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Ramadan et politique

 | 
Fariba Adelkhah
, 
François Georgeon

Livre premier. Les politiques publiques du ramadan

Chapitre premier. Les usages politiques du ramadan, de l’Empire ottoman à la république de Turquie

François Georgeon

Texte intégral

1Mahya : c’est par ce terme que l’on désignait, en turc-ottoman, les inscriptions lumineuses qui, pendant toute la durée des mois de ramadan, étaient suspendues entre les minarets des grandes mosquées dans les villes de l’Empire ottoman. Ces inscriptions, que les habitants aimaient à venir contempler après les repas de rupture du jeûne, étaient l’œuvre de véritables spécialistes, les mahyaci ; ceux-ci disposaient entre les minarets des câbles sur lesquels ils avaient placé des chandelles, et les câbles une fois tendus faisaient apparaître, se détachant sur le ciel nocturne, des expressions ou des formules à caractère religieux, telles que « Louanges soient à Dieu » ou « Sois le bienvenu ramadan ». Dans son Constantinople, Théophile Gautier a décrit en termes inoubliables les mahya que, vers 1850, il avait pu contempler entre les minarets des grandes mosquées d’Istanbul :

  • 1 Théophile Gautier, Constantinople, Paris, 1854, p. 91.

« D’une flèche à l’autre, écrit-il, couraient en lettres de feu des versets du Koran, inscrits sur l’azur comme sur les pages d’un livre divin : Sainte-Sophie, Sultan-Achmet, Yeni-Djami, la Suleimanieh et tous les temples d’Allah qui s’élèvent de Seraï-Burnou aux collines d’Eyoub, resplendissaient de lumières et proclamaient en exclamations enflammées la formule de l’Islam1. »

  • 2 Necdet Sakaoğlu, « Mahmud II », Dünden Bugüne Istanbul Ansiklopedisi, t. 5, Istanbul, 1994, p. 259

2Cette tradition des mahya, qui remonte au xviie siècle, voire au xvie siècle, et qui se maintient toujours dans les villes turques d’aujourd’hui, a subi une double évolution à partir du début du xixe siècle. D’abord, à l’époque du sultan Mahmud II (1808-1839), on a commencé à suspendre des mahya aux mâts des navires de la flotte ottomane ancrés dans la Corne d’Or et dans le Bosphore, ou bien aux façades des administrations publiques ; jusqu’alors réservées aux édifices religieux, ces inscriptions ornaient désormais des bâtiments civils, symboles de la puissance de l’État2. Plus tard, à l’époque des Jeunes Turcs (1908-1918), à côté des mahya traditionnels, délivrant des messages religieux, on a vu apparaître des inscriptions à caractère séculier ; par exemple, pendant les guerres balkaniques (1912-1913), « N’oublie pas le Croissant Rouge » ou encore « Aidez les réfugiés ». À l’époque de la république turque, après 1924, les mahya sont devenus plus franchement politiques : on pouvait voir alors se détacher dans la nuit d’Istanbul des slogans tels que « Vive l’indépendance », « La souveraineté appartient à la nation », « Vive notre Gazi [Mustafa Kemal] », ou, plus prosaïquement, dans le cadre d’une campagne de soutien à la politique d’économie nationale, « Achetez des produits turcs ».

  • 3 Jacques Jomier et J. Corbon, « Le ramadan au Caire en 1956 », Mélanges de l’Ins-titut dominicain d (...)

3Ces évolutions sont significatives de ce que l’on peut appeler, en général, l’« instrumentalisation » de l’islam, et d’une manière spécifique, les « usages politiques » du ramadan. Mois considéré comme le plus sacré, pour avoir vu apparaître la révélation, rite religieux à l’origine organisé autour du jeûne, le ramadan est devenu au fil des siècles un événement de première grandeur, « la plus importante manifestation collective de la foi en terre d’islam », a dit l’un de ses meilleurs analystes3. Véritable « fait social total », le ramadan ne pouvait laisser indifférents ceux qui avaient en charge l’État et la cité.

4La politique du ramadan telle qu’elle s’esquisse dans l’État ottoman est liée d’abord aux réformes des institutions et de la société entreprises à partir du premier tiers du xixe siècle, et que l’on appelle d’un terme général les « Tanzimat ». Quelle a été à cette époque de modernisation l’attitude des dirigeants ottomans à l’égard de ce grand rite collectif, d’essence religieuse, qu’était le ramadan ? Et dans le prolongement de cette question, comment les élites républicaines ont-elles envisagé ce même phénomène ? Qu’en est-il du mois le plus saint de l’islam quand l’État entreprend une politique de sécularisation et de laïcisation ?

  • 4 Voir mon chapitre « Le ramadan à Istanbul de l’Empire à la République », dans F. Georgeon et P. Du (...)

5Le ramadan ne concerne pas seulement le pouvoir politique ; il a aussi un rapport étroit avec la gestion de la cité, avec la politique au sens étymologique du terme. La vie collective qui s’intensifie en période de ramadan – et cela, depuis les origines de l’islam – avec les promenades, les jeux, les spectacles, les visites, les loisirs en général, cette vie collective se joue dans les rues, dans les avenues, sur les places, sur les esplanades des mosquées, bref dans les espaces publics de la ville. Or cette dimension du mois du jeûne, déjà sensible à l’époque classique ottomane, s’est considérablement étoffée dans l’Istanbul du xixe siècle, ville en pleine croissance démographique (la population passe entre 1800 et 1900 de 700 000 à 1 million d’habitants environ) et en plein développement urbanistique. La modernisation du cadre de la cité, avec le développement des communications (ponts sur la Corne d’Or, bateaux à vapeur sur le Bosphore, tramways attelés puis électriques), l’apparition de l’éclairage urbain, l’aménagement de nouveaux espaces publics, la multiplication des cafés, a permis au ramadan d’être vécu, plus qu’auparavant, comme un rite véritablement collectif4. Quelle a été la réaction des autorités ayant en charge la gestion de la cité, qu’elles soient politiques, administratives, judiciaires ou municipales, face à cette intensification des activités du ramadan dans l’espace urbain ?

Les rituels politiques du ramadan

  • 5 Es’ad Efendi, Usûl-i Atika-i Tesrifat-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Istanbul, sd. [1870].

6Constatons d’abord ce paradoxe : alors que la vie politique de l’État tournait au ralenti pendant le ramadan, parce que les dirigeants étaient occupés à leurs devoirs religieux, et que les bureaux étaient en sommeil dans la journée, la symbolique politique était à son maximum pendant le mois saint de l’islam. Pour s’en convaincre, il suffit de se référer aux traités de protocole et d’étiquette (teşrifat)5 publiés au cours du xixe siècle : on verra la place exceptionnelle qu’y occupait le mois de ramadan – et la fête (bayram) qui le clôt –, dans le cérémoniel politique de l’État.

  • 6 Voir Madeline C. Zilfi, The Politics of Piety, The Ottoman Ulema in the Postclas-sicalAge (1600-18 (...)

7Il y avait tout d’abord, tous les 15 du mois de ramadan, la visite très solennelle que devait effectuer le sultan aux reliques du Prophète conservées dans le palais de Topkapi – en particulier le manteau du Prophète. Ensuite la cérémonie du muayede, qui avait lieu le premier jour du bayram (la fête qui suit le ramadan) ; il s’agissait d’un rituel de « compliments » au cours duquel les grands et les dignitaires de l’Empire renouvelaient leur allégeance et leur fidélité au sultan. Enfin, troisième rite politique, les « leçons de la Présence [impériale] » (Huzur Dersleri), qui avaient lieu uniquement pendant le ramadan. Au cours de ces leçons, devenues régulières à partir de Mustafa III en 1758, quelques-uns des grands oulémas de l’Empire venaient réciter et commenter en présence du sultan des versets du Coran ; chaque année une centaine d’oulémas étaient ainsi mobilisés et en échange, ils recevaient de la main impériale des présents et des gratifications6. Des personnalités étaient invitées à ces leçons qui revêtaient ainsi un caractère presque public.

