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Religion, modernité et temporalité

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Ji Zhe

Introduction

Texte intégral

1Depuis ses origines, la sociologie des religions n’est pas séparable d’une réflexion sur les relations entre changement religieux et modernité, qui ont longtemps été perçues dans la perspective de la «sécularisation». Malgré la polysémie et les utilisations divergentes de ce terme, les discours classiques sur la « sécularisation » sont, en principe, tous régis par l’idée d’un déclin inévitable de la religion face aux avancées de la modernisation. Depuis la fin des années 1960, cette conception de la sécularisation a été mise en doute, révisée et parfois rejetée, au nom de sa forte teneur idéologique et de son manque de systématicité (Martin 1965, 1969 ; Hadden 1987 ; Stark et Finke 2000). De fait, elle se fonde essentiellement sur l’expérience des Lumières de l’Europe chrétienne, ainsi que sur un modèle évolutionniste de la modernisation. Quoi qu’il en soit, et sans compter que les thèses touchant à la séparation du politique et du religieux se sont également avérées contestables (Casanova 1994 ; Berger 1999), la notion classique de sécularisation paraît incapable d’expliquer la vitalité des nouveaux mouvements religieux, ainsi que la créativité des religions traditionnelles qui s’observe aujourd’hui même sur tous les continents.

  • 1 Pour cette raison, le retour au sens juridique originaire de « sécularisation » est, à notre avis, (...)

2Il n’est donc plus original, aujourd’hui, de critiquer la théorie classique de la sécularisation. Pourtant, il n’est peut-être pas inutile d’y revenir malgré tout et d’interroger à nouveaux frais ses fondements si l’on veut forger une théorie réellement alternative. En effet, l’échec majeur de la théorie classique de la sécularisation pourrait se résumer de la façon suivante : en postulant une tendance universelle de la société, elle transforme la description objective d’une modification institutionnelle, voire juridique (l’appropriation des biens ecclésiastiques par le pouvoir politique), en une hypothèse prospective beaucoup plus hasardeuse touchant au devenir de toute l’humanité1. Ce faisant, elle sort du cadre de la sociologie qui doit avant tout tâcher de fournir des outils méthodologiques pour repérer et interpréter les faits. Autrement dit, les sociologues ne sont pas prophètes, et la question du destin de la religion doit rester ouverte. Or, par cette conception d’une évolution linéaire, la théorie classique de la sécularisation tranche d’emblée le débat, décourageant ainsi l’observation et la théorisation d’autres formes du changement religieux à l’époque moderne.

3De plus, toute prédiction est liée, explicitement ou implicitement, à un présupposé utopique ou dystopique. C’est pourquoi la théorie de la sécularisation est souvent mêlée à des contenus idéologiques soit progressistes et optimistes, soit conservateurs et pessimistes. Cependant, comme le souligne Jürgen Habermas (2002, 151), ces deux visions de la sécularisation commettent la même erreur. Elles considèrent toutes les deux la modernité comme un jeu à somme nulle entre, d’un côté, la science, la technique et le capitalisme, et de l’autre, la religion et les Eglises ; aucune ne peut l’emporter sans vaincre l’autre. Cette vision ne convient pas à la réalité complexe, du moins pas à ce qui se passe aujourd’hui dans la société qualifiée par lui comme « post-séculière », où la continuation de la sécularisation de l’environnement social et la persistance des communautés religieuses coexistent.

4Enfin, la théorie prédictive du déclin de la religion se base souvent sur la croyance dans un triomphe de la rationalité. Elle implique une foi dans le caractère fondamentalement irrationnel, voire illusoire, de la religion, destinée à être expulsée de la vie moderne par la rationalité. Si ces présupposés étaient admis, la recherche sur les religions perdrait une fois pour toutes sa position centrale dans le champ sociologique, et deviendrait une entreprise plus ou moins absurde, tous ses efforts ne servant qu’à montrer la perte d’importance de son objet de recherche. Or, comme le dit Émile Durkheim (2003, 99) à propos de la conception animiste de la religion : « Qu’est-ce qu’une science dont la principale découverte consisterait à faire évanouir l’objet même dont elle traite ? »

