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    Plan détaillé Texte intégral Le paradoxe du ramadan en République islamique Du privé au public, et retour Ramadan et structuration de l’espace public Notes de bas de page Auteur

    Ramadan et politique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 5. Le ramadan comme négociation entre le public et le privé : le cas de la République islamique d’Iran

    Fariba Adelkhah

    p. 97-110

    Texte intégral Le paradoxe du ramadan en République islamique Du privé au public, et retour Ramadan et structuration de l’espace public Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1En décembre 1999, à Téhéran, j’ai été frappée par un fait, dans le courant du mois de ramadan. Le jeune Pouyan, âgé de quinze ans, a exigé, de retour de l’école, que sa famille tout entière se lève avant l’aube le lendemain matin, jour de la célébration de la blessure causant la mort de l’imam Ali, afin de pouvoir respecter le jeûne, et ce bien que son petit frère de treize ans et sa mère malade soient exemptés de cette obligation religieuse selon les principes islamiques eux-mêmes. Ses parents et même sa grande sœur, quelque peu « branchée », se sont finalement exécutés devant cet accès de foi juvénile, manifestement inspiré par la ferveur du prêche du jour à l’école et par l’émulation des camarades de classe.

    2On pourrait certes voir, dans cette anecdote, une preuve de plus de l’endoctrinement religieux et politique auquel seraient soumis les élèves iraniens, et à la limite soupçonner Pouyan d’être prêt à se comporter comme un membre des Hitler Jugend décidé à dénoncer ses parents s’ils ne se soumettent pas aux prescriptions du régime. Mais ce serait aller trop vite en besogne et commettre un énorme contresens. Notre garçon n’a rien d’un bassidj (mobilisé) exalté, vu sa mise et sa coupe de cheveux, – un bassidj aurait d’ailleurs plutôt jeûné ostensiblement mais en solo ou avec ses amis, et non en famille – et il n’entretient aucune relation conflictuelle, sur le plan idéologique, avec ses parents, croyants sincères et pratiquants débonnaires : quelle qu’ait été l’inspiration de son acte (ou l’inspirateur de son attitude), chacun y a vu l’affirmation identitaire authentique et sympathique d’un adolescent rangé et choyé, qui excelle dans la calligraphie, joue de l’orgue électrique et aime à organiser avec ses amis du quartier des célébrations de Moharram dans le parking souterrain de l’immeuble afin de partager ses dons de chanteur et sa maîtrise du rythme. Son oncle, sa tante et ses cousins, auxquels il est très lié, ne s’y sont d’ailleurs pas trompés : ils n’ont pas interprété l’exigence de Pouyan comme une bouffée de fanatisme mais comme la manifestation de sa sensibilité et de son caractère, et, mi-blagueurs mi-convaincus, ils se sont félicités que la « nappe » de rupture du jeûne qu’ils offraient précisément ce soir-là se soit de la sorte trouvée sanctifiée. C’est comme cela qu’un garçon de quinze ans peut être au centre des discussions et de l’admiration d’une trentaine de convives qui saluent de leur bavardage sa force morale et son innocence, et que l’adhésion à une norme religieuse peut servir l’individuation du croyant. D’autant que le jeune héros est resté au cœur de l’intense narratif téléphonique de la famille tout entière, dispersée aux quatre coins du pays, au cours des jours suivants.

    3Et s’il fallait une autre preuve que la pratique du ramadan en République islamique d’Iran ne saurait se réduire à l’imposition d’une obligation par les autorités politico-cléricales ou à l’expression d’un conformisme social pesant, on pourrait la trouver dans cet autre fait : pendant ce même mois, Ramine, l’un des cousins de Pouyan, a demandé à sa mère de venir le chercher à l’école avant la prière collective qui, chaque mercredi, réunit toutes les classes de l’établissement, parce que certains élèves plus âgés, à la faveur de la promiscuité qu’imposait l’exiguïté du lieu, se livraient à des attouchements sur leurs condisciples. Temps de ferveur religieuse, le ramadan peut être en réalité un moment de transgression et de désordre, que le manque de moyens financiers de l’école, le nombre insuffisant des surveillants et la verdeur de la libido adolescente ne permettent pas de contrôler. En bref, le mois béni du jeûne ne transcende pas la complexité et l’ambivalence du social. Il tend plutôt à les condenser. C’est ce que je voudrais suggérer à partir de l’observation des ramadans qui se sont succédé depuis 1996 en Iran.

    Le paradoxe du ramadan en République islamique

    4J’ai essayé de montrer ailleurs comment l’institutionnalisation de la République islamique s’est accompagnée d’un double mouvement de dissociation – ou peut-être plus exactement de spécification – du champ religieux et du champ politique, et de structuration d’un espace public de type confessionnel1. Chacun de ces processus demanderait à être analysé beaucoup plus précisément qu’on ne le fait habituellement et il n’est pas certain que les concepts en vogue – par exemple ceux de société civile, de réislamisation, de modernité... – nous y aident.

    5Il est particulièrement important de souligner que la spécification du champ religieux ou du champ politique, par le biais de leur différenciation interne et de leur professionnalisation – spécialisation des clercs, routinisation d’une classe politique « thermidorienne » passant de la « passion » (shur) révolutionnaire à l’intelligence (sho’ur) – ne signifie pas nécessairement leur séparation et encore moins leur opposition : l’imbrication du social et du religieux que semblent découvrir certains travaux traitant des sociétés islamiques est naturellement une vieille affaire, même si, dans le cas de l’Iran, l’institutionnalisation de la République lui a donné une configuration nouvelle ; et des pratiques comme celle de l’évergétisme, ou le chevauchement des réseaux cléricaux, des réseaux politiques et des entreprises dans l’accumulation économique, ou encore la cohabitation des porteurs de chapeau (mokallâ) et des porteurs de turban (mo’ammem) au cœur des structures du pouvoir assurent cette interaction permanente entre le sociopolitique et le religieux, tout en se manifestant par une différenciation croissante des rôles, des compétences, des organisations, et donc des logiques d’acteur.

