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Musulmans de France et d’Europe

 | 
Rémy Leveau
, 
Khadija Mohsen-Finan

Les enjeux liés à la structuration de l’islam en France

Franck Frégosi

Texte intégral

1La progressive structuration de l’islam en France laisse émerger trois types d’enjeux qui s’avèrent être autant de défis que les musulmans doivent surmonter afin d’ancrer durablement la réalité socio-religieuse qu’est l’islam dans le cadre de la laïcité française.

2Ces enjeux sont les suivants :

  • Il y a d’abord un enjeu institutionnel qui renvoie à la place et à l’organisation de l’islam en tant que collectivité religieuse dans une société à la fois historiquement et culturellement non musulmane, sécularisée, et face à un État laïque. On retrouve là, la question problématique et récurrente de l’organisation de la représentation nationale d’une collectivité religieuse dépourvue, à l’échelle nationale, d’une tradition forte de centralisation, dans une société dont l’État voit sa capacité d’intervention par rapport aux cultes légalement strictement limitée.
  • Vient en deuxième lieu un enjeu juridique, celui de l’interaction et du degré de compatibilité entre le droit étatique séculier et des revendications faisant peu ou prou référence à l’ordre normatif islamique. Peut-on réfléchir et à quel niveau faut-il évoquer une prise en compte par le droit français de dispositions et de pratiques islamiques, et quelles peuvent être les limites d’une telle reconnaissance ?
  • Reste enfin un enjeu intellectuel qui soulève la question des mutations dans l’auto-compréhension de l’islam à l’œuvre parmi les populations musulmanes en dehors des sociétés musulmanes. Assiste-t-on à un dépassement progressif de l’opposition ontologique et idéologique entre les catégories théoriques de la théologie de l’islam classique et celles héritées de la laïcisation, au profit d’une multiplication de tentatives de recoupement, de conjonction de ces deux espaces de références ?

L’ENJEU INSTITUTIONNEL

3L’enjeu institutionnel majeur auquel est aujourd’hui confronté l’islam en France consiste dans la pérennisation de l’action du Conseil français du culte musulman (CFCM) élu en avril 2003. Cela passe d’abord, pour cet organe, par la conquête d’une autonomie réelle par rapport aux pouvoirs publics, puis par un renforcement de sa légitimité auprès de la population musulmane, ce qui, à terme, impliquerait une évolution de son mode de désignation en faisant une plus grande place aux fidèles.

Modalités d’émergence d’un organe représentant le culte : une succession de tentatives d’organisation par le haut

4Tous les ministres de l’Intérieur en charge des cultes depuis près de vingt ans se sont en fait efforcés, avec plus ou moins de succès, de résoudre la question récurrente de l’organisation centrale défaillante du culte musulman, qui s’apparente à un véritable casse-tête. Les pouvoirs publics ont tenté d’y remédier en impulsant des dynamiques politiques d’organisation forcée par le haut de l’islam. Il faut cependant reconnaître que les différentes fédérations musulmanes de France semblent éprouver quelques difficultés à dépasser des conflits de personnes et d’intérêts (largement entretenus par certains États musulmans) et à se doter, de leur propre initiative, d’une structure centrale durable en charge du culte. Rien de surprenant dans ce contexte à ce que l’État ait tenté de se substituer aux principaux intéressés pour se doter à tout prix d’un interlocuteur officiel. Cette insistance à tout attendre de l’État est pour le moins surprenante dans un régime de laïcité où l’État est justement supposé ne pas interférer dans l’organisation et le fonctionnement internes des cultes, si elle n’était en même temps l’aveu de la relative impasse dans laquelle se trouvait cette question de la structuration nationale du culte musulman.

  • 1 Franck Frégosi, « Les contours fluctuants d’une régulation étatique de l’islam », Hommes et Migrat (...)

5Ce constant va-et-vient entre les acteurs islamiques et les pouvoirs publics, témoigne plus globalement de la difficulté des uns et des autres à s’extraire d’une gestion centralisée de ce culte, qui s’enracine à la fois dans l’histoire coloniale et dans les échecs successifs des différentes tentatives de regroupements communautaires, sous la forme de conseil, de coordination nationale ou de rassemblement de l’islam de France1.

L’accélération du processus d’organisation du culte musulman

6Si le ministre de l’Intérieur, Nicolas Sarkozy, et ses proches conseillers ont cru pouvoir tirer quelques satisfactions du cours des événements au lendemain de l’élection du CFCM en avril 2003, ses prédécesseurs n’avaient pas tous non plus démérité en la matière.

7Force est de reconnaître que les élections d’avril 2003 n’ont pu se tenir que parce qu’auparavant le processus de la consultation des musulmans impulsé par Jean-Pierre Chevènement avait permis de créer un climat d’échanges et de confiance entre les pouvoirs publics et les diverses composantes religieuses de l’islam de France. Il faut de plus se souvenir que cette démarche s’inscrivait elle-même dans l’optique d’une approche résolument cultuelle du fait musulman, dont Pierre Joxe, avec le Conseil de réflexion sur l’islam en France (CORIF), posa la première pierre en 1993.

8Avec Nicolas Sarkozy le processus d’organisation de l’islam est entré dans une nouvelle phase d’accélération durant laquelle le ministère de l’Intérieur s’est affirmé comme un acteur de premier rang du paysage religieux musulman français.

9Après quelques hésitations, le ministre Sarkozy devait finalement reprendre à son compte la démarche de la consultation, moyennant quelques retouches personnelles (désignation d’une bonne partie des membres de l’instance par cooptation, réévaluation de la représentation féminine en son sein...) et surtout la nomination, pour une durée de deux ans, du Bureau de l’organe central, avant même la tenue des élections.

