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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Partie I. L’évocation du passé

L'évocation du passé

Full text

  • 1 Dharma : un mot sanskrit qui désigne la loi ou la vérité bouddhique. En chinois, c’est « 法 » (fa).
  • 2 Les bouddhistes ne sont pas unanimes quant aux calculs chronologiques relatifs à ces trois période (...)

1Le bouddhisme ne croit pas au progrès. Il existe une idée très répandue dans le bouddhisme chinois selon laquelle nous sommes actuellement dans l’ère de « la fin du dharma1 » (mofa 末法). Selon ce dogme, fière de la fin du dharma est la troisième, et aussi la dernière période du développement cyclique de longue durée du bouddhisme dans notre univers. Comptés à partir de la date où le Bouddha Sâkyamuni a quitté ce monde (historiquement, entre le vie et le ive siècle avant J.-C.), les premiers cinq cents ans sont une époque de « dharma correct » (zhengfa 正法), pendant laquelle on reste encore proche de l’enseignement du Bouddha et où la délivrance n’est pas difficile à atteindre. Cette époque est suivie d’un épisode de mille ans de « para para-dharma » (xiangfa 像法), où le bouddhisme commence à décliner. Finalement, arrive une très longue période de « fin du dharma ». Jusqu’à l’avènement de Maitreya – le « Bouddha de l’avenir » – qui doit se faire au bout de dix mille ans, le bouddhisme traverse une ère de décadence. Les gens perdent alors la « bonne racine » (shangen 善根) qui leur est nécessaire pour comprendre la vérité éclairée par Bouddha. Si certains croient et pratiquent le bouddhisme, ils ont beaucoup moins de chances d’atteindre l’état de délivrance que les bouddhistes qui les ont précédés2.

  • 3 Voir Huisi, « Le vœu fait par le grand Maître Chan Huisi du Mont Nanyue » (Nanyue Si dachanshi li (...)
  • 4 Erik Zürcher (1985) compare la conception chinoise orthodoxe de l’histoire et celle bouddhique qui (...)
  • 5 La date exacte d’entrée du bouddhisme en Chine reste un sujet de débat. Quoi qu’il en soit, il est (...)
  • 6 Pour une étude approfondie de l’économie monastique et de son impact sur l’économie et la politiqu (...)
  • 7 Zürcher (1972, 254-285) résume ainsi les raisons pour lesquelles certains lettrés chinois s’oppose (...)

2La conception eschatologique de la fin du dharma existe déjà dans le bouddhisme primitif indien. Mais ce n’est qu’en Chine qu’elle a pu devenir une pensée systématiquement discutée et exercer une influence concrète sur la théorie et la pratique bouddhiques. Huisi 慧思 (515-577), un précurseur des écoles Tiantai et Chan, est le premier moine chinois à la développer conceptuellement et à la dater précisément3. Xinxing 信行 (540-594) et d’autres maîtres bouddhistes l’ont reprise par la suite. En un sens, la doctrine de la fin du dharma constitue la première tentative chinoise de temporalisation de l’histoire en termes bouddhiques4. Imprégnée d’une conscience de la crise et de la dégénérescence, cette notion est liée aux répressions politiques subies par le bouddhisme à l’époque, successivement en 446, 574 et 577. Ces persécutions, interprétées alors comme des « catastrophes du dharma » (fa’nan 法難), résultaient en partie de la politisation de la rivalité culturelle entre le bouddhisme comme religion étrangère et les traditions indigènes chinoises. Le bouddhisme ayant progressé au sein des territoires chinois pendant environ quatre siècles5, les conflits entre cette religion et les traditions locales s’exacerbèrent sur les plans moral, économique et politique jusqu’à l’époque de Huisi. D’une part, l’ascèse extramondaine collective préconisée par le bouddhisme était inacceptable pour le confucianisme et le taoïsme, qui recherchaient l’intégration familiale et communautaire, la communication spirituelle ou rituelle avec l’au-delà, ainsi que l’entretien de la vie. Pour ces derniers, l’abandon de la famille, le fait de se raser et les vœux de célibat exigés par le bouddhisme n’étaient pas humains. D’autre part, les monastiques bouddhistes s’affranchissaient de leurs devoirs par rapport à l’État (la corvée, les impôts et le service militaire) en proclamant leur renoncement au monde temporel. Si un statut particulier avait été accordé aux monastiques au début, leur relation avec l’État devint problématique avec l’accroissement de leur nombre. De plus, selon le précepte bouddhique indien, les monastiques devaient refuser de participer au travail profane. Pourtant, cela n’empêchait pas les monastères de posséder une grande quantité de terres grâce aux dons de croyants, et de construire ainsi une économie monastique puissante et indépendante6. Cela créait également une tension entre le bouddhisme et l’État qui pouvait se trouver dans des situations financières embarrassantes, en particulier pendant les guerres7.

