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Les réseaux du livre islamique

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Soraya El Alaoui

Chapitre premier. Les librairies dans l’espace parisien

Texte intégral

1Les librairies islamiques se situent dans le nord-est de Paris, principalement dans le quartier de la Folie Méricourt (XIe arrondissement), aux abords du boulevard de Belleville et dans le quartier de la Goutte d’Or (XVIIIe arrondissement). La question qui parcourt ce chapitre, porte sur le choix de ces deux quartiers par les libraires.

  • 1 Les librairies de médecine sont mitoyennes de la Faculté de Médecine (VIe arrondissement), celles (...)
  • 2 Pour les associations, lieux de culte et librairies de la Goutte d’Or et de la Folie Méricourt, vo (...)

2Quelle que soit la spécificité d’une librairie, son implantation dans un quartier, loin d’être fortuite est tributaire des institutions1 qui entourent et orientent sa production et du marché qu’elle peut y trouver. Dès lors l’attention s’est portée sur la composition sociale des résidents de ces deux quartiers qui constituent la clientèle immédiate des librairies islamiques mais aussi aux commerces et institutions qui précèdent leur implantation. Cette approche permet en effet de comprendre par quel processus et sous quels aspects l’Islam se manifeste et investit ces quartiers et d’entrevoir les liens que la librairie entretient avec les associations. Une librairie n’existe pas sans la présence d’une association et d’un lieu de culte musulmans. Toutes les librairies de la Folie Méricourt voisinent la mosquée cUmar et la mosquée Abu Bakr2.

LES MUSULMANS DANS LES QUARTIERS OUVRIERS

  • 3 Les lignes 2 et 4 du métro.
  • 4 Tous les chiffres qui suivent sont issus de ce dernier et de L’Atlas des Franciliens, 1992. Dans l (...)

3Durant le trajet des lignes de métro qui desservent les stations où se situent les librairies islamiques3, l’importance numérique de passagers étrangers est manifeste. Lorsqu’on parcourt ces deux quartiers on observe une forte présence d’étrangers, où les Maghrébins (Algériens, Tunisiens et Marocains) sont les mieux représentés. À certains indices identificatoires (parlers et tenues vestimentaires) s’ajoutent parfois des signes religieux musulmans (barbes, calottes ou chapelets). La sortie des écoles de la rue Richomme (XVIIIe arrondissement) ou du boulevard de Belleville dévoile ce brassage ethnique. Au recensement de l’INSEE4 de 1990, la moyenne de la population étrangère à Paris (toutes nationalités confondues) s’élevait à 15,8 %. Néanmoins la présence étrangère n’est pas uniforme : selon les arrondissements, la proportion d’étrangers ressortissants de la communauté européenne et hors communauté européenne, s’échelonne entre 10 % et 25 %. Ceux de la Rive gauche (Ve, VIe, VIIe et XIVe arrondissements) englobent 10 % à 15 % d’étrangers, en deçà de la moyenne parisienne ; d’autres très valorisés (Ier, VIIIe, XVIe) comptent 16 % à 18 % d’étrangers. Dans ces secteurs, les étrangers d’origine ibérique le plus souvent (Espagnols et Portugais) occupent des places de service : concierge ou employé de maison. Mais il existe aussi une frange de population étrangère, qui appartient aux milieux de la diplomatie et des affaires.

  • 5 Chiffre avancé par K. Messamah, Esprit, n° 27, Paris, 1979, p. 17.

4Dans le centre et le nord-est on retrouve les plus fortes proportions, avec localement 28 % à 30 % d’étrangers dans certains quartiers marqués par un habitat ancien sous-équipé, comme le quartier de la Folie Méricourt (30 % d’étrangers dont 1 699 sont des ressortissants de la communauté européenne et 8 744 hors communauté européenne) ou le quartier de la Goutte d’Or (32,6 % d’étrangers, communauté européenne : 1 023, hors communauté européenne : 8 043) : certains îlots de la Goutte d’Or sont habités à plus de 70 % par des étrangers5.

  • 6 J.-C. Toubon et K. Messamah, Centralité immigrée, Paris, 1990, p. 30.

5La présence et le pourcentage des étrangers suscitent quelques interrogations comme les causes de leur implantation et les éléments qui les attirent dans ces deux quartiers. Dans le cas de la Goutte d’Or, la présence des étrangers remonte au xixe siècle. La paupérisation explique la fonction d’accueil du quartier, continuellement renouvelée, contrairement à l’idée reçue d’une paupérisation contemporaine consécutive à l’arrivée des derniers immigrés, les Maghrébins. Ce quartier s’est caractérisé depuis le milieu du xixe siècle par son aptitude à accueillir les populations déracinées : Provençaux, Auvergnats et Bretons, Belges suivis des Polonais, Espagnols et Italiens au début du xxe siècle, Algériens à partir de 1920, Tunisiens, Marocains dans les années 1960, Ghanéens, Sri Lankais plus récemment6.