10Le ministre avait en effet, en décembre 2002, convenu, après consultation auprès des ambassadeurs d’Algérie, du Maroc et de Tunisie, que la Grande mosquée de Paris (liée à l’Algérie), l’Union des organisations islamiques de France (UOIF, proche des Frères Musulmans et des États du Golfe) et la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF, liée au Maroc) se répartiraient entre elles les postes de président pour la première, et vice-présidents pour les secondes du futur Conseil français du culte musulman (CFCM). Cet accord fut officialisé et entériné par les autres composantes de la consultation le 20 décembre 2002 à Nainville-les-Roches.

11À défaut de réguler le culte musulman en France, ce Conseil avait pour finalité implicite de réguler d’abord les ego des notables musulmans, tout en entérinant les appétits de puissances étrangères (Algérie, Maroc), sans pour autant froisser les tenants du conservatisme religieux et leur relais hexagonal, l’Union des organisations islamiques de France.

Vers une représentation démocratique de la religion musulmane ?

12Les 6 et 13 avril 2003, les 4 000 délégués des mosquées de France passèrent au vote pour désigner les membres du CFCM, d’une part, et les membres des divers Conseils régionaux du culte musulman (CRCM), d’autre part. Quels enseignements peut-on tirer de ce scrutin – une première dans l’histoire des relations parfois problématiques entre la République et l’islam ?

  • 2 L’assemblée générale du Conseil français du culte musulman comprend 201 membres, 157 élus et 44 co (...)

13La composante religieuse de l’islam en France dispose désormais d’un organe central représentatif2.

14Malgré les appels au boycott et les sévères critiques formulées par les associations de jeunes musulmans, les délégués ont participé à hauteur de 88,5 %. La formule d’une désignation de représentants du culte musulman par voie d’élections (au suffrage proportionnel indirect au plus fort reste), déjà expérimentée en Belgique et en Autriche, semble avoir rencontré un large assentiment. Les tenants d’une représentation exclusivement savante, telle que prônée notamment par le mufti de Marseille, Soheib Bencheikh, n’ont pas réussi à se faire entendre et ont été une fois de plus contraints à alimenter une nouvelle dissidence au sein d’un paysage islamique déjà pléthorique.

15Parallèlement, il faut relever que les électeurs ont veillé à ne donner à aucune organisation la majorité absolue, confirmant ainsi le choix d’une représentation religieuse pluraliste de l’islam organisé en France. C’est là un signe de maturité des musulmans de ce pays, réfractaires à la perspective d’un islam monolithique. Il n’est plus possible de raisonner à propos de l’islam de France comme s’il s’agissait d’un ensemble homogène de populations, de comportements et d’attitudes reposant sur une compréhension uniformisée de la foi.

16Pour autant, on ne saurait nier que les résultats semblent donner un net avantage à certains courants rigoristes mieux implantés territorialement et plus efficaces que d’autres.

17Le revers électoral subi par la Grande mosquée de Paris, y compris dans les régions à forte population algérienne (région Provence-Alpes-Côte d’Azur, Rhône-Alpes, Île-de-France...), qui a été amplifié par les élections des présidents des conseils régionaux du culte musulman de mai 2003, marque incontestablement le rejet de l’islam consulaire algérien et la disqualification d’une prétention artificielle, ancienne, à la représentation exclusive de l’islam sans réel assise territoriale sur le terrain. Il sanctionne sans doute aussi plus largement l’attitude défiante qui a toujours été celle des représentants de la Grande mosquée de Paris vis-à-vis de la consultation en général et du processus électoral en particulier.

18Dans ces conditions, rien d’étonnant à ce que les électeurs aient porté davantage leurs votes vers d’autres listes fussent-elles celles des fondamentalistes.

19Les bons résultats obtenus par l’UOIF témoignent en effet du poids réel de cette composante néo-fondamentaliste au sein de l’islam en France. Celle-ci combine conservatisme social et fondamentalisme religieux avec la redoutable efficacité d’un tissu associatif présent dans tous les secteurs de la société et sur l’ensemble du territoire. C’est un acteur incontournable du paysage islamique français avec lequel il faudra compter. Pour autant, sa progression ne doit pas être surévaluée ni aboutir à une stratégie d’étouffement systématique des autres sensibilités islamiques alternatives. Présente partout, l’UOIF n’y est pas toujours majoritaire. Elle doit d’ailleurs son avantage électoral à une large stratégie d’union avec d’autres courants d’implantation plus large, comme celui représentant l’islam piétiste (Tabligh) ou plus localisée comme l’islam turc dans le grand Est (Milli Görüs), et quelques mosquées indépendantes (Islah à Marseille).

20L’autre leçon de ces élections est la percée des listes de la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF) liée au Maroc. Sa victoire reflète assez bien la sociologie religieuse de l’islam de France qui témoigne du dynamisme religieux des Marocains, plus investis dans la gestion et la pratique du culte que les Algériens. Elle ne doit cependant pas non plus être surévaluée. Cette fédération, qui a vu le jour en 1985 sur la base d’un large regroupement des sensibilités ethniques et des courants opposés à l’hégémonie algérienne de la Grande mosquée de Paris sur l’islam en France, durant la décennie 1990, a vu sa base sociale durablement se réduire comme une peau de chagrin. Si elle est parvenue à présenter des listes dans la plupart des régions, c’est largement grâce aux pressions « amicales » exercées par les consulats marocains afin d’inciter les associations marocaines à rallier son panache. Elle a, de plus, souvent dû mettre en avant des personnalités non affiliées, généralement proches des milieux tablighis.

  • 3 Comité de coordination des musulmans turcs en France représentant l’islam officiel d’Ankara.