8Ces rites et ces cérémonies du mois de ramadan servaient ainsi à exprimer la synthèse entre le politique et le religieux (din ü devlet) au sommet du système politique. Ils rappelaient aussi le caractère islamique de l’État ottoman et constituaient les éléments essentiels de cette « politique de la piété » dont parle Madeline Zilfi à propos des xviie et xviiie siècles. Mais au-delà de ces mises en scène cérémonielles, le ramadan était aussi l’occasion de visites protocolaires minutieusement réglées entre les différents niveaux de la hiérarchie de l’État. En particulier, le grand vizir était tenu d’offrir, selon un calendrier et des règles hiérarchiques très strictes, des repas d’iftâr (rupture du jeûne) aux principaux dignitaires de l’État et de leur remettre à cette occasion des cadeaux en fonction de leur importance et de leur rang.

9Qu’est-ce qui a changé à partir de l’époque des réformes entreprises au xixe siècle ? Tout d’abord, la cérémonie de la visite au manteau du Prophète. Tant que les souverains résidaient dans le palais même de Topkapi, à proximité des saintes reliques, le cérémonial de la visite au « manteau du Prophète » restait interne au palais. Mais lorsqu’ils quittèrent Topkapi pour de nouveaux palais au bord du Bosphore (Çirağan, Dolmabahçe, puis Yildiz) – le phénomène commence au début du xixe siècle à l’époque de Mahmud II (1808-1839) –, le rituel s’est compliqué : le sultan et sa suite devaient désormais traverser la ville pour parvenir à l’ancien palais, et ce déplacement donnait lieu à ce que l’on appelait le « cortège du manteau du Prophète ». C’était une occasion de plus (avec la prière du vendredi donnant lieu à la cérémonie du selamlik) pour le sultan et son entourage d’apparaître en grande pompe en public.

  • 7 Journal de Constantinople, n° 194, 21 septembre 1845 [19 ramazan 1261].

10Second changement, qui est intervenu également vers la même époque : abandonnant la réclusion de ses prédécesseurs au palais, Mahmud II a commencé à faire des sorties dans les rues de la capitale. Il sortait pour remplir de nouvelles fonctions, liées à la modernisation de l’État, comme inaugurer des bâtiments publics ou assister aux examens ; mais aussi, il avait pris l’habitude, presque chaque jour du mois de ramadan, de se rendre dans les mosquées, ou tout simplement de se promener, de visiter les marchés et les bazars, et de parcourir les espaces publics, comme la place de Beyazid ou Tophane. Les successeurs de Mahmud II, Abdülmecid (1839-1861) et Abdülaziz (1861-1876) poursuivirent dans la même voie. « Sa Hautesse continue de se montrer presque chaque jour à Constantinople », écrivait ainsi un journal à propos des visites effectuées en ville par Abdülmecid pendant le mois de ramadan7.

  • 8 Takvim-i Vekayi, n° 74, 19 şaban 1249 [1er janvier 1834] ; Ceride-i Havadis, n° 148, 7 ramazan 125 (...)

11Sans donner lieu à des « bains de foule », ces visites, effectuées souvent avec une petite escorte, étaient l’occasion de rencontres entre le souverain et ses sujets. Sous le règne de Mahmud II, on a commencé à édicter des « avis à la population » (tenbihât) concernant les règles à observer pendant le ramadan ; les premiers de ces « avis » étaient consacrés pour l’essentiel au problème posé par les sorties du sultan dans la ville : ils rappelaient d’une manière insistante que les habitants d’Istanbul devaient nettoyer la façade, la porte et le devant de leur maison ; qu’en présence du sultan, ils ne devaient pas parler ou plaisanter ; qu’ils ne devaient pas s’esquiver, passer derrière lui, s’arrêter en le regardant grossièrement dans les yeux ; mais il convenait qu’ils aient un maintien modeste, qu’ils se tiennent en retrait en joignant les mains8. Manifestement, cette présence du sultan au milieu de ses sujets était quelque chose de nouveau, comme était inédit le face-à-face entre l’étiquette du palais et les mœurs citadines.

12En somme, les « sultans réformateurs » ont utilisé le contexte – à la fois religieux (la sacralité du mois du jeûne) et social (les foules rassemblées) – du ramadan pour accroître leur visibilité auprès de la population de la capitale, ils ont cherché à capitaliser la ferveur religieuse et l’intensité de la vie sociale pour donner une nouvelle dimension, plus populaire, plus charismatique, à leur pouvoir, pour créer un nouveau type de relation entre eux et leurs sujets, et acquérir une nouvelle légitimité. Nouveau paradoxe : Mahmud II et ses successeurs ont mis à profit un rite musulman par excellence, pour se forger une image qui se rapprochait de celle des chefs d’État de l’Europe chrétienne : l’image de « souverains au milieu de leur peuple ».

  • 9 Sir Henry Elliot, Some Revolutions and other Diplomatic Experiences, Londres, 1922, p. 248.
  • 10 Voir mon article « Le sultan caché : réclusion du souverain et mise en scène du pouvoir à l’époque (...)
  • 11 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve Islam Birliği, Istanbul, 1992, p. 227-234.

13Pourtant, à partir de la crise de 1876, la « politique du ramadan » a changé de caractère. Le successeur d’Abdülaziz, Murad V, monté sur le trône en mai, manifesta rapidement son incapacité à exercer le pouvoir. En août, le grand vizir et les ministres commencèrent à s’inquiéter que le sultan ne puisse apparaître en public pendant le ramadan, qui débutait le 20 septembre, et le bayram, et ce fut peut-être l’une des raisons qui les décidèrent à passer à l’action et à le déposer, à la fin du mois, au profit de son frère, Abdülhamid (1976-1909)9. Mais celui-ci allait rapidement adopter une attitude toute différente. Se renfermant dans son palais, il cessa bientôt toute apparition publique, y compris en période de ramadan ; craignant les complots et les attentats, il préférait se rendre par voie de mer à Topkapi pour la visite au manteau du Prophète, au lieu de ce cortège public qui parcourait les rues de la cité avant de parvenir au vieux palais impérial. Pas question, par conséquent, de « visibilité » du souverain ; celui-ci demeurait caché au fond de son palais de Yildiz10. En revanche, pour Abdülhamid, le ramadan constituait, avec les fêtes religieuses, un moment idéal pour réaffirmer le caractère islamique de l’État et promouvoir une politique en faveur de l’institution du califat et du « panislamisme »11. C’était l’époque qu’il choisissait pour donner des congés aux fonctionnaires, pour accorder des promotions, pour distribuer des décorations, pour amnistier les prisonniers, pour rappeler les prescriptions coraniques (le jeûne) et les interdits (les boissons alcoolisées, la fréquentation des cabarets), pour inciter les femmes à la décence vestimentaire et au respect des règles en usage dans la ville.

14Tout en cherchant ainsi à renforcer l’ambiance religieuse et morale convenant au siège du califat, Abdülhamid profitait également du ramadan pour réaffirmer sa prééminence politique. Alors qu’à la fin du xviiie siècle le sultan ne participait pas aux repas protocolaires du mois du jeûne, qui étaient présidés par le grand vizir, Abdülhamid recevait à sa table, pour les repas de rupture du jeûne, les ministres, les officiers de l’armée, les dignitaires religieux et les représentants des communautés. Moins visible au milieu de son peuple, le sultan était plus présent à la tête de l’État. De la même façon, alors qu’à la fin du xviiie siècle, c’était le grand vizir qui était le grand ordonnateur des largesses de l’État, distribuant autour de lui bourses et pelisses, ce n’est plus le cas un siècle plus tard. Il semble bien que sultan ait récupéré pour lui-même le pouvoir de « redistribuer », qu’il se soit placé à la source même de cette économie du « don » à laquelle donnait lieu le ramadan.