6De manière globale, le facteur explicatif de cette présence étrangère est la modération des loyers, conséquence de la médiocrité des types de logement proposés dans ces deux quartiers. Suite au départ des locataires français, lié à l’arrivée des immigrés, les propriétaires restaurent les immeubles et les adaptent à la nouvelle demande ; l’aménagement devient fonction d’une utilisation maximale : chambres meublées, garnis avec eau et toilettes communes sur le palier ; la composition essentiellement masculine (au départ) de l’immigration permet de se passer d’équipements sociaux et collectifs.

  • 7 Ibid., p. 83.

7À la Goutte d’Or comme à la Folie Méricourt, la pierre de taille, les ornements architecturaux, les balcons qui soulignent l’appartenance bourgeoise des résidents, sont inexistants et font place à des matériaux et à une architecture moins coûteux : brique, moellon, plâtras ou pan de bois sont utilisés par souci d’économie. Les matériaux utilisés par les bâtisseurs ciblent déjà le type de résidents. Pour Jean-Claude Toubon et Khélifa Messamah, l’identification de la classe sociale résidente est possible à partir d’une considération des systèmes ornementaux et du choix des matériaux de construction : « chaque quartier va être marqué par son unité sociale et les matériaux participeront à cette nouvelle forme d’organisation sociale de l’espace7. » La médiocrité des matériaux utilisés exprime la vétusté du bâti ; la dégradation de la Goutte d’Or ne date pas d’hier, Zola la relevait déjà dans L’Assommoir : « Du haut en bas les logements trop petits crevaient en dehors, lâchaient des bouts de leur misère par toutes les fentes. » Cette description est toujours d’actualité pour certaines rues.

8Les groupes nationaux les plus fortement implantés dans ces deux quartiers, et dans l’est de Paris d’une façon générale, proviennent du Maghreb, des autres pays d’Afrique (Maliens et Sénégalais) et d’Asie du sud-est. Comme au niveau du quartier le recensement de l’INSEE ne fait pas apparaître les pays d’origine des étrangers, le recensement par arrondissement s’est imposé. Par exemple, pour le XIe arrondissement, incluant le quartier de la Folie Méricourt, où les étrangers représentent 20,3 % des résidents, on constate que les ressortissants de la communauté européenne viennent d’Europe du Sud (936 Italiens, 1 664 Espagnols et 2 875 Portugais) tandis que les ressortissants hors communauté européenne, qui sont les plus nombreux, viennent principalement de l’autre rive de la Méditerranée (5 025 Algériens, 3 449 Tunisiens, 2 962 Marocains et 1 244 Turcs).

  • 8 Cf. étude J.C Labart, INSEE Première, n° 217, Paris, 1992.
  • 9 Cf. étude de M. Isnard, INSEE Première, n° 231, Paris, 1992.

9La présence de la population étrangère se répercute jusqu’au cœur des structures démographiques de ces quartiers : majorité de jeunes et de couples avec au moins un enfant. Alors que dans l’ensemble de la population, la taille moyenne des ménages baisse, celle des ménages étrangers (hors communauté européenne) se caractérise par une continuelle augmentation8. La part des ménages comptant six personnes ou plus, qui ne dépasse pas 2,5 % des ménages français, atteint 29 % pour les ménages algériens, 35 % pour les ménages marocains, 24 % pour les ménages tunisiens et 33 % pour les ménages turcs. Quant aux ménages dont le référent appartient à la communauté européenne (espagnols et portugais), la taille bien que supérieure à la moyenne nationale, diminue progressivement. L’immigration italienne montre que la répartition par âge est très proche de celle du pays d’accueil ; à l’inverse la deuxième vague de migrants maghrébins (en particulier venus du Maroc et de Tunisie) et portugais indique un taux de natalité proche de la société d’origine. La fécondité des étrangères9 vivant en France se situe entre le niveau du pays d’origine et celui de la société d’accueil. Si donc, la fécondité des femmes est liée à celle du pays d’origine, on peut penser que la durée de séjour en France n’y est pas indifférente et que le comportement des étrangères renvoie au pays d’accueil. Les anciennes communautés d’immigrés (italiennes, espagnoles et algériennes) sont plus proches des communautés françaises que des immigrations plus récentes (marocaines, turques et africaines par exemple). Ainsi l’indicateur de fécondité des Algériennes, souvent d’immigration plus ancienne se situe désormais à 3,2 enfants par femme, c’est-à -dire inférieur à celui des Marocaines venues plus récemment (3,5) et des Africaines qui gardent une fécondité plus forte.