21Ce scrutin revêtait enfin une dimension locale, puisqu’il s’agissait de désigner les membres des Conseils régionaux du culte musulman. Or le troisième tour, avec l’élection en mai 2003 des présidents des dits-conseils a montré qu’en dépit des accords passés entre les grandes fédérations à l’échelon national (accord de soutien et de désistements réciproques entre la Grande mosquée de Paris, la FNMF et le CCMTF3), les délégués régionaux se sont souvent prononcés en fonction d’enjeux locaux. C’est ainsi qu’en Alsace, à titre d’exemple, l’unique représentant de la Mosquée de Paris élu au bureau du Conseil régional du culte musulman a préféré voter pour le représentant local de l’UOIF, plutôt que de favoriser l’élection de son challenger marocain indépendant. De même, en région PACA, en dépit des accords nationaux, les élus marocains n’ont pas respecté les consignes de vote en faveur du candidat de la Mosquée de Paris, préférant laisser élire le candidat de la liste d’union UOIF Islah.

22Une fois de plus, tous les clivages tranchés entre les tenants d’un islam réputé moderne et les tenants du fondamentalisme, entre les partisans supposés d’un islam républicain et leurs challengers communautaristes semblent plus ténus sur le terrain. Il n’entre pas dans notre propos de nier qu’existent des différences et même des divergences fortes dans la lecture de l’islam faite par les fédérations nationales, simplement de noter que les jeux d’alliances et les ambitions ont tôt fait de réfréner les prétentions les plus réformatrices et les ambitions les plus gallicanes. La perspective de conquérir des postes clefs peut conduire certains esprits dits éclairés à se rallier aux tenants du rigorisme. C’est ainsi, qu’en 1993, en pleine crise scolaire du foulard, le recteur de la Mosquée de Paris, Dalil Boubakeur, n’avait pas hésité à cosigner un texte, élaboré par l’UOIF, prenant fermement la défense du foulard !

23Ces élections communautaires, les premières dans l’histoire de l’implantation de la religion musulmane en France, ont au moins le mérite de confronter les organisations musulmanes dites représentatives au verdict des urnes et aux jeux subtils des alliances qui font les grandes heures du système démocratique.

24C’est sans nul doute encore insuffisant au regard de l’immense majorité des fidèles qui n’ont pas eu directement droit au chapitre, mais c’est déjà un pas de plus fait dans le sens d’une démocratisation progressive de la représentation religieuse de l’islam.

Une autonomie à conquérir

25Au-delà du problème de la durée, se posent les questions de sa marge réelle d’autonomie par rapport aux pouvoirs publics et de la maîtrise réelle de son propre échéancier, de son cahier des charges.

26Lors de l’installation officielle de cet organe, le premier ministre Jean-Pierre Raffarin n’avait pas hésité à parler d’une « feuille de route », mais fixée par qui et à quelle fin ? Il semble que la question du foulard y était implicitement inscrite. Il reste donc à ce Conseil à conquérir une réelle autonomie. Cela est loin d’être le cas quand on songe que, lors du lancement du débat sur le voile, le ministre de l’Intérieur avait convoqué les présidents des différents exécutifs régionaux du culte à l’occasion d’un week-end de travail afin de leur « parler » du dossier épineux du foulard. L’objectif implicite de cette séance de travail était d’inciter les responsables locaux à davantage s’engager dans le débat sur le voile en incitant notamment les jeunes filles à se défaire de leurs foulards.

27Pourrait on imaginer une telle démarche vis-à-vis d’autres cultes : le ministre de l’Intérieur convoquant l’Assemblée des évêques de France, afin d’évoquer avec eux le dossier du mariage des prêtres ou celui bien plus sensible de l’ordination des femmes ?

28Force est de constater que la marge d’autonomie consentie au CFCM est toute relative.

29Dernier exemple patent, le ministère de l’Intérieur envisage la création d’une Fondation de l’islam de France destinée à canaliser et redistribuer les financements en provenance de l’extérieur au profit du culte musulman. Le ministère entend obtenir un droit de regard sur cette institution en se ménageant un rôle d’administrateur en son sein, voire en pesant sur la nomination de son président. Il faut cependant reconnaître, à la décharge des pouvoirs publics, que les rivalités internes, les querelles de précellence entre les diverses composantes nationales de l’islam qui divisent le CFCM sont autant d’obstacles récurrents qui confortent en retour le penchant dirigiste des autorités vis-à-vis de cet organe. Les responsables musulmans qui siègent au sein du Bureau de cette instance nationale doivent redoubler d’efforts et d’audace afin d’apporter la preuve que ce Conseil représente effectivement les intérêts des fidèles du culte musulman auprès des pouvoirs publics et non l’inverse. Le CFCM doit encore s’affirmer comme un organe indépendant, sinon autonome, des pouvoirs publics et apporter ainsi la preuve que l’islam peut durablement évoluer en dehors de toute tutelle étatique.

L’ENJEU JURIDIQUE

Droit étatique et droit musulman : quel cadre actuel d’application ?

30En ce qui concerne la réception actuelle du droit musulman par le droit français, en dehors du cas particulier de la collectivité territoriale de Mayotte où existe un statut local coutumier largement imprégné de dispositions islamiques, cette question ne se pose qu’à un double niveau : en tant que droit interne organisant la collectivité religieuse musulmane et en tant que législation réglementant le droit des personnes.

La norme islamique entre législation cultuelle et loi personnelle

31En tant que droit interne propre à la collectivité religieuse musulmane, le droit musulman comprend l’ensemble des dispositions relatives à l’organisation concrète du culte islamique. Il s’agit notamment des règles traitant de devoirs religieux et d’actes rituels (prière, aumône légale, abattage rituel...). En la matière, force est de constater l’absence d’une quelconque incompatibilité entre ces règles et la législation française applicable en matière d’activités cultuelles.

