Présentation
p. 11-17
Texte intégral
1Au moment où s’achevaient les festivités du 1er janvier de l’an 2000, les musulmans s’apprêtaient à célébrer l’une des plus grandes fêtes de l’islam, l’‘îd al-fîtr, la fête de rupture du jeûne clôturant le mois de ramadan de l’année de l’hégire 1420. En cette période qui marquait, en même temps que l’avènement d’un nouveau millénaire, le triomphe du calendrier grégorien et du temps « occidental », cette quasi-coïncidence venait à point nommé pour nous rappeler qu’il existe d’autres façons de calculer les années et les siècles, d’autres manières de vivre l’écoulement du temps. Précisément, s’il existe un moment qui paraît irréductible au système du temps « universel », c’est bien le ramadan.
2Ramadan est le nom d’un mois du calendrier musulman, le neuvième, situé entre le mois de chacbân et le mois de chawwâl. Le nom vient d’une racine r-m-ḍ qui veut dire « être brûlant », et qui évoque la chaleur de l’été. Cela peut nous paraître surprenant, alors que le ramadan tombe actuellement en hiver (du moins dans l’hémisphère nord) ; mais, à l’origine, le ramadan était un mois d’été, et ce n’est qu’après la suppression d’une période intercalaire permettant aux mois lunaires d’être fixes par rapport au soleil, qu’il a commencé à se déplacer dans le temps. L’année lunaire étant plus courte de onze jours, comme tous les mois du calendrier musulman, le ramadan « remonte les saisons ». En 1999, il a débuté, pour les musulmans de France, le 9 décembre. En l’an 2000, il commencera probablement le 27 novembre. Quant aux célébrations de la « rupture du jeûne », elles devraient coïncider avec la fête de Noël.
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3Mais le fait que le ramadan soit un mois de l’année musulmane ne suffit pourtant pas à justifier notre enquête. Imagine-t-on une étude sur « janvier et politique » ? Avouons que cela n’aurait guère de sens. Si une telle entreprise a sa raison d’être, c’est que le ramadan n’est pas un mois comme les autres.
4Dans le calendrier musulman, il occupe une place bien particulière ; il est en effet « le mois au cours duquel le Coran a été envoyé sur terre » (Coran, II, 185). Seul mois mentionné dans le livre saint de l’islam, témoin des premières révélations divines, il contient la nuit même au cours de laquelle a été révélé le Coran : laylat al-qadr en arabe, la Nuit du Pouvoir, ou du Destin, qui tombe entre le 26e et le 27e jour de ramadan. « Nous avons fait descendre le Coran dans la nuit d’al-Qadr... La nuit d’al-Qadr vaut plus que mille mois... La paix accompagne cette nuit jusqu’au lever de l’aurore » (Coran, XCVII, 1).
5Le ramadan n’est pas seulement le mois de la révélation ; il est également le mois au cours duquel de nombreux événements importants de l’histoire de l’islam ont eu lieu, et qui sont commémorés, à des degrés divers, dans les pays musulmans : la naissance de Hussein, petit-fils de Mahomet, la mort d’Ali, gendre du Prophète, la mort de Khadidja, sa première femme, la bataille de Badr, au cours de laquelle les musulmans remportèrent leur première victoire sur les Mecquois, et enfin la prise de La Mecque. Tous ces événements sont soigneusement rappelés aux croyants sur les calendriers établis pour l’occasion, sur lesquels sont notées également les heures des prières et de l’iftâr (rupture du jeûne). Du fait de cette place particulière dans le calendrier islamique, le ramadan est le mois saint par excellence.
6Mois de la révélation, le ramadan a été choisi dès l’époque du Prophète comme période de jeûne, sans doute pour se démarquer de l’usage établi des juifs et des chrétiens. La pratique en a été réglementée par les prescriptions du Coran (II/179-183)1 qui ont été complétées ensuite par la tradition. Constituant avec la profession de foi, la prière, l’aumône légale et le pèlerinage, l’un des cinq « piliers » de l’islam, le jeûne est obligatoire pour tout individu adulte valide ; il doit être pratiqué du lever jusqu’au coucher du soleil, durée pendant laquelle il est interdit de manger, de boire, de fumer, d’avoir des relations sexuelles. Les seules dispenses reconnues par le droit islamique concernent les voyageurs, les soldats, les femmes enceintes, les malades. Une fois la nuit venue, tout redevient permis et possible, jusqu’à ce que, au moment du lever du soleil, on arrive à distinguer à nouveau « un fil blanc d’un fil noir » (Coran, II/183).