5En somme, bien que la théorie classique de la sécularisation ait impliqué des découvertes intéressantes sur le changement religieux, sa formule prédictive empêche et déprécie paradoxalement l’étude même du changement religieux. Un des objectifs essentiels des débats contemporains sur la sécularisation consiste précisément à extraire l’étude du changement religieux de cette perspective prédictive unitaire, et pour ainsi, à développer des approches multidimensionnelle et pluraliste. Selon Karel Dobbelaere (1981) et José Casanova (1994), non seulement la sécularisation se manifeste à la fois aux niveaux sociétal, institutionnel et individuel, mais les vecteurs de la sécularisation dans ces trois dimensions ne sont pas nécessairement les mêmes. En particulier, comme les recherches empiriques l’ont montré, la vitalité religieuse au niveau personnel peut très bien s’accommoder d’une perte d’influence de l’église (Davie 1994 ; Dekker et al. 1997). C’est à ce niveau qu’intervient la notion de « désinstitutionalisation », qui marque la diminution de l’importance sociale et culturelle de l’institution religieuse sans pour autant confondre ce phénomène avec une tendance au déclin de la religion : en effet, cette diminution n’empêche pas les acteurs de valider leur croyance par des moyens individuels ou au sein de nouvelles agrégations socioreligieuses moins institutionnelles. Ainsi considérée, la sécularisation devient un changement religieux à double sens : il s’agit non seulement de la dérégulation institutionnelle de la religion traditionnelle, mais aussi de la prolifération de nouveaux modes de croire (Hervieu-Léger 1993 ; 1999). De plus, il faut noter que la désinstitutionalisation ne signifie pas non plus le déclin de la religion à l’échelle sociétale : la religion pourrait tout à fait se maintenir comme une référence spirituelle générale de l’ordre social dans le contexte de la mondialisation, sous des formes éthicisée ou œcuméniste, sans forcément rencontrer de recomposition du religieux à l’échelle individuelle (Willaime 1998, 111-113 ; 2006a). Depuis les années 2000, les travaux critiques sur la sécularisation se sont également nourris de la théorie des « modernités multiples » de Shmuel N. Eisenstadt (1999b ; 2000). En s’appuyant sur une recherche comparative sur le christianisme en Europe, en Amérique, en Afrique subsaharienne et en Asie de l’Est et du Sud-Est, Grace Davie (2002) propose de plutôt réserver la théorie de la sécularisation à l’Europe et de recentrer la sociologie sur des changements religieux plus complexes dans un « monde contingent » (Davie 2003). Parallèlement, Danièle Hervieu-Léger (2001b ; 2003) souligne la variété des configurations socioreligieuses dans lesquelles la modernité se réalise. D’après elle, il faut contextualiser la recherche du religieux selon le parcours ou le registre de modernisation d’un pays, tout en évitant de prendre la sécularisation comme une loi historique universelle et homogène. En fait, même parmi les pays occidentaux ou au sein de l’Europe dont les cultures sont parfois relativement similaires, les modes de sécularisation sont fortement différents (Martin 1978 ; Baubérot 1994 ; Willaime 2004). De cette manière, la lecture de la sécularisation est renversée : la préoccupation centrale n’est plus l’influence générale de la modernisation sur la croyance et la pratique religieuses, mais la force structurante et parfois « invisible » de la tradition religieuse dans la reconstitution nationale de la modernité.

  • 2 Pour une discussion plus détaillée sur les enjeux scientifiques de ces nouvelles théories de la sé (...)
  • 3 Pour cette raison, les défenseurs d’une approche purement « économique » des religions (Rodney Sta (...)