10Établies sur le critère de nationalité, ces statistiques permettent de repérer aisément les groupes nationaux les mieux représentés dans ces deux quartiers. On remarque ainsi que la population d’origine maghrébine y est largement majoritaire, mais encore que les immigrés (hors communauté européenne) proviennent pour la plupart de pays où l’Islam est la religion dominante, sinon la religion d’État. L’Observatoire de Paris a adopté un critère de classification basé sur la qualification socioprofessionnelle des résidents. Il a retenu six types de quartiers où l’on note la primauté d’un profil socioprofessionnel. Dans les quartiers de la bourgeoisie d’entreprise, les chefs d’entreprises sont deux fois plus nombreux que sur l’ensemble des six types. Dans ceux de la bourgeoisie intellectuelle, le secteur public domine, le capital culturel prime sur le capital économique. Par rapport à l’ensemble des six types, les professeurs (enseignants du supérieur et chercheurs) et professions scientifiques y sont deux fois plus représentés. Les auteurs et les artistes, ainsi que les cadres de l’information, des arts et des spectacles y résident également. Pour les quartiers en rénovation tertiaire, la compétence technique est la caractéristique majeure : ingénieurs, cadres administratifs et commerciaux des entreprises, techniciens y sont bien représentés. Dans les quartiers des affaires, les professionnels du commerce de proximité, de l’hôtellerie et de la restauration sont sur représentés alors que dans ceux des classes moyennes tertiaires, la fonction publique est bien représentée. Pour les quartiers ouvriers, les ouvriers sont surreprésentés, plus du tiers est composé de manœuvres.

11C’est à cette dernière catégorie qu’appartiennent les quartiers à forte proportion d’étrangers. Or on observe parmi eux une forte proportion d’ouvriers non qualifiés. La spécificité de leur insertion professionnelle explique également que ces derniers sont vulnérables en période de crise économique. En se promenant dans ces deux quartiers, pendant les heures de travail, une présence non négligeable d’hommes dans la force de l’âge, assis sur des bans ou dans des cafés est à noter. Les statistiques de l’INSEE confirment largement cette observation : 49,7 % des étrangers dans la Folie Méricourt et 51,6 % dans la Goutte d’Or sont chômeurs.

12L’implantation de commerces dans ces deux quartiers portent une empreinte culturelle de leurs résidents. Néanmoins leur multiplicité implique le passage des non-résidents. En effet, le nombre des commerces excède les besoins des résidents permanents ; ils forment un pôle économique attractif pour les membres du groupe, dispersés dans une zone d’implantation plus vaste : la Seine Saint-Denis.

  • 10 Les chiffres ici indiqués sont tirés de L’Atlas des Franciliens, 1992.

13La Goutte d’Or, la Folie Méricourt, et de manière générale les quartiers ouvriers, jouxtent la Seine Saint-Denis détentrice du plus fort pourcentage d’étrangers des départements français : Clichy-sous-bois 32,2 % ; Aubervilliers 29,7 % ; Saint Denis 28,5 % ; La Courneuve 25,3 %10. Les principaux facteurs explicatifs de la présence locale d’étrangers sont l’habitat modeste et l’emploi industriel. Le caractère plus familial de l’immigration depuis une vingtaine d’années explique que l’augmentation de la population étrangère se focalise désormais dans les secteurs où le parc social, ancien ou neuf, est important comme dans la Seine Saint-Denis (qui détient le plus grand parc social de la région). Comme à la Goutte d’Or et à la Folie Méricourt, on retrouve dans la Seine Saint-Denis (toutes proportions gardées : les premiers sont des quartiers, la dernière est un département) des similarités: mosaïque de nationalités et profil socioprofessionnel. Suivant l’ordre de l’importance de leurs effectifs, les ressortissants des pays les mieux représentés proviennent du Maghreb (les Algériens sont les plus nombreux), de l’Afrique sub-saharienne et, dans une moindre mesure de Turquie. En 1990, 51,5 % des étrangers salariés dans la région parisienne sont ouvriers. Cette proportion atteint environ 60 % pour les Algériens et les Portugais, à 63,4 % pour les Marocains, alors qu’elle n’est que de 16,9 % pour les Français. Là aussi le département de la Seine Saint-Denis détient le taux de chômage (des étrangers) le plus élevé (19,5 %) ; certaines communes ont un taux supérieur à 21 % comme Clichy-sous-bois, Aubervilliers et La Courneuve. Ce taux s’explique en partie par le fait que les étrangers travaillent généralement dans le bâtiment : le secteur le plus touché par la crise. Signalons que les étrangers hors communauté européenne sont trois fois plus souvent au chômage que les Français ou les étrangers de la communauté européenne.