7L’élément central de la religiosité du ramadan, c’est évidemment le jeûne. Bien qu’on le compare souvent au carême des chrétiens, l’esprit en est sensiblement différent : si le carême est essentiellement un temps de pénitence dans l’attente de Pâques, le jeûne musulman met davantage l’accent sur le contrôle de soi, la maîtrise du corps, le domptage des instincts, la soumission des passions. Le but, comme l’expliquait Ghazzali (1059-1111), c’est de s’approcher de Dieu. Le jeûne est donc bien ce qu’il appelait « la porte du service de Dieu ».
8Mois du jeûne, le ramadan est aussi le temps fort de la dévotion musulmane. Le Coran marque nettement dans les prescriptions concernant le jeûne que la piété ne s’arrête pas avec l’abstinence : « Pendant ce temps [la journée d’un mois de ramadan], n’ayez aucun commerce avec vos femmes, passez-le plutôt en actes de dévotions dans les mosquées » (Coran, II/183). Les prières, la lecture du texte sacré, la fréquentation des mosquées, les sermons et les prônes, tout cela témoigne d’une ferveur religieuse plus intense. En dehors des mosquées, les fidèles fréquentent aussi volontiers d’autres lieux saints, comme les couvents des confréries, les tombes, les cimetières, etc. Le ramadan est bien « la plus grande manifestation collective de la foi en terre d’Islam2. »
9Mais le ramadan ne se signale pas seulement comme une période de vie religieuse intense, mais aussi comme un temps particulièrement riche de la vie sociale. Quand le coup de canon ou le drapeau annonce la fin du jeûne, et que commence le repas d’iflâr, la vie ralentie du jour fait place à une vie nocturne soudain plus dense, faite d’échanges de visites et de cadeaux, de distractions et de spectacles, d’activités et de festivités nocturnes. Quand s’achève le mois, le fidèle doit s’acquitter de « l’aumône de rupture du jeûne » (zakât al-fîtr) -car le mois de ramadan est le mois de la charité. Et le premier jour de la lune de chawwâl, débute la fête de rupture du jeûne, que l’on appelle souvent la « petite fête » pour la distinguer de la « grande fête » du sacrifice (‘îd al-kabîr)3.
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10Ce rappel très rapide de ce qui fait la spécificité du ramadan dans l’islam laisse pourtant entière la question : pourquoi parler de « ramadan et politique » ? Si on laisse de côté la littérature apologétique, évidemment fort abondante dans toutes les langues de l’islam, qui a pour fonction d’expliquer au croyant les prescriptions du jeûne et de vanter les mérites de l’abstinence, on peut aborder l’étude scientifique du ramadan de bien des manières. On peut, par exemple, s’intéresser à l’histoire du jeûne à l’époque du Prophète, ou bien aux différentes approches des écoles juridiques de l’islam concernant les prescriptions de l’abstinence ; enquêter sur la pratique religieuse pendant le mois saint, pour essayer de déterminer s’il y a « déclin » ou « renouveau » ; ou encore étudier les aspects festifs du ramadan, l’alimentation et la cuisine, la mise en scène des corps et le sexe, la musique et les spectacles.
11« Fait social total », pour reprendre la formule célèbre de Marcel Mauss, le ramadan comporte aussi une dimension politique. Et cette dimension se trouve aujourd’hui renforcée par un certain nombre de facteurs. D’abord, l’évolution démographique ; l’urbanisation rapide dans les pays musulmans aboutit à donner plus de densité dans la ville à une pratique collective comme le ramadan. Le développement des médias, et notamment de la télévision, y contribue aussi, en permettant une plus large diffusion des « discours » de ramadan. Avec la montée de l’islamisme, la sacralité du mois du jeûne est devenue l’objet d’une véritable surenchère : pour ne pas l’abandonner aux islamistes, certains régimes ont eu tendance à encourager les pratiques du ramadan, à « mettre en scène l’islamité ». Dans l’émigration musulmane en Europe occidentale, dans les « banlieues de l’islam », les pratiques du ramadan sont, pour les croyants, un moyen comme un autre d’afficher leur identité, de faire valoir leur différence. Ailleurs, l’effondrement des régimes communistes a abouti à un regain des pratiques religieuses, et cela concerne aussi l’islam (musulmans d’Asie centrale, de Russie, du Caucase, des Balkans) ; cet effondrement a provoqué, après de longues années de clandestinité et de vie souterraine, ce que Xavier Bougarel appelle, à propos de la Yougoslavie, « un surgissement au grand jour du religieux ». Tous ces facteurs font que, plus que jamais aujourd’hui, le ramadan est le temps des prises de conscience, des discours, des revendications, des mobilisations, des manifestations identitaires, en même temps qu’il est aussi l’occasion de querelles et de rivalités.