6On peut dire sans exagération que, pendant les quarante dernières années, les tentatives pour substituer à la problématique religieuse de la sécularisation linéaire une analyse du changement religieux dans sa complexité constituent une des dynamiques principales du renouvellement théorique. Pourtant, cela ne signifie en aucun cas que la théorie classique de la sécularisation soit un non-sens. Celle-ci recèle en effet une hypothèse fascinante sur le destin moderne de la religion. Peu importe au fond que cette conjecture soit vraie ou fausse, car elle repose sur un présupposé pénétrant, d’ailleurs confirmé par les révisions récentes de la théorie de la sécularisation, et qui peut se résumer ainsi : le diagnostic que l’on peut faire à propos du changement religieux est indissociablement lié à la compréhension de la modernité. Ainsi, dans la théorie classique de la sécularisation, la modernité se caractérise avant tout par une tendance universelle à la rationalisation ; dans les théories concernant la sécularisation multidimensionnelle et la désinstitutionalisation, la différenciation institutionnelle et la figure du sujet autonome, spécifiques de la modernité, occupent une place de premier plan dans la réflexion ; enfin, dans la perspective d’une multiplicité des modernités religieuses, l’histoire monolithique de la modernité est remplacée par des histoires plurielles et contextualisées 2. C’est pourquoi ceux qui s’intéressent sérieusement au progrès théorique de la sociologie des religions ne peuvent, malgré ses limites, refuser de partir de l’idée de sécularisation. Mais ce nouveau départ n’a pas tant pour objectif de défendre ou de rejeter telle ou telle thèse touchant à la sécularisation, que de forger de nouveaux outils pour mieux répondre à la question essentielle impliquée dans la notion : comment comprendre la relation entre le changement religieux et la modernité3 ?

  • 4 Cette idée a été interprétée de façons diverses par de nombreux sociologues, philosophes et histor (...)
  • 5 L’analyse sociologique de la temporalité religieuse sous l’angle de la mémoire collective a d’abor (...)

7La présente recherche ne consiste, au fond, qu’à poser une fois de plus cette question. S’appuyant sur de nouvelles données recueillies sur le terrain du bouddhisme contemporain, elle s’inscrit dans la perspective sociologique qui considère la « temporalité » comme une clé pour appréhender la modernité et pour discerner les logiques à l’oeuvre dans le changement religieux. Dans cette perspective, la société moderne se distingue de la société pré-moderne essentiellement par une structure temporelle où le futur détermine le sens du passé et du présent. En vertu de cette structure temporelle, la modernité se trouve animée d’une dynamique permanente, qui ne signifie rien d’autre que la négation incessante de ce qui précède dans l’histoire linéaire, jusqu’à la négation de cette négation même4. Le changement devient donc un principe structurel de la société. À l’opposé, la religion peut être considérée comme un régime de mémoire selon lequel le passé est mobilisé comme une référence majeure de son auto-légitimation5. Autrement dit, la temporalité de la religion est centrée sur la continuité. En effet, « aucune religion ne peut s’établir en dehors de la représentation de la lignée des témoins qui, en se souvenant, l’inscrivent dans l’immémorialité du temps, c’est-à-dire hors histoire » (Hervieu-Léger 2001c, 214). Cela ne veut pas dire que le temps religieux est ontologiquement éternel ou immuable, mais qu’une croyance religieuse se met souvent en scène, et pour ainsi dire en sens, par la commémoration. Ainsi, un événement fondateur de l’émergence d’un dieu ou d’une vérité éternelle est constamment invoqué à travers des pratiques corporelles ou discursives, individuelles ou collectives. Même si, en réalité, la religion est obligée d’incorporer de nouveaux éléments liés aux changements du contexte social, elle tente toujours de projeter dans son passé les nouveautés qu’elle vient d’élaborer, pour ne pas briser la représentation de sa continuité. En raison de ce mode anhistorique de temporalité, la religion non seulement se sépare de tous les autres domaines de la vie sociale qui se soumettent au temps historique, mais se pose en contraste radical avec la modernité basée sur la discontinuité continuelle. Par conséquent, il semble nécessaire de développer une analyse de la temporalité pour mieux comprendre le sens et les effets des changements religieux dans la modernité.

  • 6 Le caractère chinois « 禪 », dont la prononciation et la transcription latine sont chan, est lui-mê (...)