15Car l’époque du ramadan offrait au pouvoir la possibilité de renforcer non seulement sa légitimité politique, à travers un certain nombre de cérémonies et de rites, mais aussi sa légitimité économique. Il faut rappeler que le système ottoman était fondé sur la redistribution : au risque de schématiser à l’extrême, on peut dire que le centre accaparait les richesses et les redistribuait. Or l’un des grands moments de cette redistribution, c’était le mois de ramadan.

16D’une manière générale, le mois du jeûne est, en effet, le temps de la charité, de la générosité, c’est l’époque au cours de laquelle le devoir d’aumône s’impose plus particulièrement au fidèle. Ce qui fait l’objet d’une redistribution au cours de ce mois, c’est d’abord, d’une manière très symbolique, la nourriture, offerte et partagée au cours du repas de rupture du jeûne, qui s’accompagne d’autres rituels de redistribution économique (cadeaux, gratifications, promotions, etc.). Moment propice, par conséquent, pour le détenteur de l’autorité, pour réaffirmer son pouvoir sur ses proches, sur ses dépendants, sur ses clients, sur ses sujets.

17Au cours du mois, selon un rituel très précis (hiérarchies de l’État, jours, nature des cadeaux), le sultan remettait des présents et des gratifications aux grands personnages de l’État (grand vizir, chef des eunuques du harem, grand mufti, ministres, chefs des communautés religieuses, chefs des confréries religieuses, etc.). Le sultan offrait aussi à la garde du palais et à l’armée des festins accompagnés de présents divers. Le système était très ritualisé, mais en même temps, le sultan pouvait décider d’être plus ou moins généreux ; il disposait donc d’une certaine marge de manœuvre et pouvait favoriser telle ou telle catégorie ou telle ou telle personne utile à son pouvoir ; ainsi, à la fin du xixe siècle, Abdülhamid se montrait particulièrement généreux avec les oulémas et les cheikhs de certaines confréries dans le cadre de sa politique « califale » visant à renforcer l’assise islamique du pouvoir ottoman.

18Mais la redistribution à partir du sultan s’étendait aussi jusqu’au bas de l’échelle sociale. Le mois du jeûne attirait chaque année à Istanbul des pauvres et des mendiants venus de la province en quête d’aumônes. A l’occasion des sorties en ville du sultan, on pouvait normalement remettre au souverain une requête et recevoir en échange une gratification ; c’était devenu, vers le milieu du xixe siècle, une pratique bien établie et l’on parlait de « requête de l’aumône » pour désigner le phénomène. Naturellement, les abus s’étaient multipliés et les sultans avaient eu beaucoup de difficultés à maintenir cette pratique dans certaines limites, sans décevoir l’attente de la population.

19Un autre aspect qui est lié au précédent, c’est que le sultan devait veiller à ce que ses sujets puissent vivre pleinement le ramadan. Il en allait de sa propre légitimité. Dans la conception du pouvoir, en effet, il revenait au souverain d’assurer le « bien-être » et la « prospérité » de ses sujets : rapportée au mois de ramadan cette formule, en elle-même plutôt abstraite et générale, signifiait que ceux-ci devaient pouvoir se livrer à la consommation traditionnelle du mois du jeûne (alimentation pour les repas d’iftar, cadeaux, habits nouveaux, spectacles, etc.), afin de fêter dignement les repas d’iftar et le bayram.

  • 12 Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlilarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Istanbul, Enderun (...)
  • 13 Ruzname-i Ceride-i Havadis, n° 566 et suiv., şaban et ramazan 1269 [juin 1853].

20Cette « attente » du public impliquait d’abord que l’État exerce un contrôle plus strict encore que d’ordinaire sur les prix des denrées alimentaires durant le mois de ramadan – période aux tendances toujours inflationnistes étant donné l’importance de la demande. Fort de son autorité pour fixer le cours des denrées (narh), l’État ottoman procédait à un ajustement des prix dans un certain nombre de circonstances exceptionnelles, par exemple en cas de sécheresse, d’épidémie ou de guerre, mais aussi, régulièrement, chaque année à la fin du mois de şaban en prévision des dépenses qu’allaient effectuer ses sujets pour le ramadan et le bayram12. Au xixe siècle, les prix de détail étaient publiés dans les journaux13, et les contrôles sur les marchés et dans les boutiques se faisaient plus nombreux tout au long du mois jusqu’au bayram.

  • 14 Aşçi Dede Halil İbrahim, Hatiralar, Istanbul, Reşad Ekrem Koçu, 1960, p. 83.

21D’autre part, la formule du « bien-être des sujets » impliquait aussi que le sultan garantisse les moyens de subsistance de ses propres employés, les bureaucrates de la Porte ou les fonctionnaires des administrations provinciales, dont les ressources dépendaient pour l’essentiel, parfois uniquement, des caisses de l’État. À partir du milieu du xixe siècle, avec la crise financière de l’Empire – les « dettes » ottomanes – et l’augmentation du nombre des fonctionnaires – plusieurs dizaines de milliers dans la capitale –, payer les salaires était devenu un grave problème, et les fonctionnaires se retrouvaient bien souvent sans traitement pendant de longs mois. En principe, le ministère des finances veillait à verser au moins un salaire (avec parfois des arriérés) avant le mois de ramadan (et également avant la fête du sacrifice). De ce point de vue, les bureaucrates d’Istanbul étaient quand même mieux lotis que leurs collègues de province. Tel employé à l’intendance de la Ve armée à Damas à la fin du siècle, se plaignait amèrement de se retrouver sans ressource à la veille du ramadan et de devoir emprunter le nécessaire à l’épicier du quartier : « Je ne pourrai jamais dire la peine et les difficultés que j’éprouvais ; depuis le début du mois jusqu’à l’avant-veille du bayram, je ne pus me procurer aucun des achats habituels du ramadan (ramazaniye)14

22Pour éviter de telles situations parmi les fonctionnaires de la capitale, Abdülhamid veillait à ce que les salaires leur soient versés à la fin du mois de şaban. C’était même devenu une véritable pratique que le sultan avait réussi à tourner à son avantage : le paiement des salaires était annoncé dans les journaux comme si c’était une fête, comme s’il s’agissait d’un bienfait, d’un acte de générosité que le sultan accordait à ses sujets. Le traitement dû par l’État devenait un cadeau, produit de la magnanimité du souverain... C’était en quelque sorte un « retour » du patrimonialisme ottoman, qui était censé assurer au sultan, en dépit des difficultés financières de l’heure, la reconnaissance et la loyauté de ses serviteurs.

Ordre public et contrôle social

23Le mois du ramadan représente un moment délicat pour l’autorité qui a en charge la gestion de la cité. D’abord parce que c’est une période de désœuvrement dans la journée : travail réduit ou inexistant, boutiques et ateliers en partie fermés, bureaux travaillant au ralenti, écoles en vacances, etc. Ensuite, parce qu’il est, en dehors du temps consacré aux devoirs religieux, un moment réservé aux loisirs, aux distractions, qu’il est l’occasion de visites, de déplacements, de promenades, de spectacles dans les lieux publics (rues, avenues, carrefours, places, proximité des marchés, etc.). C’est donc le mois de la mobilité : pendant toute la durée du ramadan, l’individu a plus de chance d’échapper au contrôle social de son quartier en se fondant dans l’anonymat de la foule. Car le ramadan est aussi le moment des rassemblements, des grandes concentrations humaines. Circonstance aggravante du point de vue du maintien de l’ordre public, tout ce mouvement a lieu la nuit, car la vie collective du ramadan commence au moment du repas de rupture du jeûne, quand le soleil se couche. Mois de la vie sociale et des loisirs, le ramadan est aussi une période idéale pour les rencontres, pour les réunions, pour les conciliabules, pour les complots, pour l’action clandestine...