    6De même la spécification des différents champs sociaux relève de temporalités distinctes : par exemple le calendrier électoral sur le plan politique, l’agenda des compétitions dans le domaine sportif, et naturellement le calendrier lunaire en matière religieuse. Le ramadan est le moment par excellence où se négocient les relations entre ces différentes temporalités dont les modes d’action et de légitimation sont diversifiés. La campagne des élections législatives de 1996 et celle des présidentielles de 1997 ont pris une tournure particulière du fait du carême, les candidats ne manquant pas d’instrumentaliser à leurs fins la sociabilité de l’iftâr. Ainsi, en 1996, Gholamhossein Karbastchi, le maire de Téhéran, dont les fondations culturelles, très actives, sont l’une des cibles préférées de la droite, a profité du ramadan, comme d’ailleurs de Moharram ou d’autres célébrations religieuses, pour les légitimer en y organisant des activités (cours de récitation du Coran, performances de chorales coraniques, mais aussi projections de films ou représentations théâtrales) réconfortant et récompensant les fidèles de leurs privations. En 1997, il n’a pas manqué de faire commercialiser par les marchés municipaux les zulbia bamieh (pâtisserie de ramadan) pour casser la spéculation qui marque traditionnellement le télescopage du calendrier religieux et de l’activité économique.

    7Néanmoins il faut bien voir que cette articulation entre le temps religieux et le temps politique est purement contingente. En décembre 1999, les différentes personnalités politiques ont moins investi les cérémonies de rupture du jeûne qu’en 1996 et 1997 car la liste des candidats validée par le Conseil des gardiens de la Constitution n’avait pas encore été rendue publique. Tout au plus a-t-on vu les principaux dignitaires du régime offrir des « nappes » et y accueillir leurs pairs : ainsi Gholamhossein Karbastchi, qui avait été entretemps jugé et incarcéré pour détournement de fonds, a été l’invité le plus remarqué de Hachemi Rafsandjani, qui avait obtenu la prolongation d’une permission de sortie de son protégé. De même les étudiants emprisonnés à Evin à la suite des troubles du mois de juillet ont annoncé un jeûne de durée illimitée pour obtenir la libération de l’ensemble des manifestants arrêtés durant l’été et le jugement des responsables de l’attaque contre la résidence universitaire de Kouy-e Daneshgah, en espérant profiter du climat de concorde et de réconciliation d’un mois propice aux amnisties. En tant que tel le ramadan n’est donc pas un « mois politique », mais il est toujours susceptible d’être sollicité par des acteurs politiques pour des fins extra-religieuses – ou encore par des acteurs économiques, sportifs etc... qui chercheront à tirer parti de sa sociabilité et de sa ferveur.

    8Le point saillant, en Iran, est le contraste entre le caractère islamique des institutions et la relative discrétion de la pratique du ramadan par les individus. On ne trouve rien de comparable aux tables de bienfaisance (maidat al-rahman)2 qui sont dressées dans les rues du Caire au moment de l’iftâr, ni, semble-t-il, à l’intense sociabilité qui se déploie dans les sociétés maghrébines ou parmi un bon nombre des musulmans de France. En 1999, les autorités ont bien cherché à donner un plus grand éclat public au rituel en se référant explicitement à l’exemple des pays arabes et en déplorant que la morosité de ce mois en Iran ait pu, par exemple, faire croire à la communauté arménienne qu’il représentait une période de deuil. La télévision s’est beaucoup dépensée pour que les émissions d’après iftâr soient festives et rivalisent de couleurs, de sketches, de musiques, de jeux : un présentateur comme Shahriari n’a pas manqué de changer de mise chaque jour et de conférer à ses programmes de soirée une atmosphère digne de Guy Lux. Néanmoins, l’orchestration de cette allégresse n’est jamais parvenue à déborder dans la rue qui a gardé ses airs de tous les jours (exception faite des repas d’iftâr), y compris lors de l’aid. A y regarder de plus près, le contraste survient entre la basse intensité de l’observance du jeûne par les individus dans la sphère privée et leur relative mobilisation sur la sphère publique : soit qu’il s’agisse de se procurer les mets « saisonniers » et particulièrement prisés du calendrier lunaire pour la rupture du jeûne (âsh, sholeh, sholeh-zard), soit plus prosaïquement qu’il s’agisse de respecter l’obligation légale de ne pas se sustenter en public pendant la journée, de s’insérer dans le jeu des invitations ou des contre-invitations de la soirée, ou de participer aux activités de ramadan qu’abritent les différentes institutions sociales, telles que l’école, les entreprises, les administrations, les guildes, les mosquées ou la télévision, car le respect du jeûne relève désormais de la loi et les médias relayent cette nécessaire allégeance aux normes islamiques3.