  • 4 Circulaire de 1975 prévoyant la possibilité de création de carrés musulmans réservés aux seuls Fra (...)

32Outre le libre exercice des cultes, découle de la règle de la laïcité de l’État la liberté d’organisation de chaque collectivité religieuse selon ses usages internes dès lors que ceux ci ne contreviennent pas aux règles de l’ordre public. Tout au plus est-il parfois nécessaire en France de déroger aux réglementations qui prévoient l’étourdissement préalable des animaux avant leur abattage et de permettre, à l’instar de ce qui se pratique également dans le judaïsme, l’abattage par effusion de sang. De même, afin de répondre à la demande des musulmans de pouvoir bénéficier d’espaces d’inhumation propres, a-t-il été nécessaire de trouver des accommodements avec une législation de 1885 qui fait des cimetières des espaces publics et laïcisés dans lesquels tout regroupement par confession sous la forme d’une séparation matérielle du reste du cimetière est en théorie interdite. Cela a pu être fait par voie de circulaires4 qui prévoient la possibilité de création de carrés confessionnels musulmans dans les cimetières communaux.

33Il va de soi que les autres prescriptions légales islamiques qui concernent le droit public, l’organisation de la cité et de l’État, ainsi que celles relatives au droit pénal, ne sont en aucun cas applicables au contexte européen et français, pas plus d’ailleurs qu’elles ne sont réellement appliquées de façon systématique en contexte musulman !

34Mais le droit musulman peut également être reçu au titre du droit international privé dans la mesure où il constitue un élément de plusieurs droits nationaux applicables aux musulmans étrangers résidant en France au titre de la loi personnelle.

35Il convient donc, s’agissant de la collectivité musulmane, de bien dissocier la situation des musulmans français, régis par le seul droit civil français, et celle des musulmans étrangers résidant en France, qui peuvent conformément à la règle de conflit demander à se voir appliquer comme loi personnelle étrangère leurs codes nationaux respectifs, lesquels comprennent parfois des dispositions plus ou moins inspirés des règles du droit musulman classique. La référence au droit musulman en matière de statut personnel, bien que systématique dans la plupart des États musulmans (surtout parmi les États arabes), varie cependant d’un pays à l’autre, dans la forme et le fond.

  • 5 La polygamie est légitimée par le verset suivant : « Épousez, comme il vous plaira, deux, trois ou (...)
  • 6 Bourguiba avait veillé, afin de légitimer sa réforme d’un point de vue islamique, à s’appuyer sur (...)

36C’est ainsi que la polygamie est par exemple légale en Algérie et au Maroc5, mais est rigoureusement interdite dans la Tunisie voisine. Ce dernier pays s’est en effet doté en 1956 d’un Code de statut personnel moderne qui interdit cette pratique (et d’autres) sans pour autant instaurer toutefois un code totalement laïcisé, déconnecté de toute référence à la norme religieuse6.

37S’ajoute à cela le fait que la non prise en compte effective d’éléments normatifs islamiques par une législation nationale n’exclut pas, dans la pratique, l’attachement des acteurs sociaux, des justiciables eux-mêmes à certains usages dérivés du droit musulman, notamment en matière d’établissement du lien matrimonial.

  • 7 Cf. Francis Messner (dir.), « Les populations originaires de Turquie, la religion et le droit de l (...)

38Dans une étude récente consacrée au vécu juridique des populations originaires de Turquie en Alsace en matière de droit de la famille7, nous avons ainsi pu observer la permanence de pratiques et d’usages traditionnels, accessoirement islamiques, tant en ce qui concerne les nombreux préliminaires au mariage, que l’établissement du lien conjugal, la célébration officielle de celui-ci et sa nécessaire traduction matérielle (dot), au sein d’une population dont la législation nationale d’origine calquée sur le schéma occidental, en l’occurrence le code suisse de Neuchâtel, est pourtant laïcisée en profondeur depuis les années 1930 !

39Il arrive, dans certains cas, que les acteurs sociaux tendent à privilégier dans la pratique quotidienne leur attachement formel aux procédures légales internes et notamment à celles tirées du droit musulman, et passent outre aux mécanismes et procédures du droit français, principalement en matière de droit de la famille. Ce décalage se manifeste en particulier par la célébration religieuse d’union, antérieurement à tout mariage civil. Cet état de fait a été observé tant chez les Maghrébins (mariage halal) que chez les Turcs (imam nikah).

40En dépit des apparences, ces pratiques renvoient moins à une volonté affichée de déroger et de se démarquer systématiquement de la législation nationale, au nom de valeurs et de normes supposées supérieures, qu’à un souci de ne pas contrevenir aux habitudes et coutumes traditionnelles et à un ensemble de règles communautaires implicites mais néanmoins socialement contraignantes. L’acculturation juridique de ces populations au droit français semble donc devoir aller de pair avec le maintien de spécificités en matière de pratiques matrimoniales, ce qui nous fonde à parler d’acculturation additive et non substitutive.

Reformulation de la compréhension de la législation islamique

41Il convient de noter que l’enracinement progressif de l’islam en France comme dans le reste de l’espace européen, dans un environnement non musulman et sécularisé, ne va pas sans susciter des interrogations chez les plus observants des musulmans. Cela a conduit certaines organisations islamiques, comme l’Union des organisations islamiques en Europe, à donner naissance en 1997 à un Conseil européen des fatwas et de la recherche. Ce conseil, dont le siège est en Grande-Bretagne, afin de répondre aux multiples demandes depuis 1998, s’est doté de deux commissions régionales : l’une en France et l’autre en Grande-Bretagne. Composé d’une trentaine de membres et présidé par le cheikh qatari d’origine égyptienne, Yussef Al Qaradawi, ce Conseil se fixe, en interne, pour objectif d’unifier les avis juridiques destinés aux communautés musulmanes d’Europe. Il se spécialise donc dans la jurisprudence des minorités (fiqh al aqalliyyât) musulmanes vivant en dehors du monde musulman.