  • 8 Si l’on remonte dans les sources indiennes, le terme « sangha » implique, dans son sens large, tou (...)
  • 9 Selon Yu Yingshi (1987), la valorisation du travail séculier par l’école Chan a initié la réorient (...)
  • 10 Selon le chan, « la nature spontanée de l’être est pure » (zixing benjing 自性 本净) : l’esprit de Bou (...)
  • 11 Pour le bouddhisme de Chine, c’est une tâche permanente et essentielle de traduire les sources ind (...)
  • 12 公案, entretiens ou petites histoires des maîtres chan, étudiés, cités et interprétés par les bouddh (...)
  • 13 Mazu Daoyi 馬祖道 — (709-788) fut le premier à créer un monastère chan à proprement parler ; son disc (...)

3Malgré ces persécutions, le bouddhisme ne cessa de se développer en Chine. Chaque fois, les persécutions ne duraient que quelques années tout au plus, puis elles étaient suivies d’un nouvel essor. Dans une perspective fonctionnaliste, on peut dire que la vitalité du bouddhisme est due à sa capacité spécifique à satisfaire les besoins religieux des Chinois. Par exemple, la description bouddhique de l’au-delà est beaucoup plus sophistiquée que celle que propose le confucianisme. Mais on peut voir deux autres causes à l’enracinement du bouddhisme en Chine. D’abord, l’hétérogénéité de la société chinoise à l’époque médiévale lui offre un terrain favorable. À cette époque ancienne, en effet, l’unification absolue sur le plan spirituel est impossible : la population est trop importante, les peuples trop divers, et le pouvoir s’exerce de manière souvent parcellaire sur l’ensemble du territoire. Par conséquent, les pressions subies par le bouddhisme ne sont que temporaires et locales. Dans les crises les plus graves, le bouddhisme parvient d’ailleurs à trouver refuge chez certains groupes sociaux et dans certaines régions, accumulant ainsi des forces pour sa résurgence ultérieure. Deuxièmement, grâce à des efforts séculaires pour s’adapter à l’environnement social, le bouddhisme s’est considérablement transformé et a finalement trouvé sa place en Chine. Sans changer radicalement son mode de vie monastique et son éthique extramondaine, il a appris à faire des compromis avec le taoïsme, le confucianisme et les cultes locaux. Il s’agit d’un processus de sinisation : beaucoup de notions et de termes taoïstes ont été empruntés par le bouddhisme. Des notions éthiques essentielles au confucianisme, notamment celle de piété familiale, ont été acceptées (Michihata 1979 ; Ran 1990 ; Lu 2003). Les dieux des cultes populaires et les dieux bouddhistes se sont mélangés. Très vite, le bouddhisme s’intègre tant dans la vie intellectuelle des lettrés (Ge 1986 ; Cheng 1997 ; Despeux 2002) que dans la pratique rituelle populaire (Li Silong 1996 ; Hong Xiuping 1999). Sur le plan politique, les monastères se soumettent au contrôle de l’État, tout en gardant une autonomie relative. À partir de la fin du ive siècle, l’État crée des postes de « gouverneur » des sangha (saṃgha, communautés de clercs bouddhistes)8 pour certains moines éminents sélectionnés (Xie et Bai 1990 ; Li Silong 2003). En théorie, ce sont eux qui s’occupent de la qualification des monastiques et du contrôle du nombre des monastères. Même si ce système ne semble pas vraiment efficace, il sert de canal officiel de communication entre l’État et les monastères. En outre, la prohibition du travail profane héritée du bouddhisme indien est partiellement rejetée. Cette réforme est lancée par l’école Chan au viiie siècle, les moines sont encouragés à vivre de leurs propres travaux des champs. Si l’économie monastique continue de se fonder sur des fermages et des dons, le bouddhisme chinois réussit à développer une éthique du travail conforme à la société agricole chinoise9. Au fur et à mesure, le dogme et la pratique bouddhiques subirent également une sinisation, notamment dans l’école Chan, où la distinction essentielle de l’homme et de Bouddha est explicitement niée, la méthode pour la réalisation de l’état de Bouddha ne consistant qu’à retrouver et maintenir la nature de l’homme. Cette idée suggère que, d’une part, les Chinois sont égaux au Bouddha indien en nature10 ; et d’autre part, que la contemplation, l’ascèse et toutes les formes de rituels – psalmodie, prosternation, etc. – ne sont pas indispensables. Cela conduit au relativisme et à une conception instrumentale des différents moyens de délivrance. Il n’est donc pas étonnant que, dans l’école Chan, l’argument religieux ne dépende plus uniquement des sutras indiens11. Les instructions des maîtres chinois sont reconnues et de nouvelles méthodes d’enseignement telles que le gong’an12 sont créées. Parallèlement, un mode de vie collective adaptée à la société chinoise s’institutionnalise au sein des monastères chan13.