24Désœuvrement, foule, mobilité, activités nocturnes en tout genre : tous ces éléments faisaient du mois du jeûne, dans le contexte de l’Istanbul du xixe siècle, une période qui pouvait se révéler délicate pour le contrôle social et le maintien d’un ordre public de plus en plus difficile à assurer. D’autant que cette dimension « publique » du ramadan, cette place prise dans l’espace urbain par les activités du mois du jeûne, se sont considérablement développées au cours du xixe siècle, à cause de la modernisation du cadre urbain (développement des transports, urbanisme, éclairage public, etc.). Des « quartiers du ramadan », comme Şehzadebaşi, se sont formés, quartiers où se trouvaient concentrées, durant tout un mois, des foules considérables, attirées par les nombreux cafés et salons de thé, par les spectacles traditionnels (le Karagöz, le « théâtre du milieu », les marionnettes) ou modernes (le théâtre, puis le cinéma), etc. Pour caractériser ce phénomène de foule, certains écrivains et voyageurs européens, comme Gérard de Nerval, Théophile Gautier, et bien d’autres encore, n’hésitaient pas à parler de « carnaval », avec tout ce que cela implique de débordements. « Les nuits de Ramazan », telles que les évoquait Nerval dans son Voyage en Orient, avaient toutes les chances d’être des nuits « chaudes ».

25L’un des grands soucis du pouvoir qui avait en charge les affaires de la cité (politique, administratif, ou municipal à partir du moment où celui-ci existe – la fin des années 1850 pour Istanbul) était de voir clair dans la diversité humaine de la ville. Soucieux de transparence, il gérait la ville à partir de repères visibles – par exemple, la couleur des habits servait à différencier les métiers, les communautés, les fonctions. Pour que l’ordre règne dans l’espace urbain, il convenait que chacun reste à sa place, qu’il y ait le moins possible de promiscuité, de mixité, de brassage entre les groupes, entre les communautés et entre les sexes. Les ramadan(s) du xixe siècle à Istanbul, avec leurs foules, leurs mouvements, leurs activités nocturnes, ne risquaient-il pas d’apparaître comme une sorte de défi à cet ordre que les Ottomans cherchaient à faire respecter dans la cité ?

  • 15 Takvim-i Vekayi, n° 74, 19 şaban 1249 [1er janvier 1834].

26Pour tenter de répondre à cette question, nous disposons d’une série d’« avis à la population » (tenbihât, au singulier tenbih, « avis », « avertissement ») édictés en temps de ramadan par le pouvoir central et destinés à la population d’Istanbul. Ces « avis » devaient être diffusés en ville à la fin du mois de şaban ou dans les premiers jours de ramadan, par les imams dans les mosquées, par les « maires », les gardiens et les crieurs publics dans les quartiers, par les tenanciers des caravansérails, et également par voie de presse dans le journal officiel (le Takvim-i Vekayi), puis dans les journaux officieux ou d’opinion. Le premier de ces « avis » a été proclamé, semble-t-il, en 1834, sous Mahmud II, par le commandant en chef Hüsrev pacha, qui avait en charge la police de la ville15.

27Dans ces « avis à la population », le pouvoir rappelait un certain nombre d’usages qu’il fallait observer dans la ville à l’occasion du ramadan. Il s’agissait de règles concernant exclusivement la période du ramadan, mais aussi de règles plus larges, en rapport avec la vie citadine en général ; autrement dit, le pouvoir ottoman profitait de la circonstance pour rappeler à ses sujets comment il concevait, en général, l’ordre urbain. En somme, il publiait une sorte de grammaire à l’usage des citadins, et faute d’en respecter les règles, les réfractaires étaient menacés de « graves punitions ».

  • 16 Ruzname-i Ceride-i Havadis, n° 340, 5 ramazan 1278 [6 mars 1862] ; Ruzname-i Ceride-i Havadis, 28 (...)

28Dans les premiers tenbihât de l’époque de Mahmud II, les sorties et les visites du sultan en ville apparaissent comme le prétexte fondamental pour rappeler les sujets aux règles de la vie dans la cité ; mais ce n’est déjà plus le cas à la fin des années 1860 : les règles de civilité sont alors énoncées le plus souvent sans référence aux déplacements du sultan16. Dans le même temps, certaines prescriptions disparaissaient, par exemple celle qui imposait aux artisans de porter l’habit de leur corporation, de même que celle qui interdisait aux civils de porter des habits ou des insignes rappelant l’uniforme des soldats.

29Les « avis » insistaient sur le comportement, la propreté et l’hygiène publiques, qui devaient être observés pendant le ramadan. Il était formellement interdit de se livrer aux jeux de hasard, et de sortir dans la rue sans lanterne ; il fallait nettoyer les boutiques et les maisons de la saleté, de la boue et des toiles d’araignée, ne pas jeter sur la chaussée des ordures ou abandonner des carcasses d’animaux. Les règles concernant les femmes, presque absentes dans les premiers tenbihât – elles devaient être peu nombreuses à sortir encore dans les années 1820, le grand changement sur ce plan étant probablement la suppression des janissaires en 1826 – tiennent une place considérable dans ces mêmes textes à partir des années 1840 : il est évident que la présence de l’élément féminin dans la ville à l’époque du mois du jeûne, que sa participation dans les activités du ramadan étaient devenus des phénomènes beaucoup plus massifs et posaient des problèmes d’ordre public.

  • 17 Voir Nora Seni, « Ville ottomane et représentation du corps féminin », Les Temps modernes, n° 456- (...)

30Le problème de la femme dans la ville était, pour le pouvoir ottoman, un problème général17, mais qui s’est posé d’une manière plus aiguë à partir du règne de Mahmud II, et plus spécialement au cours de chaque ramadan, mois pendant lequel les femmes jouissaient d’une plus grande liberté de mouvement pour faire des visites, effectuer des achats en ville et se livrer au plaisir de la promenade. L’essentiel des tenbihât du ramadan consistait donc à rappeler les règles d’usage pour les femmes dans la ville : elles devaient se conduire et être vêtues décemment, ne pas porter de voile trop léger, ne pas découvrir leur cou et leur poitrine, ne pas avoir, pour celles qui se déplaçaient en calèche, de cocher trop jeune ni trop coquet..., elles ne devaient pas s’attarder au-dehors la nuit, elles devaient s’abstenir de fréquenter des lieux de mauvaise réputation réservés aux hommes, elles ne pouvaient se rendre que dans deux ou trois mosquées pour faire leurs dévotions ; pour leurs achats, elles ne devaient pas entrer dans les boutiques, mais rester à la porte des magasins...

  • 18 Takvim-i Vekayi, n° 347, 30 şaban 1263 [12 août 1847].

31La mixité des sexes se produisait surtout lorsque le ramadan tombait en été, saison pendant laquelle les habitants d’Istanbul avaient l’habitude de fréquenter les promenades et les lieux de villégiature tout autour de la capitale et le long du Bosphore. L’« avis à la population » de 1847 – cette année-là, le ramadan commençait au milieu de l’été, le 13 août – réglementait le problème de la mixité en réservant certains jours aux femmes pour telle promenade (comme au hammam), ou en attribuant certains lieux de villégiature (généralement sur les bords du Bosphore) soit aux hommes soit aux femmes18. Mais il est clair, d’après les autres sources que nous possédons, que ces prescriptions étaient de moins en moins respectées. Des tenbihât de la fin du xixe siècle étaient exclusivement consacrés à répéter aux femmes les règles de la décence concernant les vêtements et les sorties publiques.