12Insistons ici sur un point plus général : le ramadan pose d’une manière particulièrement aiguë un problème non résolu dans l’histoire de l’islam, celui de l’autorité légitime. Prenons la question de la détermination du début du mois. Traditionnellement, c’est l’observation directe de la nouvelle lune qui permet de décider du commencement du temps du jeûne, mais ce système n’est pas sans provoquer des différences d’un ou deux jours selon les lieux, et d’ouvrir la voie à de multiples contestations, qui peuvent prendre une tournure politique. Ainsi, au Maroc, comme le souligne Mounia Bennani-Chraïbi, la question reste débattue : faut-il jeûner avec La Mecque, ou bien jeûner avec la nation islamique dans son ensemble (la ‘umma), ou bien jeûner avec la nation marocaine en suivant les indications données par le pouvoir ? Si dans l’ensemble les Marocains optent pour un choix « national », le Nord du pays persiste dans une attitude contestataire. Le problème se pose en termes à peu près identiques au Kenya : Jean-Claude Penrad montre que les musulmans de la côte de l’océan Indien y voient l’occasion de remettre en cause l’autorité du chief qadhi, et les Somalis du nord-est de marquer leur indépendance vis-à-vis du pouvoir central.
13Cette question de la légitimité concerne également les enjeux financiers et économiques du ramadan : qui a autorité pour fixer, prélever et affecter « l’aumône de rupture du jeûne » (zakât al-fîtr) que doit acquitter chaque fidèle ? De même, qui est habilité à faire respecter les prescriptions du jeûne ? D’une manière générale, la période du ramadan fonctionne comme un test pour le pouvoir en place : il lui faut en effet prévoir l’approvisionnement des magasins, veiller à assurer un strict contrôle des prix, faire régner l’ordre et la tranquillité publiques dans les villes. Sur toutes ces questions il y va de sa crédibilité. Les violences dont l’Algérie a été le théâtre, notamment au cours des ramadans de la dernière décennie – on a parlé de « ramadans sanglants » –n’avaient-elles pas pour but de saper encore davantage la légitimité du pouvoir institué ?
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14Avant d’analyser l’actualité du ramadan, le présent ouvrage commence par interroger l’histoire. Le premier chapitre montre, exemple de l’Empire ottoman et de la Turquie républicaine à l’appui, que les « usages politiques » du ramadan ne datent pas d’aujourd’hui. Dans l’Istanbul du xixe siècle, où le ramadan a pris une dimension publique inconnue jusqu’alors, les sultans se sont efforcés de contrôler les activités du mois du jeûne, tout en cherchant à tirer parti de la religiosité et de la ferveur populaires pour renforcer leur légitimité. Il est caractéristique que, des sultans réformateurs de l’époque des Tanzimat, jusqu’à Mustafa Kemal, un siècle plus tard, à l’époque de la république turque, le pouvoir a essayé d’imposer un certain nombre de réformes de modernisation durant le ramadan.
15A l’époque ottomane, l’un des principaux rituels politiques du mois de ramadan était les « leçons de la présence impériale » au cours desquelles les grands oulémas du pays commentaient des versets du Coran devant le sultan. Les « leçons hassaniennes » décrites par Mounia Bennani-Chraïbi à propos du Maroc de Hassan II leur ressemblent curieusement, publicité en plus. Car il s’agit d’un grand « show » destiné à illustrer la situation de dépendance du religieux par rapport au politique. Le ramadan offre au pouvoir chérifien l’occasion de porter l’accent sur la sacralité du mois du jeûne, de « mettre en scène l’islamité du pays », tout en veillant soigneusement à ce que la population puisse vivre pleinement l’aspect festif, l’« inversion » du ramadan. En même temps, le terrain de l’action sociale est occupé par de multiples acteurs (islamistes, associations caritatives, ONG) et l’on voit se côtoyer la bienfaisance islamique et l’humanitaire.