  • 14 Au vie siècle, il existe déjà l’idée que le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme sont complé (...)

4Après environ mille ans d’assimilation, le bouddhisme est parvenu à se transformer en une tradition chinoise (Zürcher 1972 ; Ch’en 1964 ; 1973). D’un point de vue historique, la théorie de la fin du dharma forgée par Huisi au vie siècle s’est avérée un peu trop pessimiste. En réalité, à la suite d’une période de crise, le bouddhisme connaîtra un âge d’or marqué par l’émergence de l’école Chan. Dès lors, à l’exception des années 845 et 955 où il subit deux fois des persécutions de l’Empire, le bouddhisme se développe sans entraves. Pendant mille ans, du xe siècle au début du xxe siècle, le bouddhisme est un élément essentiel de la société chinoise ; les persécutions disparaissent totalement. Bien entendu, le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme continuent d’être en rivalité. Cependant, cette rivalité n’est plus interculturelle, mais interreligieuse, interne à une même civilisation. La théorie de l’unité de ces trois religions est même très répandue à partir du xive siècle14.

5Pourtant, au xxe siècle, des phénomènes pouvant être lus comme des symptômes de « la fin du dharma » apparaissent une fois de plus. Cette nouvelle crise débute à la fin des années 1940 sous le régime communiste et atteint son point culminant dans les années 1960-1970, marquées par une destruction sans précédent du bouddhisme chinois au cours de la Révolution culturelle (1966-1976). Pendant près de trente ans, l’État totalitaire transforme le bouddhisme, et tente même de le supprimer avec sa capacité incomparable de mobilisation des ressources et de contrôle social. Comparées à cette crise, les persécutions qualifiées de « catastrophes du dharma » dans l’histoire ancienne apparaissent comme négligeables : elles ont duré beaucoup moins longtemps et n’ont eu que des conséquences régionales. Durant la deuxième moitié du xxe siècle, aucun monastique ni aucun monastère ne peut échapper à l’infortune sur le territoire chinois actuel, y compris au Tibet. Comment, dès lors, comprendre l’origine de cette crise générale du bouddhisme ? C’est une question à la fois historique et actuelle. Elle est historique car nous ne pouvons espérer trouver de réponse possible qu’en nous interrogeant sur l’historicité moderne de la relation État-bouddhisme chinois. Elle est actuelle, puisque toute notre compréhension de la signification sociale de la renaissance actuelle du bouddhisme dépend de la réponse apportée à cette question. Dans les pages qui suivent, nous essaierons de montrer que le problème crucial auquel se confronte le bouddhisme au xxe siècle n’est plus la compétition avec d’autres traditions, mais avec une conception du temps liée à la notion moderne de progrès, qui conduit à nier la valeur de toute la tradition. Fondamentalement, la dernière crise du bouddhisme trouve son origine dans la tension entre la religion et la modernité communiste comme régimes de temporalité.

Notes

1 Dharma : un mot sanskrit qui désigne la loi ou la vérité bouddhique. En chinois, c’est « 法 » (fa).

2 Les bouddhistes ne sont pas unanimes quant aux calculs chronologiques relatifs à ces trois périodes. Nous citons ici la vision qui est sans doute la plus répandue aujourd’hui. Sur la représentation de l’histoire dans le bouddhisme chinois, voir Zürcher (1985) ; Forte (1988). Pour une recherche plus approfondie sur l’eschatologie du bouddhisme, voir Nattier (1991 ; 2008).

3 Voir Huisi, « Le vœu fait par le grand Maître Chan Huisi du Mont Nanyue » (Nanyue Si dachanshi li shiyuan wen 南岳思大禪師立誓願文, T. 46, no 1933) ; Song (1999). Selon la généalogie bouddhiste consacrée, Huisi est identifié comme le deuxième patriarche de l’école Tiantai, mais sa théorie de la contemplation influence également l’école Chan. Dans sa biographie écrite par Daoxuan 道宣 (596-667) dans La suite des biographies des moines éminents (Xu gaoseng zhuan 續高僧傳, T. 50, no 2060), il est souligné que l’idée de Huisi pour « pratiquer la méditation et la sagesse simultanément » (dinghui shuangkai 定慧雙開) est héritée autant par l’école Chan du Sud que par celle du Nord (naibei chanzong han bu chengxu 南北禪宗罕不承緒) (T. 50, no 2060, p. 564a). Pour une étude sur la vie de Huisi et ses contributions au bouddhisme chinois, voir Magnin (2005).