32Une autre évolution intéressante dans les tenbihât concerne la question du jeûne. Jusqu’au début des années 1850, les devoirs religieux du fidèle étaient rappelés d’une manière vague, sans aucune allusion à l’obligation de jeûner ; simplement, il ne fallait pas que les fidèles s’attardent aux terrasses des cafés et dans les boutiques au moment de la prière de teravih (prière propre au ramadan, qui se fait après la prière du soir). A partir des années 1860, cependant, les tenbihât commencèrent à évoquer le problème du jeûne d’une manière explicite : ils rappelaient non pas qu’il était obligatoire de jeûner – ce dont apparemment le pouvoir ne se souciait guère –, mais qu’il était interdit de rompre publiquement (alenen) le jeûne dans la journée, en mangeant, buvant ou fumant dans la rue, sous peine de punition (te’dib) ; et, d’une manière significative, cette interdiction était valable également pour ceux qui disposaient d’une excuse canonique pour ne pas jeûner, c’est-à-dire les malades, les femmes enceintes et les voyageurs ; eux non plus ne devaient pas manger ou boire publiquement, sous peine d’être également l’objet de sanctions pénales.

33On peut s’interroger sur les raisons qui poussaient le pouvoir central ottoman à s’intéresser soudain au respect du jeûne. Est-ce parce que la transgression publique avait progressé à Istanbul, peut-être à partir de l’époque de la guerre de Crimée (1854-1856), alors que, dans le même temps, les moyens légaux de répression étaient devenus flous – rien ne concernait ce problème dans les codes pénaux ottomans de 1840 et 1851 ? Est-ce parce qu’il craignait que cette transgression publique ne puisse être un facteur de désordre dans la ville ? Un facteur de désordres, mais peut-être aussi de confusion, car la frontière entre musulmans et non-musulmans se trouvait être transgressée en même temps que la prescription religieuse.

  • 19 Düstur, II/3, 16 ramazan 1328 [10 septembre 1911] ; Takvim-i Vekayi, n° 946, 11 octobre 1911. Cett (...)

34Quoi qu’il en soit, ces rappels à l’ordre et ces menaces n’étaient pas suffisants. Sous la pression des milieux religieux et des oulémas, le gouvernement ottoman (en 1911 à l’époque des Jeunes Turcs) ira jusqu’à faire inclure dans le code pénal une clause additionnelle concernant la rupture publique (alenen) du jeûne : rompre le jeûne publiquement était désormais considéré, en terme pénal, comme un délit, un délit assimilé à l’attentat aux bonnes mœurs, et passible d’une amende, voire d’une peine d’emprisonnement pouvant aller jusqu’à un mois19.

  • 20 Tahsin Paşa, Abdüilhamit ve Yıldız Hatıraları, Istanbul, 1931, p. 181-182.

35Malgré tout, le rappel insistant des règles de « civilité » à observer durant le ramadan et les menaces de « punition » qui étaient réitérées ne paraissent pas avoir été suffisants pour effacer le spectre de désordres, de violences ou de débordements pendant le mois de ramadan. Tout en comprenant la nécessité de laisser la population « se défouler » pendant les nuits du mois du jeûne, Abdülhamid vivait dans la hantise d’un ramadan échappant au contrôle du pouvoir. A cet effet, il créa au palais de Yildiz une « commission du ramadan » (ramazân komisyonu) qui devait veiller au bon approvisionnement de la capitale, au maintien de prix raisonnables, à la surveillance des quartiers d’amusements20. Pourtant, à considérer l’histoire des ramadans d’Istanbul au xixe siècle, on est frappé par le fait que dans l’ensemble, ils n’ont pas été des périodes de désordres ou de débordements. En particulier, dans le contexte cosmopolite de la ville, il ne semble pas qu’ils aient été l’occasion d’une aggravation des violences entre les communautés. On peut en conclure que l’ordre était assez bien respecté dans la capitale ottomane.

  • 21 Ceride-i Havadis, n° 96, 2 ramazan 1277 [14 mars 1861].
  • 22 Ruzname-i Ceride-i Havadis, 4 ramazan 1284 [30 décembre 1867].
  • 23 Ramazan, n° 8, septembre 1909.

36Si n’y a pas eu d’« explosion » en temps de ramadan, comme il arrivait au pouvoir de le craindre, il n’en reste pas moins que le développement pris par les activités et les loisirs du ramadan dans la ville a fini par poser de sérieux problèmes auxquels les dirigeants ottomans se sont trouvés confrontés. A partir de l’époque des Tanzimat, certains aspects du ramadan commencèrent à heurter ce que l’on peut appeler les « sensibilités municipales » – la première organisation municipale à Istanbul date du milieu du xixe siècle. Le déroulement du mois du jeûne s’accompagnait en effet d’un certain nombre de « nuisances » dans la ville : le bruit excessif, le tapage nocturne (n’oublions pas l’origine du mot « ramdam » en français – même s’il vient de l’arabe algérien), l’usage de pétards et de feux de Bengale, les bagarres plus fréquentes, les terrasses des cafés débordant sur la chaussée, les embarras de la circulation, etc. Les « avis à la population » publiés dans les années 1860 menaçaient les tenanciers de cafés ayant installé des tabourets sur la chaussée de fermer leurs boutiques ; de même les voitures ne devaient pas stationner au milieu de la chaussée21. Lors du ramadan de 1284 (décembre 1867-janvier 1868), un journal d’Istanbul se faisait l’écho de plaintes de certains habitants22 : dans quelques quartiers de la ville, et notamment dans les environs de Sehzadebaşi, des jeunes gens faisaient du bruit jusqu’à 3 ou 4 heures du matin dans les cafés en chantant à tue-tête et en jouant de la darbouka sans aucun souci pour le voisinage ; les habitants demandaient que les cafés fassent l’objet d’inspections, et que les autorités publient un « avis à la population » pour interdire de tels agissements. Au lendemain de la révolution jeune-turque, un autre journal, spécialement publié à l’occasion du ramadan, déplorait que Şehzadebaşi offre le spectacle « d’une foule désordonnée, d’un grouillement dysharmonieux en complet désaccord avec les progrès de la civilisation23 ». Il reprochait à la municipalité d’Istanbul de laisser les cafés et les salons de thé envahir les trottoirs et la chaussée au point de rendre la circulation impossible.

  • 24 Voir mon article « State and Religion during Kemalist Period : the Case of Ramazan », dans Bilanço (...)
  • 25 Türk Sözü, cité dans Cumhuriyet, 5 avril 1926.
  • 26 İkdam, 19 avril 1923. L’expression est de l’écrivain Yakub Kadri [Karaosmanoğlu].
  • 27 Cumhuriyet, 8 mars 1927.
  • 28 « Il “ramazan” in Turchia », Oriente moderno, 1927, p. 115.

37Après la révolution jeune-turque (1908), à mesure que les élites ottomanes et turques se tournaient davantage vers l’Occident, le problème était celui de la montée de l’individualisme face à un rite collectif comme le ramadan. Dans les premières années de la république, le rituel du tambourinaire (davulcu) par courant au petit matin la ville avec sa grosse caisse (davul) pour réveiller les fidèles pour le repas du matin, a été au centre d’une véritable polémique dont on retrouve l’écho dans la presse24. Les uns voyaient dans cette coutume quelque chose de moyenâgeux, un vieux rite communautaire qui n’avait plus sa place dans un État moderne ; ils déploraient cette « cacophonie nocturne25 », cette « véritable agression contre la liberté individuelle26 ». D’autres défendaient cette tradition, qui constituait, selon la formule d’un journaliste, « une partie de nos années d’enfance27 ». En parcourant les journaux de cette époque, on voit que le Gouvernement décidait d’interdire l’usage du davul, mais qu’il rapportait peu après cette décision28 et que certaines municipalités faisaient de même. Tiraillé entre le populisme et l’élitisme, le pouvoir républicain était hésitant sur le parti à prendre dans un débat opposant les tenants de la tradition et de la vie collective, et les partisans de la modernité et de l’individualisme, entre une conception populaire de la culture et une vision élitiste de la « civilisation ».

38Il n’y aura pas d’interdiction du tambourinaire, mais le rite va peu à peu disparaître des grandes villes de Turquie, à mesure que les activités du ramadan vont commencer à refluer, dans les années 1920-1930, des espaces publics pour se cantonner dans les espaces privés. En tout cas, il est significatif qu’à l’époque kémaliste les attaques se soient concentrées sur le davulcu plutôt que sur le muezzin appelant les fidèles à la prière en pleine nuit.