8Dans ce cadre, le noyau de cette recherche sera plus analytique que descriptif. Naturellement, le sujet retenu, le bouddhisme chan (禪), un ordre bouddhique qui s’est formé vers le viie siècle en Chine6 avant de se diffuser au Japon (Zen), en Corée (Son) et au Vietnam (Thiên) pendant les siècles suivants, donnera matière à des analyses de cas précis et contextualisés, mais les lecteurs n’auront pas besoin de connaissances particulières sur le bouddhisme, le chan ou la Chine pour lire et critiquer ce livre. En effet, l’auteur tentera de diriger cette recherche dans le sens d’une « interprétation créative » (Geertz 1973, 3-32) des cas particuliers, plutôt que dans celui d’une exploration des spécificités culturelles ou politiques asiatiques. Les cas sélectionnés dans la présente étude sont uniques plutôt que typiques, mais cette singularité du terrain ne nous empêchera pas d’appliquer des notions fondamentales dans notre description et notre analyse et de les discuter, telles que tradition, modernité, mémoire, légitimité, quotidienneté, mobilité et charisme.

  • 7 Pour les débats sur la « sinisation » des sciences sociales, notamment celle de la sociologie et l (...)

9Cette ambition de tenter une interprétation générale se base sur la prise en pleine considération des risques de l’universalisme dans les sciences sociales, surtout quand il s’agit ici des faits non occidentaux. Effectivement, l’apport de la sociologie de la connaissance a été considérable dans la critique des études des sociétés non occidentales. Il en est résulté une découverte des rapports réels ou potentiels que les disciplines concernées entretenaient avec le pouvoir, notamment en anthropologie, en sociologie et en histoire. Ce travail réflexif a permis de montrer que les sciences sociales dépendaient du contexte spécifique de l’histoire et de la culture occidentales, et que le processus d’objectivation des sociétés non occidentales conduisait en fait, sous une neutralité apparente, non seulement à limiter la compréhension de ces sociétés, mais aussi à renforcer les valeurs de l’Occident, ainsi que sa conception de l’histoire et de la société (Saïd 1978 ; Wolf 1982). Les pièges du colonialisme, de l’évolutionnisme social et de l’impérialisme culturel étaient présents dans chaque dimension de la recherche. Grâce à ces critiques perspicaces, la réflexivité inhérente aux sciences sociales s’est trouvée renforcée, de même qu’a pu être hâtée la prise de conscience de l’autonomie des chercheurs non occidentaux7. Dans ce contexte, la spécificité des sociétés non occidentales est redevenue un point d’ancrage des recherches, cette fois non plus pour faire la preuve de la supériorité (ou de la singularité) de l’Occident, mais comme angle d’attaque pour critiquer l’Occident moderne et réévaluer le pluralisme culturel, surtout dans un jeu dialectique entre indigènes et coloniaux, ou entre le local et le mondialisé.

10Cette tentative de neutraliser l’universalisme « occidentalisé » des sciences sociales est tout à fait légitime et féconde. Cependant, bien que la sociologie (tout comme les autres disciplines scientifiques) soit, en tant que produit de la construction sociale, investie d’une signification politique, elle est aussi une discipline dont la mission théorique consiste à élaborer une connaissance générale de l’homme. Il est donc nécessaire de distinguer l’universalisme qui a partie liée avec le pouvoir et celui qui est fondé sur la validité scientifique. En effet, la vie humaine est à la fois particulière et universelle. Une des tâches principales de la sociologie est justement de traiter les faits sociaux au niveau général, c’est-à-dire en particulier au niveau des questions cruciales comme celles du changement et de la continuité, apparues avec l’avènement de la modernité (Mukherji 2001). Il s’agit, en premier lieu, de sélectionner et de constituer des catégories analytiques de base qui, après avoir été précisément définies, dépassent les frontières des nations et des cultures. Il devient ensuite possible, sur la base de ces catégories, de « comparer les incomparables » (Geertz 1999, 288), et de mesurer des choses qui, de prime abord, ne sont pas mesurables avec les mêmes critères. Sans ce travail courageux d’abstraction et d’interprétation, on perd toute chance de mieux comprendre les conditions communes de l’humanité.