16Au Maroc, les médias se « ramadanisent » durant le mois du jeûne. On peut observer le même phénomène dans la Syrie d’aujourd’hui, comme l’explique Andreas Christmann. Soucieux de renforcer sa légitimité, le Ba’th s’efforce depuis plusieurs années de réutiliser des symboles islamiques, notamment en période de ramadan. Étroitement contrôlée, la télévision syrienne propose au cours de ce mois des émissions religieuses et des séries destinées à renforcer le sentiment national. Il en ressort une vision très orthodoxe, « figée » de l’islam, qui risque de gommer la diversité culturelle de la Syrie, une « piété réinventée » pour les besoins de la cause nationale, bien éloignée des formes variées de la religiosité populaire.
17Ces deux chapitres ont mis en scène des pouvoirs forts, cherchant à imposer « leur » version du ramadan face à des sociétés multiples et diverses. Les deux études qui suivent vont plus loin dans l’exploration de ce thème, et insistent sur les rapports entre sphère privée et sphère publique. En Bosnie, Xavier Bougarel montre d’abord le processus de réislamisation par en haut de la société musulmane après l’effondrement de la Yougoslavie ; la période du ramadan y occupe une place importante : lectures publiques du Coran, prières collectives, iftâr en commun, émissions religieuses à la télévision, caractère férié de l’‘îd. Commencé avant 1992 sous l’impulsion des instances officielles de l’islam bosniaque, le processus s’est amplifié durant la guerre, mais cette réislamisation autoritaire a pour conséquence de faire apparaître de multiples clivages dans l’islam bosniaque et elle se heurte à de fortes réticences au sein d’une société profondément sécularisée dès que l’on s’avise de toucher à la sphère privée. Elle aboutit aussi à des phénomènes paradoxaux, comme ces iftâr qui ont des allures de réunions du parti...
18Le ramadan dans la République islamique d’Iran : au vu des clichés qui ont cours sur le régime iranien, on imaginerait le triomphe sans partage de la loi islamique durant le mois saint de l’islam. En fait, comme le montre Fariba Adelkhah, les choses sont plus nuancées et plus complexes. Certes, le régime de Téhéran mène une véritable politique publique à l’occasion du ramadan, qui concerne aussi bien l’aménagement d’horaires que le maintien de l’ordre, le respect des interdits dans l’espace public ou l’organisation de compétitions sportives ; certes, le clergé est lui-même très présent, et les institutions cléricales sont mobilisées. Mais il n’empêche : de larges pans échappent au contrôle du pouvoir, des pratiques privées se développent, des innovations dans la religiosité apparaissent – comme ces chorales féminines pour réciter le Coran. Cette réappropriation du ramadan pourrait bien en faire « un moment privilégié d’exercice public de la raison ».
19Les deux chapitres suivants évoquent des communautés musulmanes en situation de minorité. Dans des contextes très différents, le ramadan révèle le mode de gestion mis en œuvre par le pouvoir central pour s’assurer de la loyauté des compatriotes musulmans. C’est le cas en Afrique de l’Est, tout au moins dans les pays où les musulmans se trouvent en situation minoritaire (Kenya, Tanzanie continentale). Étudiant l’ensemble de la région, y compris les pays et les régions à majorité musulmane (les Comores, Zanzibar), Jean-Claude Penrad insiste surtout sur le cas des musulmans du Kenya ; la venue du ramadan est l’occasion de confirmer leur intégration dans l’ensemble national : le jour de l’‘îd, la fête qui clôt le ramadan, est d’ailleurs férié pour tous, y compris les non musulmans. Là aussi, les querelles sont multiples à l’intérieur de la communauté. Mais en même temps, le ramadan permet aux musulmans de faire entendre plus ouvertement que durant le reste de l’année leurs revendications auprès du pouvoir central, revendications qui portent notamment sur l’inégalité du développement scolaire.
20Pour les musulmans chinois sinophones, les Hui, dispersés dans toute l’étendue de la Chine, le ramadan apparaît, ainsi que le montre l’étude de Leïla Cherif-Chebbi, comme un moment de repli communautaire et comme une période d’intense ferveur religieuse – les Hui respectent scrupuleusement la prescription du jeûne. Dans le même temps se révèlent au grand jour les différentes tendances de cet islam chinois qui se livrent de véritables « querelles de minarets » à propos de la détermination du début du mois, et de l’heure de l’a rupture du jeûne. Cependant, au-delà de ces dissensions internes, le ramadan est aussi l’occasion de démonstrations de force de l’islam chinois ; en particulier le ramadan du printemps 1989 – à l’époque des massacres de Tian Anmen – a donné lieu à une mobilisation sans précédent de la communauté musulmane pour répondre à une publication insultante en chinois contre l’islam.