Communication et mobilisation

  • 29 Voir E. G. Mears (éd.), Modern Turkey, New York, 1924, p. 451.

39Dans le sens le plus large, on peut dire qu’en pays d’islam, le ramadan est le mois de la communication. Communication traditionnelle d’abord, qui s’effectue à travers le réseau religieux. Dans les mosquées, à la khotba du vendredi, le public est à la fois plus nombreux et plus réceptif au prône de l’imam durant le mois du jeûne. Pour les oulémas, le ramadan est donc le mois de l’endoctrinement, le mois où ils ont le plus de chance de faire passer un message, religieux ou politique, la période où leur rôle de « faiseurs d’opinion » prend tout son sens. Cela est vrai dans les grandes mosquées, mais aussi dans les oratoires modestes de quartiers ou de villages. A l’époque ottomane, les étudiants en théologie (softa), formés dans les médressés des grandes villes, allaient dans les villages s’exercer à la prédication pendant le mois de ramadan (cerre gitmek). C’était donc surtout pendant ce mois qu’il était possible de « modeler l’opinion publique à propos de problèmes d’actualité29 ».

  • 30 Louis Enault, Constantinople et la Turquie, Paris, 1855, cité par Metin And, Karagöz, théâtre d’om (...)

40Cependant, on ne peut pas réduire la communication traditionnelle du ramadan au seul aspect religieux. D’autres réseaux existaient, qui devenaient plus particulièrement actifs lors de ce mois. Par exemple, les cafés, plus fréquentés pendant le mois du jeûne, jouaient le rôle de plaque tournante de l’information, avec des informateurs patentés, des colporteurs de nouvelles et de rumeurs. Par ailleurs le spectacle traditionnel du Karagöz, le polichinelle turc, dont la grande saison coïncidait avec le ramadan, constituait également, avant l’apparition de la presse, le mois des rumeurs et des bruits qui courent, y compris à propos de ce qui se passait au palais ou dans la résidence d’un ministre. Comme le notait non sans une pointe d’humour un observateur français de l’époque du Second Empire, « Karagheuz (...), [c’est] un journal sans cautionnement ni timbre30 ». C’était aussi surtout en temps de ramadan que l’on voyait apparaître sur les murs de la ville des placards (yafta) dénonçant les agissements de tel ou tel dirigeant, voire le comportement du sultan.

  • 31 Voir F. Georgeon, cité à la note 4, p. 106, note 100.

41Mais le ramadan semble avoir été aussi à Istanbul, tout au moins au début, le mois de la communication au sens « moderne » du terme. Lorsque l’on étudie les débuts de la presse ottomane – de la presse « d’opinion », à partir des années 1860 –, on est frappé de constater que beaucoup de journaux commençaient à paraître à la fin du mois de şaban ou dans les premiers jours du ramadan31. Sans doute parce que les gens de la presse savaient que c’était le bon moment pour lancer un nouveau titre : il y aurait plus d’annonces et d’informations à passer durant ce mois (horaires et nature des spectacles, du théâtre, du Karagöz, etc.), le journal aurait plus de chance d’être acheté par un plus grand nombre de lecteurs, il pourrait faire l’objet de lectures publiques dans les cafés et dans les « salons de lecture » (kiraathane) très fréquentés pendant le mois du jeûne. Par ailleurs, le ramadan constituait à Istanbul la grande saison pour les représentations théâtrales et pour les premiers films, et cette situation a duré jusqu’aux premières années de la République.

42Il en ressort que pendant le mois de ramadan, il y a plus d’informations et d’idées qui circulent entre un plus grand nombre de gens. Le mois du jeûne représentait donc un moment crucial, pendant lequel il était possible, avant l’époque de la presse, de diriger l’opinion publique, de mobiliser les foules ; mais on constate qu’il a continué à jouer ce rôle longtemps après l’apparition de moyens modernes de communication (notamment de la presse d’opinion à partir des années 1860).

43Le problème est de savoir qui avait autorité sur le réseau religieux, ce qui pose la question – déjà souvent abordée – des relations entre le pouvoir ottoman et les oulémas à la fin de l’Empire, et, éventuellement, sur les autres réseaux actifs au cours de ce mois ; et d’autre part, quels étaient les enjeux de pouvoir mis en œuvre au moment du ramadan ? À partir des années 1830, on voit les réseaux du ramadan sollicités tantôt par le « parti des réformes » pour faire passer son message et tenter d’imposer la modernisation à une population plutôt réticente au changement ; tantôt par les conservateurs et les religieux qui cherchaient à exacerber les sensibilités religieuses, et à manipuler l’opinion publique dans un sens « islamiste » pour contrer les réformes. Le ramadan leur apparaissait comme une période particulièrement propice pour organiser la résistance à l’occidentalisation et la mobilisation contre la modernité.

  • 32 Lûtfi efendi, cité par Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Istanbul, 1984, p. 430.
  • 33 Avigdor Levy, « The Ottoman Ulema and the Military Reforms of Sultan Mahmud II », The « Ulama » in (...)

44Pour parvenir à se débarrasser en 1826 de la troupe des janissaires, principal obstacle à la modernisation de l’État, Mahmud II s’était appuyé sur la hiérarchie des oulémas, qui l’avait soutenu dans sa politique de réformes – tout au moins au début. Fort de ce soutien, le sultan a cherché à « faire passer » certaines innovations – par exemple l’usage du costume européen – pendant le ramadan, sans doute pour mieux « tester » l’opinion publique. Le chroniqueur ottoman Lûtfi raconte qu’en 1828, pour lancer le nouvel habit – redingote et pantalon européens – qu’il cherchait à imposer aux fonctionnaires, le sultan envoya, en plein mois de ramadan, deux hommes du palais habillés avec le nouvel uniforme faire un tour au Grand Bazar, mais leur apparition dans ce nouvel accoutrement suscita la colère de la foule, ils faillirent se faire écharper, et le sultan dut surseoir à la réforme durant quelque temps32. Quelques années plus tard, les oulémas, ceux des quartiers populaires surtout, qui avaient d’abord soutenu le sultan lors de la suppression des janissaires – se retournèrent contre lui, et mirent à profit les khotba de ramadan pour brandir l’étendard de la résistance et lancer l’anathème contre les réformes de celui qu’ils considéraient comme un sultan gâvur (« giaour », infidèle)33.

45Plus tard, au début de l’automne 1876, dans les premiers mois du règne d’Abdülhamid II, alors que circulaient les rumeurs de l’octroi d’une constitution pour l’Empire – elle sera adoptée officiellement en décembre –, et que les Ottomans étaient contraints de conclure un armistice avec les Serbes sous la pression des Russes, un certain nombre d’oulémas de haut rang profitèrent du ramadan (20 septembre-19 octobre) pour mobiliser l’opinion publique et fomenter un complot contre les « libéraux » et Midhat pacha. On vit apparaître dans les rues des placards collés aux murs, et dans les mosquées des prônes hostiles aux réformes. Le complot découvert, un certain nombre de mesures de bannissement dans l’Empire furent prises.

  • 34 Takvim-i Vekayi, n° 2, 3 ramazan 1326 [29 septembre 1908].