    9Quoi qu’il en soit cette observance dédoublée du ramadan – ostensible sur la scène publique, plus relâchée dans le privé – ne s’explique pas exclusivement, ni même principalement, par la coercition du régime. Nous sommes plutôt dans l’ordre de la gestion du quotidien. Interviennent, de pair avec l’obligation légale et le devoir religieux, des effets de mimétisme, de distinction, d’entraînement, d’émulation, voire de rivalité. Ainsi, dans les écoles, le ramadan donne lieu à des iftâr parfois somptueux qui sont simultanément des moments de sacralité enfantine ou adolescente, d’expression artistique et culinaire, de montre sociale, et de gestion économique : organisation de repas pour plusieurs centaines de convives, embauche de personnel temporaire, expression d’intérêts catégoriels devant les responsables administratifs ou politiques et les parents d’élèves, négociation de subventions ou de dons etc. C’est bien dans ce contexte que notre Pouyan a enjoint à ses parents de jeûner le jour de la célébration de la mort de l’imam Ali. Pareillement, dans les quartiers, au sein des familles ou dans les milieux professionnels, le feu des échanges de mets ou d’invitations ne tarde pas à se propager dans le tissu social. L’investissement de la sphère relationnelle par les pratiques du ramadan est proportionnel à l’extrême discrétion dont on fait preuve quand il s’agit des pratiques individuelles réelles de Soi ou d’autrui. Il n’est pas islamiquement correct de faire mine de s’interroger sur le respect ou le non-respect du jeûne, celui-ci relevant de la seule conscience du croyant. La formule quotidienne lors des salutations est d’ailleurs volontiers vague : « Que Dieu accepte vos prières et votre carême », et elle rencontre la réponse suivante : « Que Dieu accepte également les vôtres ». Quand la question se fait indiscrète – « Faites-vous le carême ? » – c’est alors le croyant qui choisit la réponse vague : « Enshallah, si Dieu le veut, s’il l’accepte ». Il est ainsi particulièrement grossier de demander à une femme si elle jeûne puisque cela revient à lui demander si elle a ses règles. De même, un système de réveil se met en place dans la plupart des quartiers populaires afin d’éviter aux croyants une journée de carême sans qu’ils aient pris le sahari (le dernier repas avant le commencement du jeûne) : soit que résonnent dans les ruelles des appels à haute voix, soit que des voisins actionnent la sonnette des foyers apparemment endormis. Il suffit qu’une simple lumière s’allume alors, quand bien même les occupants de la maison vont regagner les bras de Morphée. Et les cas licites d’exemption du jeûne (femmes enceintes, allaitantes ou en période de menstruation, enfants de moins de quinze ans pour les garçons4, vieillards, malades, voyageurs, chrétiens ou juifs...) sont suffisamment nombreux pour que soit maintenu un flux permanent de nourriture pendant le jour, sur lequel chacun est libre de se greffer. Durant le carême, le pays n’arrête pas de tourner, et comme son administration et son économie reposent aujourd’hui sur un mouvement vibrionique de déplacements professionnels entre la capitale et les différentes provinces, l’espace de la prescription islamique en est réduit d’autant : Iran Air sert depuis quelques années des plateaux-repas sur ses vols intérieurs – l’hôtesse se bornant à préciser qu’il faut pour cela attendre le décollage, comme si cela n’est pas toujours le cas ! –, et les grands hôtels ont renoncé à demander à leurs clients la clé de leur chambre, pour s’assurer qu’ils sont bien voyageurs, avant de leur servir à manger ou à boire. En d’autres termes, le ramadan ne voit pas se développer une culture du soupçon à l’encontre des mécréants. Dans le discours populaire, mais aussi sous la plume des clercs, tel feu l’ayatollah Khatami, le père de l’actuel président de la République, le vrai carême ne consiste pas seulement, ni même peut-être principalement, à « laisser fermer sa bouche », mais à se conformer à ses « visées éthiques ». L’obligation légale elle-même – nous y reviendrons – ne porte pas sur la pratique du jeûne par les individus mais sur son observance dans les lieux publics.

    Du privé au public, et retour

    10À la lumière du paradoxe iranien, je voudrais m’interroger à la fois sur les pratiques privées du ramadan et sur les pratiques du ramadan comme vecteur de structuration d’un espace public.

    11Dans la scène privée, les pratiques du ramadan semblent bien bénéficier d’un regain d’observance, au moins dans certains milieux, tels que le monde des affaires – aussi bien celui du bazar que celui des sociétés, sherkat –, les femmes de la classe moyenne ou la jeunesse lycéenne. Néanmoins ce phénomène doit moins à la radicalisation du champ politico-religieux, quels que soient les exploits des groupes extrémistes ou les rigueurs de la Loi, qu’à la dynamique de la « réflexivité du Soi » (self-reflexivity), qui est l’un des traits majeurs de la condition moderne et de la globalisation selon Anthony Giddens et qui caractérise en effet la société iranienne contemporaine5. Cette dernière est marquée par le développement spectaculaire de procédures compétitives qui rythment désormais non seulement le domaine sportif ou politique, mais également le champ religieux ou celui du savoir. Simultanément se généralisent toute une série de pratiques de Soi, par exemple dans le domaine de l’alimentation, de la culture physique, de l’acquisition des connaissances, etc. Vue sous cet angle, la République islamique et ses politiques publiques, bien loin de représenter une régression obscurantiste, participent de cette « bio-politique » qui marque, pour Foucault, l’accession à la modernité.

    12Or, si cette hypothèse est exacte, le ramadan constitue un temps fort, ou en tout cas ne contredit pas ce processus de subjectivation. Dans les débats religieux ou sociaux qui argumentent le bien-fondé de la pratique du jeûne, dans les colonnes de la presse ou à la télévision, l’accent est volontiers mis sur sa rationalité : il permet une épuration du corps en même temps que de l’esprit, il nécessite une prise ordonnée par des considérations médicales des aliments afin de faciliter le travail de la digestion après l’iftâr ou d’accroître l’endurance physique du fidèle durant la journée, il met le croyant à l’écoute de son organisme autant qu’à celui du Coran. De ce fait le corps et son modelage ou son contrôle sont au centre de la réflexion des individus, des réunions religieuses auxquelles ils participent, des journaux ou des livres qu’ils lisent, des émissions de radio ou de télévision qu’ils suivent. Ils sont également, et plus immédiatement encore, l’objet de leur action quotidienne : durant le carême la vie s’organise autour du sahari et de l’iftâr.