  • 8 Association rattachée à l’Union des organisations islamiques de France (UOIF).

42La France occupe, dans le domaine de l’adaptation de la législation islamique au contexte national, une position particulière en raison d’une part de son régime de laïcité et d’autre part de l’importance numérique de la communauté musulmane qui y réside. Aussi n’y a t-il rien d’étonnant à ce que l’un des principaux canonistes musulmans, qui depuis l’Europe aborde cette question dans le détail, y exerce son « ministère ». Il s’agit de Tareq Oubrou, imam et recteur d’une mosquée de Bordeaux. Cet imam d’origine marocaine, qui préside l’Association des imams de France8, s’est notamment illustré en élaborant le concept et la théorie de « sharî‘a de minorité ».

  • 9 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l’islam », in F (...)

43À la différence des groupes marginaux (Al Muhajirun en Grande-Bretagne et des salafistes), un certains nombre de décisionnaires orthodoxes (par réalisme mais aussi par conviction intime) ont ainsi élaboré une « théorie restreinte de la sharî‘a9 ». Celle ci s’efforce de prendre acte de l’impact de la sécularisation sur la façon dont les musulmans peuvent vivre l’islam en situation minoritaire sur un mode à la fois cultuel (‘ibâdât) et éthique (akhlâq).

44Sans remettre en cause le caractère universaliste contenu dans le message islamique, Tareq Oubrou entend ainsi défendre l’idée selon laquelle si les musulmans vivant en France peuvent pratiquer en toute quiétude et respecter l’intégralité des préceptes de la religion musulmane (al ‘ibâdât), les règles et dispositions en matière de relations sociales (al mu‘âmalat) doivent en revanche nécessairement faire l’objet d’une adaptation au contexte culturel et juridique français. Il en vient ainsi à prôner en matière dogmatique et cultuelle une « orthodoxie minimaliste » qu’il entend conjuguer avec une « éthicisation de la sharî‘a ».

45Il ne s’agit pas de renoncer à toute référence globale à la sharî‘a mais simplement de constater et de formaliser le fait qu’en Europe celle-ci se restreint aux questions de pratiques cultuelles, de principes moraux. Les autres domaines doivent faire l’objet soit d’adaptations circonstancielles par le procédé de la fatwa, soit d’une interprétation sur un mode éthique via le recours aux fictions canoniques (fiqh al hiyyal).

  • 10 Idem.

« L’éthicisation de la sharî‘a vise en fait, écrit-il, à conférer la légalité morale islamique à certains comportements du musulman en intégrant le droit français dans le métabolisme de la sharî‘a. Il exclut le droit de la sharî‘a, en le réduisant à la seule dimension morale10. »

46Cela revient en fait à définir les contours théoriques d’une législation islamique de portée nationale à partir de laquelle est possible l’observance d’une orthopraxie moyenne adaptée au contexte sécularisé et laïque français.

  • 11 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité... », art. cit.
  • 12 Tariq Ramadan, « Préface », Recueil de fatwas. Avis juridiques concernant les musulmans d’Europe, (...)

« À chaque époque, écrit Tareq Oubrou, [...] il y a un seuil ou un niveau moyen de pratique religieuse ; pour chaque époque [...] il existe une forme de religiosité minimum nécessaire pour une communauté musulmane donnée dans des circonstances données. La fatwa commune devra à ce titre énoncer un ensemble de devoirs islamiques qui constituent ce quantum minimum au-dessous duquel nous ne pouvons descendre sans manquer à notre devoir religieux11. »
« L’enjeu, soyons clairs, consiste, comme l’écrit Tariq Ramadan, à se donner les moyens de rester musulmans tout en vivant dans de nouveaux environnements, fondés sur des rapports au religieux, à la pratique et à la morale, que les musulmans ne connaissaient pas dans leur pays d’origine12. »

L’ENJEU INTELLECTUEL

47On aurait tort de réduire la question du devenir de la structuration de l’islam en France à un simple problème de structures institutionnelles, d’organes représentatifs ou d’articulation entre pratiques et usages religieux et droit étatique laïque. Il faut également prendre en compte le versant plus intellectuel et sociologique de la question qui n’est ni plus ni moins que de devoir penser ou repenser l’islam dans le cadre de la laïcité.

Vivre et penser l’islam dans la laïcité !

48La façon dont se pose la question de la laïcité en contexte musulman diffère très nettement de la situation qui prévaut en France. Celle ci semble en effet diamétralement inverse de la première. Ici, c’est la laïcité qui fait figure de donnée incontournable, structurante de l’identité nationale, et l’islam qui joue le rôle de l’élément « novateur » devant néanmoins pouvoir composer avec une laïcité qui renvoie autant à une réalité philosophique qu’à un régime juridique. Il faut en outre prendre en considération le fait que, dans l’espace musulman, l’islam s’inscrit dans une logique sociale et une dynamique religieuse et culturelle majoritaire qui participe de la longue histoire de ces sociétés, alors que, dans le contexte français, l’islam renvoie massivement à une histoire plus courte. Par ailleurs, l’islam fait l’apprentissage de la situation de minoritaire dans un environnement sécularisé dans lequel la religion est devenue matière à option.