46Après avoir été suspendue par Abdülhamid au bout de deux ans d’existence, la constitution ottomane fut rétablie en juillet 1908, à la suite du coup de force des officiers de l’armée de Macédoine. Mettant fin à trente années de pouvoir autoritaire, la révolution jeune-turque inaugurait une période de liberté (qui ne va pas durer). Au début de l’automne était célébré le premier mois de ramadan de l’époque jeune-turque, le « ramadan de la liberté » (27 septembre-26 octobre). Irrités par les orientations du nouveau régime et par la politique agressive des puissances chrétiennes (l’annexion de la Bosnie-Herzégovine par l’Autriche était décidée le 6 octobre 1908), les opposants aux Jeunes Turcs et les milieux conservateurs, tentèrent de fomenter des troubles à caractère réactionnaire dans certains quartiers d’Istanbul contre le nouveau régime accusé d’être hostile à la religion. Excités par les sermons de ramadan prononcés dans certaines mosquées, des manifestants se répandirent dans les rues. De leur côté, pour tenter d’affermir leur pouvoir tout récent, les Jeunes Turcs cherchèrent à utiliser les étudiants des médressés et les oulémas favorables à la révolution pour faire passer leur « message » : dans les khotba du mois du jeûne, les religieux étaient sollicités pour expliquer aux fidèles que la constitution et la liberté, instaurées par le nouveau régime, se trouvaient en plein accord avec l’islam34. On assista ainsi à une véritable « politisation » du mois de ramadan, au cours duquel partisans et adversaires des Jeunes Turcs cherchèrent à utiliser les réseaux de communication pour mieux faire passer leurs idées et tenter de « mobiliser » l’opinion publique en faveur de leur cause.

47Plus tard, pour faire admettre certaines réformes, la Turquie laïque de Mustafa Kemal va utiliser les mêmes moyens. Ayant assuré l’indépendance de la Turquie et fondé le régime républicain, Mustafa Kemal a, dès 1924, imposé l’autorité de l’État sur la hiérarchie religieuse en créant une direction des Affaires religieuses et une direction des vakif qui devaient lui assurer un contrôle complet sur le « clergé ». Après avoir mis en œuvre, au cours des années suivantes, une série de réformes radicales dans le domaine du droit (code civil, etc.), de la société (interdiction du fez) et de la culture (changement d’alphabet en 1928), Mustafa Kemal entreprit au début des années trente une nouvelle phase, celle d’une réforme et d’une « turquisation » de l’islam. Il s’agissait de réaliser la traduction en turc du Coran, et de faire faire la lecture des textes saints et l’appel à la prière en turc – et non plus en arabe. Réforme à hauts risques, car pour la première fois, le pouvoir touchait à la religion elle-même, à son contenu et à ses rites.

  • 35 Cumhuriyet, 8, 12, 15 avril ; Milliyet, 11 avril ; Vakit, 7, 12 avril 1926. Voir sur cette affaire (...)

48Il est remarquable que les tentatives en ce domaine aient eu lieu pendant le ramadan. Une première polémique était soulevée dans la presse en 1926 lorsque l’imam de la mosquée de Göztepe à Istanbul prit l’initiative, pendant les deux premières semaines du ramadan, de prononcer la prière du vendredi en turc. N’avait-il pas reçu des encouragements du pouvoir désireux de « tester » les réactions de l’opinion publique ? Cela n’est pas exclu. En tout cas, l’imam dut renoncer très vite devant les protestations et il fut désavoué officiellement par sa hiérarchie35. En 1931, Mustafa Kemal a décidé de faire réciter le Coran en turc pendant le ramadan (20 janvier – 19 février) dans plusieurs mosquées. Ce qui a eu pour effet de susciter un vaste débat dans la presse turque durant tout le mois sur le problème de la traduction du Coran.

49L’année suivante, en 1932, le ramadan (10 janvier-9 février) vit la mise en œuvre d’un véritable programme de « nationalisation » de l’islam : venu spécialement d’Ankara à Istanbul dans les premiers jours du mois, Mustafa Kemal réunit les imams et les récitants (hafiz), et il leur demanda d’assurer la lecture du Coran et des prières en turc. Le 22 janvier, le Coran était récité pour la première fois en langue turque dans une mosquée d’Istanbul, la mosquée de Yerebatan.

  • 36 Cumhuriyet, 23 janvier 1932.

« L’affluence était telle, écrit le Cumhuriyet, que la mosquée, trop petite, ne pouvait contenir les fidèles accourus de tous les points de la ville. Des centaines de personnes avaient pris place dans la cour et des grappes humaines s’accrochaient aux barreaux des fenêtres (...) Les fidèles comprenaient maintenant clairement le sens des versets que jusqu’ici ils n’arrivaient à s’expliquer qu’en ayant recours à des interprétations longues et privées de clarté. La plupart d’entre eux pleuraient de joie sous l’influence des paroles sublimes »36.

  • 37 Cumhuriyet, 4 février 1932.
  • 38 Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet İdeolojisi, Istanbul, Kitabevi, 1998.

50À la grande prière du dernier vendredi du ramadan, à la Süleymaniye –les fidèles y venaient en foule car, selon une croyance populaire, les péchés étaient remis plus facilement –, l’imam de la mosquée, à la demande expresse de Mustafa Kemal, prononça la khotba en turc : le lendemain dans les journaux, on pouvait voir la photo de l’imam en haut de la chaire, prêchant tête nue et en smoking... Le 3 février, durant la Nuit du Destin (la nuit la plus sainte du ramadan, située entre le 26e et le 27e jour du ramadan), le Coran fut récité en turc par le hafiz de la mosquée Ayasofya (Sainte-Sophie), cependant que des haut-parleurs permettaient à la foule qui n’avait pu trouver place dans la mosquée de participer à l’événement, et que la récitation faisait l’objet d’une radiodiffusion à l’échelle du pays37. Et c’est durant le même mois de ramadan que Mustafa Kemal décida de l’appel à la prière en turc38.

51Il est remarquable que, dans un domaine touchant à la religion, Mustafa Kemal n’ait pas cherché à légiférer ; il n’y a pas eu, comme pour d’autres réformes, par exemple le port du chapeau, de loi imposant la récitation du Coran ou l’appel à la prière en turc. Mais le maître de la Turquie a préféré faire accepter ces « innovations » en menant une politique d’incitation, de propagande, d’endoctrinement ; et le dispositif essentiel de cette politique a consisté, quelques années après que la Turquie fut devenue « laïque », à mobiliser le réseau religieux du ramadan.

52Mais on sait que cette politique de « turquisation » de l’islam va finalement échouer. Ironie de l’histoire, lorsque les démocrates triomphèrent aux élections de mai 1950 au détriment du Parti républicain du peuple fondé par Mustafa Kemal, leur première mesure fut de rétablir l’appel à la prière en arabe ; ils prirent cette décision quelques semaines seulement après leur arrivée au pouvoir, en juin 1950, en plein mois de ramadan...

*

53Entre le premier tiers du xixe siècle et le premier tiers du xxe siècle, de Mahmud II à Mustafa Kemal, les dirigeants ottomans puis turcs ont cherché à mettre en œuvre une « politique » du ramadan. Deux facteurs les ont encouragés dans cette voie. Tout d’abord, la place centrale prise par les activités liées au mois du jeûne dans la vie sociale de la capitale ottomane, avec la mobilisation des foules et l’envahissement des espaces publics. Ensuite, la tendance générale des réformes entreprises sur un siècle, visant à la modernisation et à la sécularisation de l’État, et posant le problème de la place à donner à « la plus grande manifestation collective de la foi ».

54Deux mots peuvent résumer cette politique du ramadan mise en œuvre pendant un siècle : contrôler et utiliser. Contrôler, c’est-à-dire assurer pendant le mois du jeûne l’ordre, la tranquillité, la sécurité ; éviter les désordres, les violences, les débordements ; maintenir les foules du ramadan dans les limites d’un savoir-vivre collectif ; réaffirmer son pouvoir sur l’espace urbain menacé un mois par an par la foule, la mobilité, la vie festive. Utiliser, c’est-à-dire canaliser la ferveur religieuse et la mobilisation sociale propres à cette période de l’année musulmane dans un souci de renforcement de la légitimité du pouvoir ; s’assurer la maîtrise des réseaux de communication, pour sensibiliser l’opinion publique et tenter de « faire passer » des messages et des innovations.