    13En outre le ramadan fournit aux fidèles l’opportunité d’investir le social en élargissant la sociabilité et les pratiques de don au-delà du cercle habituel des parents et des proches, par exemple en suscitant la collaboration entre parents d’élèves et directeurs d’école pour dresser une nappe d’iftâr, ou en généralisant les distributions de mets à des passants anonymes dans des vaisselles jetables en plastique. On retrouve là le style propre de l’être-en-société (âdam-e edjtemâ’i), soucieux de se distinguer, de vivre au goût du jour et de mettre en harmonie son comportement privé et son comportement dans le public. Comble du raffinement, le ménage se procurera son potage de rupture du jeûne chez un traiteur, non pas, comme il l’aurait fait traditionnellement, en apportant sa casserole, mais en payant le supplément du récipient jetable. En décembre 1999, ce phénomène a pris une ampleur inédite, là aussi en partie pour des raisons contingentes : ces derniers ramadan étant survenus pendant l’hiver, la consommation de potage s’en est trouvée favorisée et les traiteurs ont pu en profiter pour créer un nouveau marché, à grand renfort de publicité. À elles seules, les longues queues de croyants devant les boutiques en fin d’après-midi résumaient la marchandisation de la société iranienne et le chemin qu’elle a parcouru depuis trente ans, pour qui se souvient du dernier cycle hivernal du ramadan dans les années soixante-dix, quand prévalait une consommation essentiellement domestique.

    14Enfin, sur un plan strictement religieux, le ramadan est le moment par excellence où le croyant approfondit sa foi en se distanciant des impératifs de la vie quotidienne et professionnelle et en se consacrant à la récitation du Coran, seul ou dans le cadre de ces réunions religieuses qui se multiplient durant cette période, jusqu’à se tenir tous les jours de la semaine pour permettre une « révision » (doreh) du Livre dans son intégralité. Comme il se doit, cette religiosité, en l’occurrence du ramadan, est empreinte de gravité, de mysticisme, voire de tristesse puisque la mort d’Ali est survenue pendant ce mois de la Révélation. Mais pour autant elle n’est nullement « traditionnelle » : au même titre que Moharram, le carême est propice à l’innovation religieuse dans la République islamique.

    15Ainsi, les familles se rassemblent devant le poste de télévision jusqu’à une heure avancée de la soirée pour écouter la retransmission des séances de recueillement et de chant organisées par les autorités, et singulièrement par le Guide de la Révolution, dans sa résidence : est célébré, par les « gorges d’or » du pays, le martyre d’Ali et de sa descendance, non sans que ces exercices de piété ne donnent lieu à une certaine compétition entre les récitants, à leur professionnalisation et à des phénomènes d’engouement de la part du public, prompt à acheter leurs cassettes. De la sorte le ramadan de 1998 semble avoir consacré le succès d’un certain Mohammad Reza Taheri dont l’aura aurait éclipsé celle du célèbre Ahangaran. De même le ramadan permet à des chorales de récitants du Coran de se produire, ce qui est en soi une forme neuve d’expression de la religiosité, le caractère innovateur de celle-ci apparaissant d’autant plus lorsqu’il s’agit de chorales de femmes : ces séances de chant « face à face » sont elles aussi retransmises à la télévision ou diffusées par cassettes vidéo, dont il est difficile de dire si la réception en famille relève de la pratique pieuse stricto sensu ou du divertissement, si tant est que l’on puisse distinguer les deux registres. Désormais la télévision montre de véritables clips de ces chanteurs, tels Mahmoud Karimi, Hadj Mansour Arzi (le favori des bassidj et du Guide), Hassan Khaladj, Sa’id Haddadiayn, pour annoncer leurs performances dans les différents centres, notamment celui de Mahdiyyeh à Téhéran. Elle met également en scène des célébrations religieuses selon les techniques bien rodées des émissions de variétés : pour commémorer la naissance de l’imam Ali, les chanteurs Taheri et Khaladj inviteront leur public à claquer des mains les bras levés ! Et Hadj Mansour Arzi, réputé pour son opposition à de tels comportements, semble lui aussi s’être laissé aller devant l’enthousiasme de ses auditeurs lors du dernier anniversaire de l’imam Hassan, en consentant qu’ils se livrent à cette mode.

    16Le Web ouvre un autre champ à l’innovation religieuse. L’ambassade de la république islamique d’Iran à Ottawa met par exemple à la disposition des fidèles internautes un site Salamiran, susceptible de répondre à leurs questions sur le fiqh (ahkâm) et sur l’« idéologie islamique ». Pour ses interrogations de la première catégorie, l’usager est invité à indiquer le marja’ (source d’imitation) de sa « préférence ». Le site s’engage à soumettre les questions à un groupe d’oulémas vivant hors d’Iran et « si nécessaire au centre, à Qom », c’est-à-dire à l’école religieuse de la ville sainte. Il s’engage également à ne pas altérer les questions et les réponses qui lui sont apportées. Et de préciser : « Les questions à vos réponses en aucun cas ne refléteront les vues de cette ambassade ; elles exprimeront l’opinion des personnes qui leur répondent ». Comme il se doit, un message actif salue la période du jeûne : « ramadan mobârk ». Le site ne dispense pas d’informations sur la pratique du ramadan mais propose la connexion avec d’autres sites, dont le CRCIS6. Néanmoins il semble que nombre de ces connexions renvoient à des sites gérés en Europe occidentale ou en Amérique du Nord par des croyants plutôt non iraniens : ainsi le Dr Manzur Ahmed, domicilié à Birmingham en Grande-Bretagne, propose un programme qui permet aux non spécialistes de calculer les heures de la prière et la position, l’âge, la phase, l’orientation, l’apparition et la visibilité de la lune pour toute date, heure et localisation sur le globe. Ce programme peut être copié et distribué gratuitement pourvu qu’il ne soit pas modifié ou amputé, mais si le croyant le trouve utile il est invité à faire un don à une œuvre charitable, telle que Islamic Relief à Birmingham ou Muslim Aid à Londres.