49Il est donc clair que la perspective qui se dessine pour les musulmans de France est davantage de parvenir à penser leur rapport à la religion, à concevoir l’organisation pratique de leur culte et, si besoin, à reformuler, à réexaminer des pans de la doctrine islamique à l’aune de la laïcité et moins de chercher à tout prix, unilatéralement, à décréter l’inscription de la laïcité dans l’islam. Le défi majeur auquel sont confrontés les musulmans de l’Hexagone dans leur diversité est donc précisément celui de pouvoir et/ou de devoir penser l’islam dans la laïcité et non de penser directement la laïcité à partir de l’islam.

50Il n’entre pas dans notre propos de minorer les tentatives de ceux qui, dans le monde musulman, s’évertuent à trouver une voie spécifique pour l’enracinement de la laïcité dans un environnement islamique, à penser la laïcité dans l’islam. Loin s’en faut ! Il s’agit simplement de faire preuve de réalisme et de ne pas se fixer des objectifs, certes ambitieux – comme celui de modifier en profondeur les rapports entre l’État et la religion dans le monde musulman ou de promouvoir un islam du seul for intérieur émancipé de toute ambition théologico-politique –, mais qui ont peu de chance de trouver un début de concrétisation a fortiori depuis l’Hexagone, alors même que les conditions de développement de démocraties civiles pluralistes ne sont pas encore remplies dans une grande partie de l’espace musulman.

51La situation européenne de l’islam, et plus particulièrement son enracinement en France, présente par contre l’avantage d’offrir un environnement socio-politique ouvert, un État de droit et un espace de pluralité démocratique qui ne devraient pas manquer d’influer durablement sur le devenir d’un islam minoritaire.

  • 13 Gilles Kepel, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Points Actuels, (...)

52Celui-ci est d’ailleurs progressivement passé en quelques décennies13 du stade et du statut de religion importée à celui de religion transplantée et, au terme d’un processus de sédentarisation, se trouve aujourd’hui largement engagé dans une logique d’enracinement au sein d’une société française qui, de son côté, n’en finit pas de s’interroger sur cette réalité démographique et religieuse, trop souvent encore perçue au travers du prisme déformant de l’actualité internationale.

53De surcroît, le fait qu’il s’agit d’appréhender les mutations de l’islam dans une société profondément sécularisée, au sein de laquelle la religion n’est plus structurante de l’être collectif, nous prémunit théoriquement contre tout risque d’imposition par le haut d’un quelconque catéchisme officiel en matière religieuse. De la même manière que l’impératif laïque récuse toute logique d’Église d’État, il doit aussi se garder de la tentation de produire un islam officiel, fût-il auréolé des lauriers de la République.

Les contours mouvants de l’identité islamique en France : entre foi, rite, norme communautaire et engagement politique

54Régulièrement, par voie de presse écrite (articles, manifestes, pétitions...), dans des revues spécialisées (communautaires ou scientifiques) ou des ouvrages (témoignages, réflexions...), des personnalités musulmanes de France, universitaires, intellectuels, religieux, s’expriment sur la façon dont il faudrait à la fois envisager la présence de l’islam et des musulmans dans la société et, en même temps, hiérarchiser les problèmes et les enjeux qui conditionnent le devenir de cette réalité religieuse à l’échelon national comme au plan international.

  • 14 Dalil Boubakeur, L’Islam de France sera libéral. Entretiens avec Nathalie Dollé, Paris, Alias, 200 (...)
  • 15 Leïla Babès et Tareq Oubrou (dir.), Loi d’Allah, loi des hommes. Liberté, égalité et femmes en isl (...)

55Au travers de ces lectures distinctes et souvent divergentes de ce qu’est l’islam en France, se lisent en fait en filigrane diverses visions plus ou moins idéalisées et conflictuelles de ce que devrait être légitimement l’islam aujourd’hui, l’islam du xxie siècle. Le lecteur est ainsi invité à se projeter, à percevoir les contours de l’islam de demain à défaut de pouvoir toujours comprendre objectivement l’islam d’aujourd’hui14. Cela donne lieu à des débats argumentés et passionnés15 dans lesquels les tensions sont palpables, les clivages bien réels, les effets rhétoriques permanents et les ambitions intellectuelles visibles.

  • 16 Leïla Babès, L’Islam intérieur. Passion et désenchantement, Paris, Al Bouraq, 2000.

56Pour les uns, à l’exemple de l’universitaire Leïla Babès, il s’agit de rogner la dimension horizontale, normative que comporte l’islam au profit de sa dimension intérieure, de la spiritualité. Pour elle, la foi doit primer sur la Loi religieuse. Prenant appui sur le fait que les musulmans en France évoluent dans une société non musulmane et sécularisée, cette universitaire entend réaffirmer dans l’islam l’autonomie et la primauté du croire par rapport à toute pratique rituelle, mécanique. Il faut, selon elle, rééquilibrer dans l’islam la part du croire individuel, voire de la religiosité émotionnelle16 par rapport à la rigueur de la loi morale, de la norme communautaire contraignante. Il s’agit de prendre en compte l’écart croissant existant entre un islam vécu sur un mode intimiste, introspectif, et un islam construit sur le mode normatif de l’observance, autour du rite et des interdits.

  • 17 Leïla Babès, L’Islam intérieur, op. cit., p. 31-32.