55A partir de là, on peut dire qu’il y a eu deux usages politiques différents du ramadan. Le premier a été celui des réformateurs, de Mahmud II à Mustafa Kemal : il a consisté à imposer les réformes les plus audacieuses et les plus hardies en temps de ramadan, pour leur assurer tout à la fois l’audience la plus large et la légitimité la plus enracinée. Mais même si les politiques menées par Mahmud II et, un siècle plus tard, par Mustafa Kemal, s’inscrivent dans la même trajectoire, elles ont quand même un contenu différent. Mahmud II et les sultans réformateurs voulaient tirer parti du mois du ramadan pour moderniser l’État. Mustafa Kemal a cherché à s’en servir uniquement pour réformer la religion. On voit la différence. Mustafa Kemal n’a nullement mobilisé les réseaux religieux pour imposer la réforme du chapeau ou le changement d’alphabet, ou encore l’adoption du code civil. C’est seulement lorsqu’il a touché au contenu même de la religion, qu’il a eu recours à ce moyen. Cela montre l’affaiblissement du pouvoir des oulémas depuis un siècle, et signifie aussi que cette politique était dans la logique de la laïcité kémaliste, établissant la religion comme sphère privée des individus sans interférence dans le domaine de l’État.

56L’autre usage du ramadan a été en particulier celui d’Abdülhamid : il a essayé de faire du mois le plus saint de l’islam un temps fort de la politique de « resacralisation » du pouvoir qu’il entreprenait en relançant notamment l’institution du califat. Ce faisant, le sultan renouait avec la « politique de piété » qui avait été en vogue aux xviie et xviiie siècles, il « réinventait » la tradition ottomane de din ü devlet (religion et État).

57On voit donc comment pendant un siècle le ramadan a constitué, pour le pouvoir – et cela jusque dans les premières années de la république – un enjeu essentiel. A partir des années trente, le reflux des activités du ramadan des espaces publics vers la sphère privée, l’existence de nouveaux moyens de mobilisation à la disposition d’un État fort et centralisé (maisons du peuple, parti unique, propagande officielle, radio, presse semi-officielle), ont rendu pratiquement caduque une « politique » du ramadan.

Notes

1 Théophile Gautier, Constantinople, Paris, 1854, p. 91.

2 Necdet Sakaoğlu, « Mahmud II », Dünden Bugüne Istanbul Ansiklopedisi, t. 5, Istanbul, 1994, p. 259.

3 Jacques Jomier et J. Corbon, « Le ramadan au Caire en 1956 », Mélanges de l’Ins-titut dominicain d’études orientales, t. 3, 1956, p. 1-74.

4 Voir mon chapitre « Le ramadan à Istanbul de l’Empire à la République », dans F. Georgeon et P. Dumont (éd.), Vivre dans l’Empire ottoman, sociabilités et relations intercommunautaires (xviiie-xxe siècles), Paris, Éditions L’Harmattan, 1997, p. 31-113.

5 Es’ad Efendi, Usûl-i Atika-i Tesrifat-i Devlet-i Aliye-i Osmaniye, Istanbul, sd. [1870].

6 Voir Madeline C. Zilfi, The Politics of Piety, The Ottoman Ulema in the Postclas-sicalAge (1600-1800), Minneapolis, Bibliotheca Islamica, 1988, chap. 6, p. 227-235.

7 Journal de Constantinople, n° 194, 21 septembre 1845 [19 ramazan 1261].

8 Takvim-i Vekayi, n° 74, 19 şaban 1249 [1er janvier 1834] ; Ceride-i Havadis, n° 148, 7 ramazan 1259 [1er octobre 1843].

9 Sir Henry Elliot, Some Revolutions and other Diplomatic Experiences, Londres, 1922, p. 248.

10 Voir mon article « Le sultan caché : réclusion du souverain et mise en scène du pouvoir à l’époque de Abdülhamid II (1876-1909) », Turcica, revue d’études turques, t. XXIX, 1997, p. 93-124.

11 Cezmi Eraslan, II. Abdülhamid ve Islam Birliği, Istanbul, 1992, p. 227-234.

12 Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlilarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Istanbul, Enderun Kitabevi, 1983, p. 9 et note 29.

13 Ruzname-i Ceride-i Havadis, n° 566 et suiv., şaban et ramazan 1269 [juin 1853].

14 Aşçi Dede Halil İbrahim, Hatiralar, Istanbul, Reşad Ekrem Koçu, 1960, p. 83.

15 Takvim-i Vekayi, n° 74, 19 şaban 1249 [1er janvier 1834].

16 Ruzname-i Ceride-i Havadis, n° 340, 5 ramazan 1278 [6 mars 1862] ; Ruzname-i Ceride-i Havadis, 28 şaban 1282 [16 janvier 1866].

17 Voir Nora Seni, « Ville ottomane et représentation du corps féminin », Les Temps modernes, n° 456-457, juillet-août 1984, p. 66-95.

18 Takvim-i Vekayi, n° 347, 30 şaban 1263 [12 août 1847].

19 Düstur, II/3, 16 ramazan 1328 [10 septembre 1911] ; Takvim-i Vekayi, n° 946, 11 octobre 1911. Cette disposition restera en vigueur jusqu’à l’adoption par la république kémaliste, en 1926, d’un nouveau code pénal inspiré du droit européen.

20 Tahsin Paşa, Abdüilhamit ve Yıldız Hatıraları, Istanbul, 1931, p. 181-182.

21 Ceride-i Havadis, n° 96, 2 ramazan 1277 [14 mars 1861].

22 Ruzname-i Ceride-i Havadis, 4 ramazan 1284 [30 décembre 1867].

23 Ramazan, n° 8, septembre 1909.

24 Voir mon article « State and Religion during Kemalist Period : the Case of Ramazan », dans Bilanço 1923-1998, International Conference on « History of the Turkish Republic : A Reassessment », vol. 1, Istanbul, Tarih Vakfi yay., 1999, p. 77-82.

25 Türk Sözü, cité dans Cumhuriyet, 5 avril 1926.

26 İkdam, 19 avril 1923. L’expression est de l’écrivain Yakub Kadri [Karaosmanoğlu].

27 Cumhuriyet, 8 mars 1927.

28 « Il “ramazan” in Turchia », Oriente moderno, 1927, p. 115.

29 Voir E. G. Mears (éd.), Modern Turkey, New York, 1924, p. 451.

30 Louis Enault, Constantinople et la Turquie, Paris, 1855, cité par Metin And, Karagöz, théâtre d’ombres turc, Ankara, 1977.

31 Voir F. Georgeon, cité à la note 4, p. 106, note 100.

32 Lûtfi efendi, cité par Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Istanbul, 1984, p. 430.

33 Avigdor Levy, « The Ottoman Ulema and the Military Reforms of Sultan Mahmud II », The « Ulama » in Modern History, Baer Gabriel (éd.), Asian and African Stu-dies, VII, 1971, p. 30.

34 Takvim-i Vekayi, n° 2, 3 ramazan 1326 [29 septembre 1908].

35 Cumhuriyet, 8, 12, 15 avril ; Milliyet, 11 avril ; Vakit, 7, 12 avril 1926. Voir sur cette affaire Başak Ocak Gez, « Fikirden Eyleme Türkçe Namaz Meselesi : 1920’lerin Cesur bir Hocasi», Toplumsal Tarih, vol. 8, n° 47, nov. 1997, p. 15-19.

36 Cumhuriyet, 23 janvier 1932.

37 Cumhuriyet, 4 février 1932.

38 Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet İdeolojisi, Istanbul, Kitabevi, 1998.

Auteur

François Georgeon : directeur de recherche au CNRS, Paris (ESA 8032, Études turques et ottomanes), il est historien de l’Empire ottoman et de la Turquie moderne. Il a publié récemment en collaboration Vivre dans l’Empire ottoman, sociabilités et relations intercommunautaires (xviie-xxe siècles), Paris, Éditions L’Harmattan, 1997, et Cafés d’Orient revisités, Paris, CNRS Éditions, 1997.

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