditionnalisme « total » de la Chine moderne, et notamment son « approche intellectualiste-culturelle » dans le Mouvement pour la nouvelle culture traduisent justement l’influence de la tradition. L’idée de Lin a suscité des critiques qui soulignent que l’antitraditionnalisme dans le Mouvement pour la nouvelle culture n’est pas « total » mais se focalise en particulier sur certains aspects du confucianisme. Pourtant, il me semble que l’inconvénient le plus important de l’interprétation de Lin se situe dans son refus de reconnaître la spécificité moderne de la crise affrontée par la tradition chinoise. Évidemment, l’antitraditionnalisme n’existe pas qu’à l’époque moderne, mais sa version moderne s’ancre dans une notion particulière de l’histoire axée sur la discontinuité et orientée vers l’avenir. Sur le tournant moderne dans les conceptions chinoises de l’histoire, voir Wang Hui (2004) ; Chen Yun (2005).

© CNRS Éditions, 2016

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