11De ce point de vue, l’étude d’une société non occidentale ne doit pas se contenter de fournir un contre-exemple à telle ou telle théorie, ou, comme dans certains cas plus valables, de transformer une culture non occidentale en un élément de critique de la société occidentale. Le destin de l’« orientalisme » ne se trouve pas dans un « orientalisme inversé », basé sur l’altérité farouchement entretenue d’un Orient imperméable à toutes les analogies. Si l’on veut vraiment libérer l’étude des sociétés non occidentales de son externalité méthodologique, il faut rejeter résolument toutes les utilisations, politiquement correctes ou non, de la représentation des cultures non occidentales comme un moyen. Il faut, dans un second temps, traiter les sociétés occidentales et non occidentales avec la même confiance scientifique ; cette confiance provenant de la conviction que les faits d’une société particulière sont susceptibles d’une interprétation pourvue d’un intérêt général pour la science. Par conséquent, la question n’est plus de savoir dans quelle mesure la théorie sociologique, qui s’appuie d’une façon privilégiée sur les cas occidentaux, peut s’appliquer aux cas non occidentaux, mais plutôt de se demander quelle peut être la contribution de l’étude de faits non occidentaux à la sociologie en général.

12C’est dans cet esprit que nous reprendrons le questionnement sur les grands sujets qui sont ceux de la discontinuité et de la recomposition dans le domaine religieux : ils constituent un motif fondamental des récits modernes de toutes les religions traditionnelles. Le choix d’appliquer ce questionnement au champ du bouddhisme reflète naturellement les limites de l’expérience et des intérêts personnels du chercheur. Mais la spécificité du bouddhisme n’est pas l’enjeu. L’objectif est la mise en lumière des logiques de la modernité à travers le prisme du changement religieux bouddhique. Pour atteindre autant que possible à la rigueur théorique et empirique exigée par ce programme, nous nous fonderons sur un terrain de nature transnationale ; nous adopterons également, pour la narration des faits, un style que l’on pourra qualifier de reconstructionniste.

13Notre terrain principal est constitué de trois groupes bouddhistes fondés chacun dans les années 1980 dans des aires géographiques différentes : le Temple Chan Bailin en Chine du Nord, la Société Chan Moderne à Taïwan et le Village des Pruniers à Thénac (Dordogne) en France. Chacun de ces trois cas revêt un caractère typologique distinctif : le Temple Chan Bailin est un monastère traditionnel reconstruit après une rupture religieuse, la Société Chan Moderne est une communauté de bouddhistes laïcs créée dans un environnement urbain et le Village des Pruniers est une organisation bouddhiste internationale implantée en France dans un contexte transculturel. Pourtant, ces trois cas ont deux caractéristiques communes. D’abord, ils se rattachent explicitement à l’école Chan du bouddhisme. Ensuite, chacun d’entre eux propose de nouvelles formes d’organisation du croire dans le but de revitaliser la tradition chan dans la vie moderne : le « Chan Vivant » du Temple Chan Bailin, le « Chan Moderne » de la société Chan Moderne et le « Chan de la Pleine Conscience » du Village des Pruniers.

  • 8 Dans le livre présent, « monastique » désigne un membre du clergé bouddhique régulier, soit moine (...)

14L’avantage capital de ce terrain se trouve dans sa transversalité spatiale : il ne se limite pas à la Chine au sens géographique ou politique. Grâce au Village des Pruniers, dont les monastiques8 sont majoritairement Vietnamiens mais qui se situe en France, ce terrain dépasse même les limites du « monde chinois » à proprement parler. Effectivement, il s’agit ici d’un choix stratégique pour sortir des grilles constituées en termes d’État-nation qui cloisonnent souvent arbitrairement les chantiers de recherche. La répartition des religions ne se superpose pas toujours aux configurations géopolitiques : pourquoi dès lors ne pas sélectionner les cas d’étude selon la configuration du bouddhisme lui-même ? De plus, la modernité et ses effets à l’échelle planétaire engagent tout un chacun dans une « global society » (Beck, Giddens et Lash 1997, 95-97), si bien que les faits géographiquement éloignés sont en réalité fréquemment liés les uns aux autres, ou sont dépendants d’un même facteur structurel. Dans cette conjoncture caractérisée par la mondialisation, où les enjeux constitués par l’État-nation ne sont plus aussi prégnants qu’auparavant, la constitution du terrain exige plus de souplesse pour s’adapter à la recomposition de l’espace-temps (Appadurai 1986, 1995 ; Basch et al., 1994 ; Clifford 1997).

