Conclusion

Fariba Adelkhah

p. 147-150


Texte intégral

1Le constat du regain de la pratique du ramadan semble faire l’unanimité parmi les observateurs, même si Xavier Bougarel note avec justesse que la quantité en la matière ne fait rien à l’affaire. Volontiers présenté comme un signe de réislamisation des musulmans, il peut certes être interprété de la sorte, mais à condition de bien préciser qu’il ne s’agit en aucun cas du « retour » à un invariant dit « traditionnel ». A travers la permanence du rite, c’est l’évolution de ses modalités, le changement de ses supports, le renouvellement de son discours, l’exégèse de la foi qui sont à l’œuvre, si l’on se situe, en anthropologue, en marge du mystère de la transcendance qui unit le croyant à son Dieu. L’élément frappant qui se dégage des chapitres de cet ouvrage a trait à l’extrême adaptabilité d’une pratique religieuse qui est tout sauf ahistorique, uniforme et homogénéisante. Le ramadan est un rituel de changement social, d’innovation culturelle, de politiques publiques, voire de mobilisation politique, comme le montre d’emblée son étude par François Georgeon dans l’Istanbul des Tanzimat, à un moment d’urbanisation rapide. De ce point de vue, le choix du ramadan 1932 par Mustafa Kemal pour mettre en œuvre son programme de « nationalisation » de l’islam n’est pas indifférent, et a valeur de symbole. Le carême est également un temps de négociation entre la sphère publique et la sphère privée et entre les acteurs au sein d’une société donnée, mais aussi entre les sociétés musulmanes elles-mêmes, et entre ces dernières et le processus de globalisation. L’utilisation électorale du « mois béni » (mâhe mobârak en persan) en Iran et en Turquie, sa mise à profit par le SDA (le Parti de l’action démocratique) en Bosnie ou par les tueurs de diverses obédiences en Algérie, les disputes lunaires auxquelles il donne lieu entre autorités religieuses, entre écoles théologiques, entre États ou entre groupes politiques rivaux, sa visibilité croissante dans les sociétés ouest-européennes illustrent chacune à leur manière ces différents points.

2Cette flexibilité du rite s’accompagne inévitablement de sa polysémie : il est un moment fort d’investissements religieux, politiques, économiques qui permettent la distinction sociale et l’individuation du croyant. Il en résulte une tension, parfois difficile à analyser, entre les conflits que l’intensité de ces stratégies provoque et le sentiment de concorde que dicte la religiosité. Si l’on ajoute – à l’instar de Mounia Bennani-Chraïbi – que le ramadan est en même temps une fête carnavalesque d’inversion qui introduit et canalise le désordre et la transgression, on admettra qu’il mérite bien mieux que d’être traité comme une norme contraignante, particulariste et identitaire. Sous ses auspices, la relation à Dieu créateur de l’Homme va de pair avec la création du monde par la créature.

3Le ramadan est un temps de différenciation du monde musulman au sein du « temps mondial », et aussi de différenciation des sociétés islamiques elles-mêmes. Mais son travail de relocalisation est comme tel indissociable du processus de globalisation. Cela apparaît clairement au détour des pratiques de dévotion et de sociabilité du « mois béni » dans les communautés musulmanes nées de l’émigration, et au travers de la reconnaissance croissante dont elles font l’objet de la part des non-musulmans, y compris en France – contrairement à la fête du mouton, jugée barbare et stigmatisée par une Brigitte Bardot. Ce rapport privilégié que le ramadan entretient avec la globalisation se retrouve à l’évidence dans sa médiatisation par les moyens modernes de communication et dans sa marchandisation. Il est relayé par les journaux – au point d’être l’occasion privilégiée de leur lancement, comme à Istanbul, au XIXe siècle – par la radio, par la télévision, désormais satellitaire, et de plus en plus par le Web. Il donne lieu à des programmations spécifiques et à leur circulation transnationale, participant ainsi de plain-pied à l’univers des mass media, et au risque d’en assumer ses travers :

« N’en déplaise aux détracteurs systématiques de nos deux chaînes de télévision, il semble bien que la rue El-Brihi et Aïn-Sbaâ œuvreront la main dans la main, en toute loyauté, pour répondre à l’attente des téléspectateurs. Particulièrement pendant le ramadan. La preuve en est qu’un accord important a été scellé entre les deux stations qui consiste à tenir secrètes les “grilles” qu’elles se proposent de présenter durant le mois de jeûne. L’une et l’autre, dans une miraculeuse connivence spatio-temporelle, ont décidé de ne rien dire de leurs ‘menus’ respectifs au-delà du 15 janvier...1 »

4Dans le même temps, le ramadan est une opportunité de consommation, et même de surconsommation. Il constitue à ce titre un véritable marché, avec ses produits et ses services spécifiques qui empruntent souvent à la western way of life, ainsi que l’atteste par exemple l’offre de cures de thalassothérapie ou de menus d’iftar par les fast-foods au Maroc : McDonald’s proposait en 1997 un ftour pour moins de 36 DH (sandwich, frites, boisson gazeuse, harira Maggi, chebbakia, dattes et verre de lait) et un shour pour 28 DH (sandwich, chausson aux pommes, dessert lacté et yoghourt).