    17Ce genre de site est intéressant car il confirme l’entrée de l’islam dans l’ère des mass media et des nouvelles techniques de communication, il reflète un certain nombre de changements dans la pratique religieuse des musulmans aussi bien que des continuités, et il illustre les potentialités du Web pour accentuer ces tendances. Ainsi nous retrouvons, sur la home page du site Salamiran de l’ambassade d’Ottawa, cette dissociation du champ politique et du champ religieux que véhicule paradoxalement la République islamique : les réponses aux questions religieuses des fidèles n’engagent pas l’ambassade, qui distingue ces dernières de celles portant sur l’« idéologie islamique ». De même le site diversifie l’« offre » des marja’ : jadis le croyant suivait la source d’imitation de son environnement (famille, guilde, mosquée, région...) sans nécessairement connaître les autres ; aujourd’hui l’internaute, plus encore que le citadin « moyen », la choisit individuellement en fonction de nouveaux critères, et peut-être en fonction d’une question donnée, les autorités religieuses ayant désormais tendance à se spécialiser. Cependant le Web semble induire un effet globalisateur particulier en ce qui concerne la pratique du ramadan. Par définition, il déterritorialise la pratique religieuse non seulement par rapport à l’espace national – le site Salamiran établit des connexions avec des sites non iraniens et pas forcément des sites chiites, et, d’après nos premières recherches, rares sont les sites qui affichent leur appartenance nationale sur le réseau -, mais aussi par rapport aux lieux traditionnels d’expression de la foi : la mosquée, les écoles théologiques, les centres de pèlerinage. Le Web, pour ce qui a trait au ramadan, favorise également une « déconfessionnalisation » de l’islam : le clivage entre sunnites et chiites s’efface et laisse place à la communion de tous les croyants, voire à un certain œcuménisme. Mais aussi le Web participe à une décommunautarisation de l’Umat (nation islamique) en prenant acte de sa différenciation : il offre à la jeunesse (mais non aux femmes par exemple) des programmes spécifiques sur le jeûne (en l’occurrence pédagogiques, simplifiés, coloriés, et illustrés). Et il contribue à l’ouverture, à la libéralisation et à la décléricalisation du champ religieux en mettant le savoir à la portée de tous et en rendant techniquement possible l’interaction entre les croyants, chacun de ceux-ci pouvant maintenant s’ériger en producteur de connaissances et de prescriptions dans l’intimité – ou la convivialité de son espace domestique.

    18Dans un autre domaine, les cinémas ne ferment plus durant le mois de ramadan et leurs spectateurs de fin d’après-midi sont dans les faits amenés à substituer au repas traditionnel de rupture du jeûne le grignotage de petits salés que l’on dirait en Europe d’apéritif (pofak namaki, zorrat), ou encore de sandwichs de diverses saucisses – sans compter que ceux d’entre eux qui ne sont pas astreints au jeûne, en particulier les enfants, mangent ouvertement dans la salle obscure sans attendre l’heure fatidique, ce qui ouvre bien des opportunités aux autres non jeûneurs. Quant aux pizzas, elles sont devenues un mets dont on commence à faire don au titre d’offrande religieuse.

    Ramadan et structuration de l’espace public

    19On voit donc que le ramadan est un moment significatif de la recomposition du privé saisi dans ses différentes facettes : on retrouve, dans les façons dont il est vécu, le style, l’éthos (Max Weber) de l’homo republicanus islamicus, c’est-à-dire le mélange de foi réelle, irréductible à la coercition du régime, le souci de self-reflexivity, la propension à la rationalisation, le type de distinction sociale qui caractérisent Γ être-en-société. Mais on sait que celui-ci, presque par définition, entend transcender la séparation de la sphère privée et de la sphère publique sur laquelle reposait la société ancienne. Ce travail de dépassement remonte pour l’essentiel aux transformations induites par le boom pétrolier, en particulier à l’urbanisation rapide et au développement de la consommation : il est indissociable de la culture matérielle marchande. Contrairement à ce que l’on pense souvent, il s’est poursuivi et amplifié dans le cadre de la République islamique issue de la mobilisation révolutionnaire de 1978- 1979. Il convient donc maintenant de voir en quoi les pratiques du ramadan participent à la renégociation des échanges entre l’espace privé et l’espace public et à la structuration de ce dernier.