« Car une vraie réforme, écrit-elle, ne peut être alibi pour un recul sclérosant, mais une revivification, un ijtihâd dont les conditions doivent être revisitées à la lumière de notre temps. Cela consiste à revenir effectivement, mais à l’essentiel, à l’esprit et non à la lettre, à une éthique libératrice, égalitaire, à l’usage de la raison et de l’intelligence, et non à des signes de réification hérités d’une autre époque. Cela implique-t-il un rejet de la référence normative ? Le droit musulman a bien été une référence structurante pour l’Être musulman, à tel point que l’abandon du statut personnel pour les musulmans dans l’Algérie française impliquait le renoncement à leur identité. Mais gardons à l’esprit que l’islam est une religion du croire qui postule le primat du cœur. La contrainte sociale de la morale, de la norme communautaire n’est pas supérieure à l’eschatologie. Religion de la Loi, l’islam reste une religion de l’équilibre, de la mesure, mais aussi de la niyya, la pureté de l’intention [...]. La question de la pratique religieuse est inséparable de la foi, et s’étend au-delà de l’orthopraxie. Les observances canoniques ne disent rien (ou si peu) de la question, du croire profond, ni de la pratique au sens large (éthique individuelle)17. »

  • 18 Leïla Babès et Tareq Oubrou (dir.), op. cit., p. 18.

57Pour elle, « l’islam est un message éthique qui s’est dégradé en religion de la loi, c’est-à-dire de la contrainte18. » Il ne faut donc pas hésiter à questionner l’opportunité sociale de continuer à se référer à la sharî‘a et, au-delà, à toute expression normative islamique (fiqh) dans le contexte de l’islam en France c’est-à-dire d’un islam déjà en partie sécularisé.

  • 19 Idem, p. 29.

58Pour d’autres, au contraire, l’intégration progressive des musulmans doit s’accompagner par la production d’une normativité islamique adaptée qui garantisse une orthodoxie minimale dans une société laïque. Telle est par exemple la position défendue par Tareq Oubrou comme l’avons vu plus haut. Selon lui, l’islam est en toute circonstance et tout lieu la conjonction d’une foi (al ‘aqîda), d’une loi (as sharî‘a) et d’une voie (at tarîqa). La dimension normative bien que ne représentant que le tiers de l’islam ne saurait pour autant être évacuée. Pour Tareq Oubrou, « un musulman quelle que soit sa situation ne doit pas vivre théoriquement en dehors de la sharî‘a. Cela fait partie de sa foi19 ». La sharî‘a constitue en fait comme en droit « le côté pratique de l’islam », son aspect le plus visible.

  • 20 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l’islam, in Fra (...)

59Il est donc nécessaire de s’atteler en France, à la définition théorique d’une orthodoxie minimale qui permette « une pratique d’un islam fidèle à ses sources et assimilant dans sa conceptualisation la réalité française, et autour duquel tous les musulmans de France, quelles que soient leurs diversités ethniques ou leurs affinités culturelles, puissent se constituer en tant qu’unité communautaire spirituelle, non ségréguée dans un quelconque espace marginal de la société [sous la forme d’une sharî‘a de minorité]20 ».

60L’idée centrale revient à considérer que si, dans ses principes, la sharî‘a en tant que « loi divine » est réputée universelle et immuable, dans sa concrétisation pratique, dans son volet matériel, elle peut connaître des applications territoriales partielles, notamment dès lors que les musulmans ne sont pas majoritaires et que la société dans laquelle ils vivent n’est pas historiquement musulmane. Cette idée est en fait un début de réponse apportée aux questions récurrentes des milieux observants sur le caractère licite ou non de leur vie en Occident, sur leur façon de concilier leur pratique rigoureuse, intégrale de la religion avec une vie sociale dans un univers non musulman et sécularisé d’où la dimension religieuse est renvoyée à la sphère domestique, bref de la possibilité de concilier observance religieuse et citoyenneté européenne.

  • 21 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité... » art. cit., p. 219.
  • 22 Idem, p. 219-220.

61Pour Tareq Oubrou, le volet cultuel de la sharî‘a ne pose en France aucune difficulté majeure, aussi la législation islamique peut-t-elle y être observée sans réserve. En ce qui concerne le domaine de la morale, qui comprend toutes les règles relatives à la pudeur, au pardon, à la fidélité, à la tolérance (etc.), il est conduit, dans le cadre français, à connaître une expansion particulière qui justifie l’élaboration d’une théorie morale d’ensemble. Dans un contexte de sécularisation, selon Tareq Oubrou, « le rapport avec l’islam se résumera essentiellement à cette dimension : la conscience propre et libre de chaque musulman21 ». C’est surtout le domaine relatif aux relations sociales qui nécessite un effort particulier d’adaptation des normes islamiques. Selon lui, le seul pouvoir juridique légitime est dans le contexte français celui du juge, aussi prône-t-il une éthicisation de la sharî‘a. En l’espèce, celle-ci revient à « conférer la légalité morale islamique à certains comportements du musulman en intégrant le droit français dans le métabolisme de la sharî‘a22 ». C’est ainsi qu’en matière de droit matrimonial, les règles du droit civil français s’appliquent pleinement aux musulmans.

  • 23 Tariq Ramadan, Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, Paris, Sinbad/Actes Sud, 2003, p. (...)

62D’autres enfin, à l’instar de Tariq Ramadan, s’efforcent de conjuguer une foi décomplexée avec un engagement socio-politique revendiqué. La pleine intégration des musulmans dans la société française, passe également selon lui, par la mise sur pied ou plutôt « l’actualisation d’une stratégie d’intervention sociale23 » islamique. Il s’agit là, au nom d’une appartenance forte à l’islam, d’en tirer des conséquences pratiques dans la société occidentale et d’apporter une contribution musulmane à la résolution des problèmes du moment, comme l’exclusion, la délinquance ou le chômage. Chez cet auteur, la conscience de l’appartenance à l’islam est porteuse d’une théologie de l’engagement social qui incite le croyant, là où il vit, à prendre part à l’action publique.

  • 24 Tariq Ramadan, Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, op. cit., p. 128.