4 Erik Zürcher (1985) compare la conception chinoise orthodoxe de l’histoire et celle bouddhique qui contient les doctrines eschatologiques et millénaristes de trois phases de dharma. Il analyse les efforts investis par des bouddhistes chinois pendant des siècles dans la traduction de l’histoire chinoise en une histoire de salut bouddhique. Cependant, il estime – à notre avis d’une façon très juste – que la vision bouddhique de l’histoire est ici fortement influencée par la subculture bouddhique de la Chine, et qu’elle se maintient tout au long de la période prémoderne en coexistence avec la conception confucéenne orthodoxe de l’histoire, dont elle ne parvient jamais à ébranler la position dominante. Cette conception confucéenne orthodoxe de l’histoire se caractérise surtout, d’après lui, par un mouvement de balancier entre des périodes d’ordre et de désordre depuis le déclin d’un état idéal associé à la haute antiquité.

5 La date exacte d’entrée du bouddhisme en Chine reste un sujet de débat. Quoi qu’il en soit, il est incontestable que le bouddhisme à proprement parler existait déjà en Chine au plus tard au premier siècle après J.-C.

6 Pour une étude approfondie de l’économie monastique et de son impact sur l’économie et la politique générales en Chine à l’époque médiévale, voir Gernet (1956) ; He (2007) ; Walsh (2010 ; 2014).

7 Zürcher (1972, 254-285) résume ainsi les raisons pour lesquelles certains lettrés chinois s’opposent au bouddhisme au cours des ive et ve siècles : 1. Politiquement et économiquement, le bouddhisme mine l’autorité de l’empereur, ce qui est un danger pour la stabilité et la prospérité de l’État ; 2. Du point de vue utilitaire, la vie monastique n’est ni utile ni productive ; 3. Le bouddhisme est une religion étrangère de non civilisés, il ne répond pas aux besoins des Chinois qui ont leurs propres traditions ; 4. Selon le confucianisme et le taoïsme, la vie monastique est anti-sociale et immorale.

8 Si l’on remonte dans les sources indiennes, le terme « sangha » implique, dans son sens large, tous les pratiquants bouddhistes, clercs et laïcs, femmes et hommes. Pourtant, ses équivalents chinois – 僧伽 (sengqie) ou 僧圍 (sengtuan) – désignent plutôt l’ordre clérical, excluant les bouddhistes laïcs. Nous reviendrons sur ce point dans le chapitre XIII. Dans la recherche présente nous utilisons le terme « sangha » dans sa connotation chinoise.

9 Selon Yu Yingshi (1987), la valorisation du travail séculier par l’école Chan a initié la réorientation de l’éthique religieuse chinoise de l’extramondain vers l’intramondain. Elle est donc un facteur crucial dans le développement du capitalisme prémoderne chinois.

10 Selon le chan, « la nature spontanée de l’être est pure » (zixing benjing 自性 本净) : l’esprit de Bouddha n’est que l’esprit de l’homme. D’après John R. McRae (2000), ce dogme permet de manière décisive le passage d’un bouddhisme en Chine à un bouddhisme proprement chinois.

11 Pour le bouddhisme de Chine, c’est une tâche permanente et essentielle de traduire les sources indiennes. Mais de 793 à 983, moment où l’école Chan se trouve dans une position dominante, le travail de traduction des textes sanskrits en chinois est pratiquement suspendu. Voir Lancaster (2000).

12 公案, entretiens ou petites histoires des maîtres chan, étudiés, cités et interprétés par les bouddhistes pour atteindre l’illumination.

13 Mazu Daoyi 馬祖道 — (709-788) fut le premier à créer un monastère chan à proprement parler ; son disciple Baizhang Huaihai 百丈懷海 (720-814) établit la première réglementation de la vie monastique de son école, combinant la hiérarchie religieuse avec la démocratie communautaire, la retraite d’ermite avec le travail agricole. Selon certains auteurs (par exemple, Wang Yueqing 1999 ; Wang Yonghui 2001), la création de la réglementation de Baizhang a beaucoup contribué à la sinisation du bouddhisme. Voir aussi p. 204.

14 Au vie siècle, il existe déjà l’idée que le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme sont complémentaires et voire d’une même origine, mais c’est seulement au début de la dynastie des Ming (1368-1644) que la doctrine du syncrétisme de ces trois religions commence à réellement s’établir. Au xvie siècle, le premier mouvement syncrétique religieux de ces trois traditions a vu le jour en Chine du Sud, sous le nom d’« Enseignement de trois-en-un » (Sanyijiao 三一教) (Berling 1980 ; Lin 1992 ; Dean 1998).

© CNRS Éditions, 2016

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