    20En premier lieu, le temps du ramadan est géré par les autorités de la République. Il fait l’objet de toute une série de politiques publiques. Ainsi il donne lieu à l’aménagement des horaires scolaires, à des mesures de contrôle des prix sur les marchés des fruits et légumes, à des programmations spécifiques à la radio, à la télévision, sur la scène sportive, dans les fondations culturelles, et à l’organisation de multiples compétitions entre les meilleurs jeûneurs (sic !) ou les meilleurs récitants du Coran ou de poésie. Il amène également les dirigeants à faire acte d’évergétisme en donnant l’iftâr, à l’instar par exemple du maire de Téhéran qui a invité le 21 janvier 1998 les employés de la municipalité à partager un repas de rupture du jeûne présidé par Mohammad Khatami à l’hôtel Esteqlal (ex-Hilton). Last but not least, il est précisément réglementé par les forces de l’ordre, même si ces dernières ne font pas preuve d’un excès de zèle particulier durant cette période : à la veille du carême, elles ont ainsi publié un communiqué rappelant les interdits à respecter sur les lieux publics, l’intéressant étant précisément cette insistance sur l’espace public, clairement identifié, et ce souci de bien afficher ce qui est illicite ou licite, conformément au discours du nouveau président de la République sur la Loi (qânun) et l’État de droit (hâkemiat-e qânun). En d’autres termes la gestion du ramadan par les autorités relève à la fois de l’institutionnalisation d’un espace public et de cette problématique des règles (zâbeteh) qui s’oppose de plus en plus à celle des liens (râbeteh), qui constitue désormais l’une des aspirations de l’être-en-société, et qui a été l’un des traits marquants des consultations électorales de 1996-1997. Encore faut-il préciser que se multiplient les zones grises entre le privé et le public : par exemple, comme nous l’avons vu, les hôtels, les cinémas, les moyens de transport d’une ville à l’autre, les hôpitaux, en tant que lieux susceptibles d’accueillir des populations non assujetties à l’obligation du jeûne.

    21En second lieu, l’institution cléricale investit massivement, comme il se doit, l’espace public pendant le mois de ramadan. Ses représentants sont omniprésents sur la scène médiatique et rivalisent en manifestations de diverses natures, en particulier dans les mosquées et les grands lieux de pèlerinage. La matrice rituelle de la République islamique est le culte des martyrs, la célébration des héros de la Révolution et de la guerre contre l’Irak se nourrissant de celle de Hussein, et réciproquement. Le mois de ramadan contribue lui aussi à cette forme de religiosité puisqu’il est, pour les chiites, celui du meurtre félon de l’imam Ali. Toute la difficulté est alors de comprendre que le culte des martyrs n’est pas forcément « mortifère » dix ans après la signature du cessez-le-feu. Il est une procédure parmi d’autres de formation d’un espace public confessionnel par le biais de la sociabilité religieuse et de la culture matérielle qu’elle développe, par le biais du climat festif que le pouvoir entend maintenant promouvoir, ou aussi bien par la surveillance qu’il déploie.

    22Il s’agit alors de voir, en troisième lieu, quelles sont les pratiques effectives du ramadan par les fidèles, pratiques qui s’articulent à sa gestion par les autorités politiques ou cléricales. L’intense sociabilité religieuse qui prévaut lors du carême, notamment grâce à la multiplication des réunions de dévotion, assure la rencontre de pratiques privées profondément ressenties par les croyants, tant sur le plan de la foi que sur celui de la self-reflexivity, et de pratiques procédant de l’espace public, voire politique. Par exemple, dans une séance de récitation du Coran, ou plus encore de célébration du deuil d’Ali, Monsieur ou Madame Tout le monde écoute l’éloge de l’imam par le maddâh rendu célèbre par la télévision pour avoir chanté dans la maison du Guide de la Révolution ou l’intervention du député-clerc qui a été invité par les organisateurs de la réunion. Dans ce genre de circonstances, on peut repérer plusieurs degrés d’échange entre les différents participants, simples fidèles ou évergètes du quartier, officiels, clercs réputés, voire vedettes de la scène médiatique ou leaders politiques. Les uns et les autres peuvent se borner à coexister au sein du même rituel, limitant leurs échanges à la prière commune ou à des effets de montre sociale ; ils peuvent aussi bien entrer en interaction, par exemple en négociant de manière plus ou moins feutrée telle ou telle transaction administrative, politique ou commerciale. Mais quoi qu’il en soit, le ramadan « met ensemble » le privé et le public, l’institutionnel et l’affectif, les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, la règle et le lien, le « haut » et le « bas », et même le « centre » et la « périphérie », puisque le carême – contrairement à Moharram – est observé par la minorité sunnite kurde ou baloutche et que la télévision ne manque pas de retransmettre les singularités culturelles des célébrations dans les régions, quitte à les folkloriser. Il va sans dire que cette dimension civique est propice à l’innovation sociale et religieuse : par exemple le terme de majles, qui désigne le Parlement mais aussi les réunions familiales de mariage ou de deuil, semble de plus en plus utilisé à propos des séances de récitation « face à face » du Coran.

    23En tant que telle, la célébration du ramadan passe par deux séries de pratiques sociales, étroitement liées entre elles. D’une part, elle est médiatisée par une consommation marchande débridée, et donc par la culture matérielle que celle-ci engendre : la sociabilité des réunions religieuses est l’occasion d’achats conséquents de nourriture, de sa redistribution sous forme de dons ou de réceptions, d’une certaine ostentation, de voyages organisés sur les lieux de pèlerinage. D’autre part, elle s’accompagne d’une prolifération d’épreuves sportives à l’échelle des quartiers et de concours ou de performances artistiques dans les centres culturels ou les médias, conformément à l’une des évolutions les plus spectaculaires de la société iranienne, en proie aujourd’hui à une vraie fièvre de compétition. De ce point de vue la période du carême est bien un temps fort de la structuration de l’espace public telle que nous pouvons l’observer sous les auspices de la République islamique.