15Étant donné le caractère transnational du terrain, il convient également de déterminer une nouvelle forme du concept de « contextualisation » qui lui soit appropriée. Premièrement, dans la présente étude, le « lieu » auquel le contexte se réfère n’est pas simplement spatial, mais aussi conceptuel. Certes, la contextualisation est d’abord un travail de localisation du lieu où se trouvent les acteurs et où se déroule l’événement. Mais, comme le souligne William E. Paden (1992, 110-111), le contexte sera plus complet s’il inclut également le heu conceptuel, c’est-à-dire le cadre social de la conscience et du comportement. En fait, les stratégies du discours et de la pratique sont développées par les acteurs en fonction des données de leurs propres contextes multidimensionnels et à plusieurs niveaux d’échelle. Dans notre recherche, sans négliger certains contextes locaux ou de taille réduite, nous mettrons l’accent sur les actions ou réactions des leaders bouddhistes à propos d’un contexte large et global : la modernisation. Ce choix n’est pas tout à fait arbitraire. Il dépend au fond de la propriété distinctive de ces trois groupes bouddhistes réformateurs. En ce sens, la notion de « contexte » telle que nous l’emploierons dans ce livre impliquera la dimension d’une temporalité propre à la modernité, à moduler selon l’identité des acteurs sociaux (des religieux aux laïcs, de l’État au monastère). En effet, c’est cette attitude temporelle qui, dans le cadre de la modernité, constitue le soubassement des conceptions du monde des acteurs, et modèle les principes formels des conduites auxquelles ils se soumettent ou résistent. Deuxièmement, il ne s’agit pas simplement d’une histoire « réelle », mais d’histoires multiples et reconstituées. Autrement dit, le contexte, pour cette recherche, est intrinsèquement multiple ; ses limites sont flottantes. Ainsi, chacun de nos trois cas d’étude a ses propres histoires. Mais plutôt que d’intégrer ces histoires dans une histoire globale chronologiquement reconstituée, nous évoquerons chacune aux moments opportuns, en fonction des problématiques et des exigences de l’analyse. De même, les histoires seront considérées non seulement comme le récit des conditions préalables des événements, mais aussi, en elles-mêmes, comme des objets de recherche.

16Tous ces efforts de contextualisation tendent au même but : écrire une histoire du présent du bouddhisme chan. C’est essentiellement un exercice théorique où l’on cherche une façon correcte de raconter des histoires multiples à partir du présent, et où l’on retrouve la subjectivité du chercheur dans la reconstitution des faits. L’historien américain Prasenjit Duara l’a bien souligné dans un article visant à clarifier les rapports entre histoire et théorie (1998) : la théorie n’a d’autre utilité que de provoquer l’historien en tant que « sujet », c’est-à-dire en tant que producteur de la représentation scientifique de la réalité. En effet, la conscience du fait que l’objet et son contexte historique sont reconstitués par l’historien exige de lui un esprit de responsabilité renforcé. Selon Duara, la théorie, en se distinguant des procédures méthodologiques consistant à vérifier la véracité des faits, à évaluer la qualité des données ou à établir un lien entre l’argument et la preuve, a plutôt pour objectif d’ouvrir de nouvelles perspectives d’enquête. C’est seulement quand d’anciennes narrations sont remises en cause et quand des relations inédites sont découvertes, que l’enquête historique peut « breathe life in the dead ». Pour mener à bien ce travail de renouvellement, il faut être à même de comprendre des histoires complexes. En effet :