63« Il n’y a pas de conscience islamique, se plaît à dire Tariq Ramadan, sans conscience sociale […], pas de conscience sociale sans conscience politique24 ». Pour lui, être musulman aujourd’hui, de surcroît dans un espace laïque, ne saurait se réduire à confiner son action aux seules problématiques cultuelles, à limiter son horizon à celui trop étroit des mosquées ou à la perspective louable mais limitée de trouver des réponses canoniques circonstancielles aux interrogations que se posent les pratiquants en Occident ou, a fortiori, se résoudre à être moins musulman pour sembler plus intégré.

  • 25 Idem, p. 306.

64Il faut prendre conscience que la fidélité aux sources de la foi exige du musulman une conscience citoyenne fondée sur une responsabilité éthique sous-tendue par une participation politique à l’échelon local comme à l’échelon national ou international en faveur d’une plus grande justice sociale. Le musulman doit mettre en pratique le message social de l’islam qui lui impose des obligations et notamment celle de promouvoir une organisation sociale plus juste et solidaire, respectueuse des droits fondamentaux et conforme à une éthique économique équitable. Cette éthique de responsabilité puise son fondement dans le principe islamique de la gérance (khilâfa) de la terre confiée à l’homme par son Créateur. Cette idée donne, selon Tariq Ramadan, « la priorité aux devoirs sur les droits25 ». C’est notamment sur cette base que s’explique l’engagement de Tariq Ramadan aux côtés des altermondialistes.

65Ces controverses à propos des contours de l’identité islamique témoignent de ce que la structuration de l’islam en France est source d’un vif débat au sein même de la communauté musulmane, preuve que celle-ci est loin d’être unanime. Il appartient aux musulmans de veiller à ce que cette diversité soit durablement préservée face à toute logique de standardisation de l’islam, qu’elle émane de l’action de groupes musulmans radicaux qui cherchent à tout prix à uniformiser la pratique de l’islam ou qu’elle découle d’une certaine représentation dépréciative de l’islam qui semble de nos jours assez répandue.

66Tels sont les enjeux auxquels sont aujourd’hui confrontés aussi bien les musulmans de France que la société française elle-même. Ces enjeux nous révèlent autant de défis qui doivent être relevés pour permettre à l’islam de vivre, sinon en totale osmose avec la société environnante, du moins dans un rapport plus serein.

Notes

1 Franck Frégosi, « Les contours fluctuants d’une régulation étatique de l’islam », Hommes et Migrations, juillet-août 1999, n° 1220, p. 14-29.

2 L’assemblée générale du Conseil français du culte musulman comprend 201 membres, 157 élus et 44 cooptés.

3 Comité de coordination des musulmans turcs en France représentant l’islam officiel d’Ankara.

4 Circulaire de 1975 prévoyant la possibilité de création de carrés musulmans réservés aux seuls Français musulmans (rapatriés musulmans d’Algérie et leurs descendants), complétée par une circulaire du 14 janvier 1990 qui en élargit l’application à tous les musulmans sans distinction de nationalité et d’origine.

5 La polygamie est légitimée par le verset suivant : « Épousez, comme il vous plaira, deux, trois ou quatre femmes [...] » (Sourate IV, 3).

6 Bourguiba avait veillé, afin de légitimer sa réforme d’un point de vue islamique, à s’appuyer sur une exégèse tout à la fois littérale et réformiste du texte coranique. Le verset qui consacre la polygamie précise en effet que celle-ci n’est autorisée que sous certaines conditions, entre autres le respect de l’équité dans le traitement de chaque épouse. Le cas échéant, il est recommandé au musulman de ne prendre qu’une seule épouse : « Mais si vous craignez de n’être pas équitable, prenez une seule femme [...] » (Sourate IV, 3).

7 Cf. Francis Messner (dir.), « Les populations originaires de Turquie, la religion et le droit de la famille : approche socio-juridique », in L’Étranger en France face et au regard du droit, Centre CNRS/Université Robert Schuman, Société, Droit et Religion en Europe, ministère de la Justice, GIP Droit et Justice, janvier 1999.

8 Association rattachée à l’Union des organisations islamiques de France (UOIF).

9 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l’islam », in Franck Frégosi (dir.), Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et Monde arabe, Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2004, p. 207-230.

10 Idem.

11 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité... », art. cit.

12 Tariq Ramadan, « Préface », Recueil de fatwas. Avis juridiques concernant les musulmans d’Europe, Conseil européen des fatwas et de la recherche, op. cit, p. 12-13.

13 Gilles Kepel, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Paris, Points Actuels, 1991 ; Jocelyne Césari, Être musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997.

14 Dalil Boubakeur, L’Islam de France sera libéral. Entretiens avec Nathalie Dollé, Paris, Alias, 2004 ; Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières. 27 propositions pour réformer l’islam, Paris, Hachette Littératures, 2004.

15 Leïla Babès et Tareq Oubrou (dir.), Loi d’Allah, loi des hommes. Liberté, égalité et femmes en islam, Paris, Albin Michel, 2002.

16 Leïla Babès, L’Islam intérieur. Passion et désenchantement, Paris, Al Bouraq, 2000.

17 Leïla Babès, L’Islam intérieur, op. cit., p. 31-32.

18 Leïla Babès et Tareq Oubrou (dir.), op. cit., p. 18.

19 Idem, p. 29.

20 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l’islam, in Franck Frégosi (dir.), Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et Monde arabe, op. cit., p. 208.

21 Tareq Oubrou, « La sharî‘a de minorité... » art. cit., p. 219.

22 Idem, p. 219-220.

23 Tariq Ramadan, Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, Paris, Sinbad/Actes Sud, 2003, p. 126.

24 Tariq Ramadan, Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, op. cit., p. 128.

25 Idem, p. 306.

© CNRS Éditions, 2005

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