    24Mais ne convient-il pas, à ce moment de notre réflexion, de prendre quelque distance par rapport à cette hypothèse de la formation d’un « espace public confessionnel » ? L’entrelacement du social, de l’économique et du politique avec le religieux, que l’on repère dans les pratiques du ramadan et dans lequel on peut en effet voir un signe, parmi d’autres, attestant la genèse d’un espace public par désacralisation et par sécularisation, n’est peut-être pas un phénomène aussi neuf qu’on le suppose : après tout, le souverain qajar présidait lui aussi des séances de deuil pendant le carême, et le don en faveur des pauvres, inhérent à la religiosité de ce mois, a toujours eu une dimension sociale, absolument centrale dans la logique de l’évergétisme. Il importerait donc de mieux préciser en quoi cette interférence du social et du religieux, somme toute classique, a aujourd’hui trait à la formation d’un véritable espace public comme lieu d’exercice public de la raison (J. Habermas).

    25De même la « mise en scène de la vertu », singulièrement au moment du ramadan, dont parle Armando Salvatore7, suffit-elle à constituer un tel espace public ? Car après tout la « publicisation » de l’éthique, si elle ne marque pas vraiment « l’échec de l’islam politique8 » dans la mesure où l’une des dimensions de la politique en République islamique est bel et bien morale, ne suffit pas en elle-même à fonder un usage public de la raison politique : la participation sociale au ramadan demeure jusqu’à preuve du contraire dans l’ordre de la chari’a, c’est-à-dire d’un corps de préceptes s’adressant à l’individu croyant plutôt qu’à la cité. En bref, si le caractère éthique du discours politique ne trahit pas nécessairement son échec, la nature publique de la vertu ne suffit pas à la rendre pour autant politique.

    26Sur le premier point il importe de souligner que l’entrelacement du social, de l’économique et du politique avec le religieux, que l’on retrouve dans les pratiques contemporaines du ramadan, s’inscrit désormais dans le contexte d’une société de masse et de mass media, largement ouverte au demeurant à au moins certains des flux de la globalisation, notamment par le biais de la diaspora iranienne en Europe, en Amérique du Nord, au Japon, dans le Golfe et au Pakistan, par celui du commerce informel, et par celui des pèlerinages. Deux traits méritent d’être plus spécialement mentionnés : cette société est désormais majoritairement urbaine (61 % de la population), et elle est profondément marquée par la participation des femmes à l’espace public, y compris dans ses dimensions religieuses et politiques. En outre, l’État a acquis une capacité de contrôle sur la société, en particulier sur les provinces périphériques, qui est sans commune mesure avec celle de la dynastie qajar. De son côté cette société est elle-même beaucoup plus structurée que jadis, la centralisation politique allant de pair avec l’affirmation des institutions et des mouvements sociaux. En d’autres termes, il existe moins une alternative qu’une interaction entre le renforcement de l’État et celui du social, sans que l’on puisse dire pour le moment si la résultante en sera la constitution d’une véritable société civile.

    27Or les pratiques du ramadan participent à cette configuration. Je n’en donnerai qu’un exemple. Les performances des « gorges d’or » du pays, annoncées par la radio et la télévision, ne sont pas uniformément réparties dans l’espace urbain de Téhéran, et chacun de ces chanteurs se produit dans des quartiers de prédilection ; de ce fait, ses cassettes et vidéocassettes se trouvent plus facilement dans ces derniers, celles de Taheri étant ainsi plus largement commercialisées à Pirouzi (dans l’est de Téhéran) et celles de Ahangaran à Khavaran (dans le sud), en fonction des mosquées et des centres religieux dans lesquels ils ont respectivement l’habitude de chanter. Les moyens modernes de communication de masse n’arasent pas le relief du social, ils contribuent en l’occurrence à la réinvention du local en même temps qu’à la formation de la société nationale et à la centralisation politique.

    28En ce qui concerne le deuxième point les choses sont plus ambiguës, et deux exemples nous permettront de mieux comprendre comment le ramadan pourrait à terme devenir un moment privilégié d’exercice public de la raison. Le premier d’entre eux illustre plutôt les limites actuelles du processus. Pour l’aid, le croyant est tenu de payer à l’autorité religieuse de son choix, ou de glisser dans l’une des multiples caisses dressées à cette fin, une taxe dite fetriyeh, équivalant à trois kilos de blé par personne célébrant l’iftâr dans le foyer la veille de la fête. Ainsi, chacun reste chez soi ce soir-là, au moins pour la rupture du jeûne, afin de ne pas se décharger sur autrui – fût-il de la famille – d’une obligation religieuse, et ce sans considération du coût financier de cette dernière. Interrogé à la télévision sur le montant de cette taxe le 6 janvier, l’ayatollah Ahamad Jannati a repris une réponse qu’avait déjà donnée le Guide de la Révolution quelques années auparavant : la taxe s’élevait au prix de trois kilos de blé sur le marché libre, soit 3 000 riais par personne. Cette précision peut se comprendre puisque le pain est subventionné par l’État au titre de l’aide sociale qu’il apporte aux nécessiteux dans un climat de crise économique. Mais il est assez remarquable que personne, à ma connaissance, n’ait saisi cette opportunité pour relancer le débat sur les effets pervers de la politique de subvention qui conduit l’Iran, dans les faits, à financer la consommation de pain des pays voisins par l’intermédiaire de l’exportation frauduleuse de farine. La question est régulièrement discutée au Parlement et dans la presse. En revanche, dans ce cas précis, le ramadan n’a pas été un moment d’exercice public de la raison, sauf à considérer que « qui ne dit mot consent » : le mois béni aurait alors consacré la légitimité de la suppression des subventions, d’ores et déjà programmée par le IIIe Plan, en dépit des réticences de nombreux élus de droite comme de gauche.