[...] L’histoire a beaucoup d’histoires [stories] à raconter – des histoires qui sont reliées entre elles, mais pas unifiées au sein d’une histoire unique. Il y a de vieilles et de nouvelles histoires, et les rapports qu’elles entretiennent racontent encore d’autres histoires. Des histoires s’infiltrent l’une dans l’autre en outrepassant les frontières nationales et temporelles. Certaines histoires sont complices des histoires dominantes, d’autres les contestent, et il y a des histoires postérieures qui encadrent les histoires complices aussi bien que les contestataires. Des histoires privées deviennent publiques dans d’autres histoires, et il y a toujours des histoires qui tentent d’englober toutes les autres histoires. (Duara 1998, 111)

17C’est dans un semblable esprit « reconstructionniste » que nous diviserons le corps de cette étude en quatre parties. Chacune d’entre elles sera consacrée à un aspect du devenir moderne du bouddhisme chan, à savoir, successivement : les institutions, les discours, les pratiques et l’autorité. Dans chaque partie, des histoires concernant un cas, deux cas, voire l’ensemble des trois cas seront rapportées. Si, dans une même partie, deux ou trois cas sont convoqués, leurs histoires parfois se rapprocheront, parfois divergeront. Mais au fond, si ces quatre parties peuvent être considérées comme quatre grandes « histoires » indépendantes, elles sont en fait en étroite interrelation : outre qu’elles prennent toutes pour objet trois cas d’une même école bouddhiste, elles sont également en lien par la complémentarité qui se dessine entre les différents aspects d’un même cas évoqués dans les différentes parties, et, surtout, par un diagnostic commun sur la nature temporelle du changement religieux qui imprègne le livre d’un bout à l’autre. Par ces différents moyens, nous espérons parvenir à une approche véritablement « générative », et faire de notre recherche « un processus ouvert de configuration et de reconfiguration du (des) terrain(s) » (Duara 1998, 111).

Notes

1 Pour cette raison, le retour au sens juridique originaire de « sécularisation » est, à notre avis, un choix simple mais efficace pour se réapproprier légitimement ce concept. Rattaché ainsi à la sociologie du pouvoir, il nous sera utile pour une étude de cas contextualisés touchant à la relation de pouvoir entre force politique et religion. Voir le « modèle du conflit sociopolitique » de la sécularisation proposé par Philip S. Gorski (2003) ; voir aussi les chapitres 1 et 2 de ce livre et notre analyse de l’institutionnalisation étatique du bouddhisme chinois avec cette notion réappropriée de la sécularisation (Ji 2008a ; 2015).

2 Pour une discussion plus détaillée sur les enjeux scientifiques de ces nouvelles théories de la sécularisation, voir Ji (2008b). Pour ce qui est des recherches et des débats sur la sécularisation dans le contexte chinois contemporain, voir Goossaert (2005 ; 2006a) ; Goossaert et Palmer (2008) ; Thoraval (2008) ; Laliberté (2009) ; Taussig et Lincot (2013).

3 Pour cette raison, les défenseurs d’une approche purement « économique » des religions (Rodney Stark, Roger Finke et leurs émules) manquent la problématique fondamentale de la théorie de la sécularisation, à laquelle ils s’opposent radicalement. Usant d’un vocabulaire économique, ces sociologues ont élaboré un modèle productif pour analyser le changement religieux au niveau du « middle range », en expliquant la variété de la « vitalité religieuse » par l’évolution du rapport offres/demandes et le degré de liberté de compétition entre les entreprises dans un marché religieux. Ainsi, si le but de la théorie de la sécularisation est de saisir les changements de la structure sociale et les mutations des « ethos » à l’époque moderne, l’approche économique du religieux s’intéresse plutôt à systématiser les lois psychologiques des comportements de l’individu. Autrement dit, ces deux théories correspondent à des échelles différentes, et ne s’opposent pas autant qu’il y paraît (Gorski 2000 ; 2003). En outre, le modèle de l’économie religieuse se fonde essentiellement sur la théorie économique libérale classique. Borné par la doctrine d’Adam Smith sur l’égoïsme rationnel de l’individu, il n’apporte à mon avis pas de meilleure compréhension de la situation existentielle de l’homme moderne – qui est fondamental pour appréhender la relocalisation de la religion dans la société moderne – que la théorie classique de la sécularisation. Pour les débats autour du modèle de l’économie religieuse, voir Bruce (1992), Jelen (2002) et Stolz (2008). Pour une critique de ce modèle dans le contexte chinois et la recherche de paradigmes alternatifs, voir Klein et Christian (2011).