21Reste le cas de l’Algérie, ou comment le ramadan, temps de la concorde et de la fraternité, peut devenir celui de la violence et des massacres. Selon Akram B. Ellyas, il est possible de faire une lecture de l’évolution de l’Algérie contemporaine à travers l’étude des mois du jeûne. Ramadans de l’époque coloniale, d’abord, qui étaient des occasions de ressourcement identitaire pour les musulmans, et éventuellement de tensions ; puis ramadans de l’Indépendance, familiaux, festifs, aux activités religieuses et culturelles orchestrées par le pouvoir ; et enfin, depuis une dizaine d’années, ramadans de crise, marqués par la violence des groupes islamistes armés et aussi par les difficultés économiques au quotidien. En Algérie, comme partout ailleurs dans le monde musulman, le mois du jeûne provoque un ralentissement du travail et une baisse de la productivité, posant du même coup le problème de ce temps spécifique à une époque de compétitivité accrue et de mondialisation4.
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22Au terme de ce tour d’horizon, au-delà de la diversité des situations abordées dans les différents chapitres, il est possible de mettre en relief quelques traits généraux. Tout d’abord, on peut dire que le ramadan « se porte bien ». A ceux qui prédisaient un affaiblissement des rites et de la pratique religieuse, il apporte un sérieux démenti. Mieux, même, il gagne du terrain. Là où il était réprimé, comme en Bosnie à l’époque de la Yougoslavie, ou, à un degré moindre en Syrie, le voilà qui revient au grand jour. En même temps, il évolue, il change, il s’adapte, on pourrait dire qu’il « s’embourgeoise ».
23Le temps du ramadan apparaît aussi, au fil des différentes analyses, comme une période contrastée : ascèse et esprit festif, abstinence et consommation débridée, dévotion et vie nocturne animée, esprit de concorde et violences, ordre et désordres, règles et transgression, contraintes et liberté, interdits et permissivité coexistent et cohabitent plus ou moins durant le mois du jeûne. Mois des paradoxes, le ramadan réserve aussi des surprises : au passage, le lecteur pourra noter qu’en Algérie, les accidents de la route augmentent, qu’au Maroc, les restaurants McDonald’s proposent des repas d’iftâr, et qu’en Bosnie, le sermon d’un imam à la télévision peut être interrompu par une publicité sur les boissons alcoolisées...
24Enfin, dernier aspect lié au précédent – et les auteurs du présent recueil y insistent à plusieurs reprises –, le ramadan agit comme un révélateur de l’état social, ou, pour reprendre l’expression de Jean-Claude Penrad, il en dévoile la « face cachée » en mettant au jour les tensions, les clivages, les diversités, les inégalités, mais aussi les champs de force et les dynamiques. De ce point de vue, il constitue à coup sûr un moment privilégié d’observation des sociétés du monde musulman5.
Notes de bas de page
1 Coran, II/179-183, trad. Kasimirski, nouvelle édition, Paris, 1970, p. 57-58.
2 J. Jomier et J. Corbon, « Le ramadan au Caire en 1956 », Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales, t. III, 1956.
3 Leïla Cherif-Chebbi note ici même que les musulmans chinois l’appellent la « grande fête ».
4 Voir à ce sujet Paul Balta, « Le coût économique du ramadan », dans État des religions dans le monde, Paris, La Découverte/Le Cerf, 1987, p. 605-607.
5 Le présent ouvrage est issu d’une table ronde tenue à Paris en janvier 1998. Nous remercions Jean-François Bayart, directeur du Centre d’études et de recherches internationales (FNSP) et Gilles Veinstein, directeur de l’équipe de recherche « Études turques et ottomanes » (CNRS - EHESS) qui ont permis l’organisation de cette réunion. Tous nos remerciements s’adressent également aux « discutants », Omar Carlier, Nathalie Clayer et Marc Gaborieau.
Auteur
François Georgeon : directeur de recherche au CNRS, Paris (ESA 8032, Études turques et ottomanes), il est historien de l’Empire ottoman et de la Turquie moderne. Il a publié récemment en collaboration Vivre dans l’Empire ottoman, sociabilités et relations intercommunautaires (xviie-xxe siècles), Paris, Éditions L’Harmattan, 1997, et Cafés d’Orient revisités, Paris, CNRS Éditions, 1997.
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