    29Le deuxième exemple montre comment le croyant, lors du ramadan, est invité à effectuer des choix à la fois de consommateur et de citoyen, et comment sa dévotion se confond partiellement avec un usage public de la raison, notamment politique. En décembre 1999-janvier 2000, il s’est ainsi vu proposer des célébrations de styles et de contenus très divers, selon les chanteurs qui s’y produisaient, selon l’obédience des prêcheurs annoncés, et selon le courant politique qui les organisait. Ainsi, la mouvance populiste Ansar a animé des soirées à la mosquée de l’imam Hossein, sur l’avenue Khavaran, de facture très classique : de longues heures de prêche et d’exégèse précédaient l’intervention très attendue du chanteur Ahangaran ; le public, familial, était nombreux et déambulait autour de la mosquée, dans une atmosphère de kermesse, entre les stands de nourriture ou de livres, certains enfants dormant dans les voitures et les camionnettes de leurs parents, ou à même le macadam, enveloppés dans des couvertures. Les soirées tenues par le Front de la participation islamique, dans l’auditorium de Kanoun-e Tohid, étaient moins courues : l’atmosphère était plus froide et en tout cas moins familiale et populaire ; la salle se prêtait mal à une consommation autre que celle des verres de thé distribués gratuitement ; nombreux, les militants du Front de la participation faisaient du prosélytisme ; les thèmes des débats étaient clairement ceux qu’affectionne Mohammad Khatami (la présence du Coran dans la société ; les effets moraux ou sociaux du carême ; la liberté d’opinion et d’expression ; la liberté et la tolérance dans le discours de l’imam Ali ; la place du peuple du point de vue de la pensée politique de l’islam ; les messages du Nahjolbalagheh à notre société ; la mission des intellectuels religieux ; Ali, miroir de la justice ; le rapport entre raison et religion ; le droit du peuple dans le Nahjolbalagheh), non sans parfois éviter certains anachronismes (le point de vue de l’imam Ali sur la question de la répression politique !), et ils donnaient lieu à de véritables discussions, spécialement avec les auditeurs les plus jeunes ; surtout, l’accent était mis sur les thèmes de réflexion, là où les réunions plus traditionnelles tendent à placer en exergue la personnalité des intervenants, prêcheurs ou chanteurs.

    30À la fois parce qu’il a offert aux croyants la possibilité d’exercer son libre choix de fidèle consommateur sur la base d’une programmation diffusée par les médias, parce qu’il a permis aux différentes factions politiques d’occuper l’espace public religieux en organisant des célébrations implicitement en concurrence, et parce que les khatamistes n’ont pas manqué d’utiliser le mois béni pour promouvoir avec leur sérieux habituel la société civile à laquelle ils aspirent, le dernier ramadan a peut-être été une préfiguration de ce qu’il pourrait devenir en tant que rituel d’exercice public de la raison dans une société islamique et républicaine de masse.

    Notes de bas de page

    1 Fariba Adelkhah, Être moderne en Iran, Paris, Karthala, 1998, chap. 5.

    2 Patrick Haenni, « Charité de ramadan : les dessous de la table », non publié.

    3 Néanmoins, déjà sous l’Empire, la pression sociale – et non politique – de la rue intervenait peu ou prou (par exemple, les boutiques de sandwichs fermaient à moitié leur rideau de fer, au-dessous duquel les consommateurs devaient se faufiler). Les interdits à cause du ramadan sont plus anciens et datent notamment de l’époque de Mohammad Mosaddegh en 1951-1953.

    4 En ce qui concerne l’âge du devoir des filles, à partir duquel celles-ci sont soumises aux obligations religieuses, et singulièrement à celle du ramadan, le débat, récent et très vif dans l’espace public, n’est pas tranché.

    5 Fariba Adelkhah, op. cit., chap. 6.

    6 Computer Research Center of Islamic Science, à Qom en Iran. P.O. BOX 37.18563857, tél : (0098251) 743304, fax : 743414.

    7 Communication à la table ronde « Ramadan et politique », Paris, CERI, 1998.

    8 Olivier Roy, L’Échec de l’islam politique, Paris, Le Seuil, 1992.

    Auteur

    • Fariba Adelkhah

      Fariba Adelkhah : chargée de recherche à la Fondation nationale des sciences politiques (Centre d’études et de recherches internationales). Ses recherches portent sur les transformations sociales et politiques dans l’Iran contemporain. Elle est l’auteur notamment de La Révolution sous le voile. Femmes islamiques d’Iran, Paris, Karthala, 1991, et de Être moderne en Iran, Paris, Karthala, 1998 (traduction anglaise : Being Modern in Iran, Londres, Hurst and Co., 1999).

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    1 Fariba Adelkhah, Être moderne en Iran, Paris, Karthala, 1998, chap. 5.

    2 Patrick Haenni, « Charité de ramadan : les dessous de la table », non publié.

    3 Néanmoins, déjà sous l’Empire, la pression sociale – et non politique – de la rue intervenait peu ou prou (par exemple, les boutiques de sandwichs fermaient à moitié leur rideau de fer, au-dessous duquel les consommateurs devaient se faufiler). Les interdits à cause du ramadan sont plus anciens et datent notamment de l’époque de Mohammad Mosaddegh en 1951-1953.

    4 En ce qui concerne l’âge du devoir des filles, à partir duquel celles-ci sont soumises aux obligations religieuses, et singulièrement à celle du ramadan, le débat, récent et très vif dans l’espace public, n’est pas tranché.

    5 Fariba Adelkhah, op. cit., chap. 6.

    6 Computer Research Center of Islamic Science, à Qom en Iran. P.O. BOX 37.18563857, tél : (0098251) 743304, fax : 743414.

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