4 Cette idée a été interprétée de façons diverses par de nombreux sociologues, philosophes et historiens, notamment Luhmann (1976 ; 1998), Gauchet (1985), Calinescu (1987), Lyotard (1988), Koselleck (1990), Osborne (1995), Habermas (1988 ; 2001) et Adam (2003).

5 L’analyse sociologique de la temporalité religieuse sous l’angle de la mémoire collective a d’abord été initiée par Halbwachs (1972 ; 1994 ; 1997), puis développée par Hervieu-Léger (1993 ; 2001c). Pour des études de la mémoire collective religieuse en Chine, voir Jing (1996) ; Benn, Chen et Robson (2012).

6 Le caractère chinois « 禪 », dont la prononciation et la transcription latine sont chan, est lui-même une traduction chinoise abrégée du mot sanskrit dhyāna  : « contemplation ». Néanmoins, cette filiation phonétique ne signifie pas l’équivalence du sens de chan et de dhyāna. En Inde, le terme dhyāna signifie « être assis en contemplation sous un arbre ». Pendant les premiers siècles après l’introduction du bouddhisme en Chine, le mot chan garde son sens orignal pour désigner la pratique de méditation partagée par la plupart des moines. Mais à la fin du ve siècle et au début du vie siècle, le chan commence à évoluer d’une activité contemplative à un système d’idées et à un ensemble de méthodes de la délivrance créés et tenus par un groupe de moines chinois. Au viie siècle, les adeptes de ces idées et méthodes forment une nouvelle école qui continue de prospérer et de se diviser par la suite. Les traits distinctifs de cette école nommée par « chan » pourraient être résumés ainsi : 1. le refus de la distinction essentielle de l’homme et de Bouddha ; 2. le dogme « la nature inhérente/spontanée de l’être est pure » ; 3. le relativisme des moyens pour aboutir à l’éveil, c’est-à-dire retrouver sa propre nature ; 4. la pédagogie paradoxale qui lie la pratique progressive et l’illumination soudaine ; 5. l’idée de surmonter la langue et la logique qui sont identifiées comme les obstacles sur la voie vers l’éveil ; 6. l’élaboration d’un ensemble de techniques de soi en termes extramondains mais aussi d’une éthique pour la responsabilité intramondaine, avec la réappropriation des notions taoïstes et confucianistes ; 7. l’adaptation à l’activité agricole et l’abandon de la négation bouddhiste indienne envers le travail profane ; 8. création d’un mode de vie collective spécifique au monastère chan ; 9. un effort extraordinaire investi dans la construction et le maintien de sa généalogie. Étant donné ses nouveautés liées aux contextes sociaux et culturels chinois, l’école Chan est souvent considérée comme le courant le plus sinisé du bouddhisme. Voir p. 28-29.
Les sources en langues occidentales qui permettent l’étude de l’histoire du bouddhisme chan en Chine et dans les autres pays asiatiques sont abondantes. Voir par exemple la bibliographie critique présentée par Steven Heine (2007). Pour une histoire générale du bouddhisme chan, parmi les publications récentes en chinois voir notamment Wu (1998) ; Yang (1995 ; 2006) ; Du et Wei (2007) ; Ge (2008).

7 Pour les débats sur la « sinisation » des sciences sociales, notamment celle de la sociologie et l’anthropologie, voir Yang et Wen (1982) ; Cai et Xiao (1986) ; Deng (1998) ; Ma et Zhou (2001) ; Wang Mingming (2005a ; 2005b).

8 Dans le livre présent, « monastique » désigne un membre du clergé bouddhique régulier, soit moine ou moniale ordonnés (bhikṣu ou bhikṣunī), soit novice tonsuré(e) (śrāmaṇera ou śrāmaṇeri).

© CNRS Éditions, 2016

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