5Des esprits nostalgiques ou chagrins regrettent naturellement ce qu’ils estiment être une perte d’authenticité et une pollution du « mois béni » par l’« agression culturelle » et surtout par le faste ou l’argent : ainsi de Radio Hayat à Sarajevo, qui – nous dit Xavier Bougarel – va jusqu’à recommander aux vrais croyants de ne pas s’associer au jeûne en guise de protestation ! Cependant on peut aussi bien y discerner un « réenchantement du monde » et la consécration d’un croyant rationnel entendant exercer son libre choix. C’est aussi parce qu’il est un vecteur éminent de self-reflexivity dans les sociétés musulmanes que le ramadan est une pratique moins « traditionnelle » que globale. « Ramadan, le mois aux trois objectifs », proclame le centre de thalassothérapie Le Lido, à Casablanca : l’« objectif santé » – six cures à l’appui : la cure Océan, la cure Jeune Maman, la cure Jambes lourdes, la cure Anti-Rhumatismes ; l’« objectif vitalité » – avec une formule mensuelle offrant des bains en eau de mer et des massages ; et l’« objectif minceur » – avec à la clef un amincissement accéléré par divers soins manuels et d’électrothérapie au centre d’esthétique Ok Form2. Dès lors la pratique du jeûne donne lieu à un savoir scientifique dont chaque fidèle peut prendre connaissance à travers les médias et s’inspirer pour sa gouverne personnelle : par exemple au Maroc, en 1997, la Fondation Hassan II pour la recherche scientifique et médicale sur le ramadan et le Comité national de prévention des accidents de la circulation ont diffusé les résultats de deux enquêtes médicales sur les performances psychomotrices, l’humeur et la vigilance au volant pendant le carême3.

6En ces temps de mondialisation et de libéralisation, sinon de démocratisation, la grande question est de savoir si le rituel du ramadan, moment de ferveur religieuse, de mobilisation politique, d’innovation sociale et d’individuation, contribue à l’émergence d’un espace public où s’exerce la raison du citoyen. Si l’on en croit J. Habermas, son inscription dans la dimension des médias n’y suffit naturellement pas, ni non plus sa marchandisation ou sa relation privilégiée à la self-reflexivity. L’essentiel est ici de distinguer ce qui relève des politiques publiques du ramadan, conduites par les autorités – et ce, très tôt, comme le montre François Georgeon à propos d’Istanbul, et que l’on retrouve au fil de ces pages dans la plupart des cas pris en considération -, et ce qui relève de la contribution du rituel à la « formation » de la société politique, apport beaucoup plus complexe et souvent ambigu, à la fois parce que les politiques publiques sont naturellement infléchies au gré de leur réception par les croyants et parce que ces derniers investissent le champ social de façon autonome. De ce point de vue le mouvement dialectique entre le privé et le public qu’abrite le rituel du ramadan est particulièrement intéressant à observer. Xavier Bougarel remarque par exemple que « si la plupart des musulmans bosniaques acceptent la réislamisation de leur identité collective, ils réagissent vigoureusement à toute tentative de contrôle de leur comportement individuel ». Il y discerne une résurgence du « compromis implicite qui existait déjà entre la société yougoslave et le pouvoir communiste, selon lequel la première abandonne au second la sphère publique, en échange d’un renoncernent au contrôle de la sphère privée », l’islam représentant néanmoins aujourd’hui un instrument de contrôle par le pouvoir de la sphère publique et de sa pénétration dans la sphère privée. Nous avons nous-même relevé une tension similaire entre les sphères privée et publique en République islamique d’Iran. De ce fait, le ramadan ne peut être réduit à l’imposition univoque d’un rituel de domination sociale. Il est aussi bien un moment fort d’affirmation de la liberté du croyant qui est maître de son choix – jeûner ou ne pas jeûner – dans l’espace privé et même dans les nombreuses zones grises – transports interurbains, hôtels, hôpitaux, etc. – où la non-observance du carême est religieusement licite. Le ramadan est également un moment privilégié où le pouvoir, fût-il islamique, doit prendre acte de la limitation de son emprise sur la société et reconnaître la différenciation non seulement du privé et du public, mais aussi du champ religieux et du champ civique : il conforte ainsi indirectement une certaine sécularisation des sociétés musulmanes. Cette dynamique est importante si l’on admet, avec Roger Chartier, que la Révolution française avait procédé d’une autonomisation de la sphère privée par rapport au pouvoir absolutiste4.

7Quoi qu’il en soit, le ramadan entretient une relation ambivalente avec l’émergence d’un espace public et la démocratisation des sociétés musulmanes, dès lors que l’on dépasse la seule analyse des politiques publiques dont il est l’objet et que l’on se penche sur ses pratiques effectives par l’ensemble des croyants, dans des contextes historiques particuliers. Il fournit des opportunités de disputes politico-rituelles et de mobilisation comme en Afrique orientale ou en Chine, voire de véritables débats politiques au travers des échanges religieux, comme au Maroc, en Bosnie ou en Iran. Il permet au fidèle de forger sa liberté. Mais dans le même temps, par le biais de l’économie politique du don et de la redistribution, il est propice aux démonstrations d’influence des évergètes qui, presque par définition, sont autant de notables soucieux de reproduire leur pouvoir social, quitte à devoir composer avec les exigences nouvelles du suffrage universel. C’est précisément que le ramadan est bien, au-delà d’une pratique strictement religieuse, un véritable « phénomène social total » au travers duquel se lisent les complexités du politique.

Notes de bas de page

1 Saïd Saddiki, « Vu de ma lucarne », La Vie économique, 10 janvier 1997, p. 60.

2 Ibid., p. 60.

3 L’Opinion, 5 janvier 1997, p. 4.

4 Roger Chartier, Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Le Seuil, 1990.


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