  • 11 M. Tribalat, Faire France, Paris, 1995, p. 106-107.

14La concentration de personnes de même origine nationale, comme le chômage, ont une incidence sur la pratique religieuse et la lecture qu’elle engendre. Selon Michèle Tribalat, de nombreux facteurs influent sur les pratiques religieuses chez les immigrés, dont la durée des études, la situation matrimoniale et le type du peuplement. À partir du lieu de résidence des immigrés enquêtés, elle relève trois types de quartier : les quartiers communautaires (beaucoup d’immigrés de même origine), les quartiers immigrés (beaucoup d’immigrés sans qu’il s’agisse plus spécialement de personnes de même origine) et les quartiers non immigrés (peu d’immigrés en général). À partir de cette typologie, elle constate que le type de quartier influe sur le degré de pratique religieuse des résidents : « Plus la concentration ethnique est grande plus l’est également la fréquentation d’un lieu de culte : il est clair que la présence d’une mosquée ou d’un lieu de culte collectif dépend de l’importance locale de la population musulmane et module nécessairement la fréquentation. Le degré de pratique varie de même, la proportion des non-croyants augmente avec la dispersion des immigrés11. »

  • 12 P. Georges, Géopolitique des minorités, Paris, 1984, p. 120-121.
  • 13 F. Dubet et D. Lapeyronnie, Les Quartiers d’exil, Paris, 1992, p. 84.

15Les variables caractéristiques de ce département comme celles des quartiers de la Folie Méricourt et de la Goutte d’Or : pourcentage de la population allogène, sa précarité économique en période de crise et vétusté du bâti, rejoignent la définition donnée par le géographe Pierre Georges du ghetto : « La notion de ghetto est associée à une certaine connotation sociale, son image est inséparable d’une ségrégation sociale ; il est un isolat d’étrangers et un rassemblement de la population privée de l’accès à la totalité des formes et des avantages de la vie urbaine... c’est une cellule de pauvreté, de mal être social ; par son aspect géographique, il est enclavé dans la masse urbaine, il se confond avec une péremption du bâti12. » Les sociologues François Dubet et Didier La peyronnie affirment « qu’il n’existe pas de ghetto en France, si l’on entend par ghetto un quartier homogène, peuplé d’une ethnie ou d’une nationalité particulière. Il est très rare qu’un quartier compte plus de 50 % d’étrangers. Il n’en reste pas moins que l’addition des problèmes et de la forte présence immigrée marque les quartiers et peuvent en faire des ghettos aux yeux de leurs habitants et des populations environnantes13. »

  • 14 L. Wirth, Le Ghetto, Grenoble, 1980, p. 26.

16Les résidents et les passagers de la Folie Méricourt et de la Goutte d’Or ne considèrent pas ces quartiers (à l’opposé de la Seine Saint-Denis) comme des ghettos. Bien au contraire ils relèvent d’une part la multiplicité des espaces de sociabilité notamment des commerces qui, par le biais des produits vendus, répondent à leur spécificité culturelle ; et d’autre part les produits bon marché qu’ils proposent par rapport à d’autres quartiers. Qu’ils soient résidents ou passagers, l’image qu’ils donnent de ces deux quartiers rejoint celle de Louis Wirth lequel reconnaît une valeur positive au ghetto parce « qu’il permet un modus vivendi entre le groupe dominant qui se refuse à partager ses privilèges et le groupe dominé qui cherche à préserver sa personnalité culturelle14. »

  • 15 F. Dubet et D. Lapeyronnie, op. cit., p. 8.

17Si dans les banlieues « ... la vie urbaine est réduite à sa plus simple expression. Les commerces sont rares ; les quelques galeries marchandes et les supermarchés sont pauvrement fournis. Les lieux de distraction et de rencontre sont inexistants15 », ces quartiers semblent être mieux lotis que le département qui les jouxte car, contrairement au département de la Seine Saint-Denis, leur fonction est seulement résidentielle. La dynamique de l’immigration remodèle en quelque sorte le quartier et lui crée d’autres fonctions. L’implantation des commerces y accompagne les diverses vagues migratoires autant qu’elle détermine la venue d’autres personnes. De nombreuses familles immigrées installées en banlieue y viennent pour faire leur marché au cours de l’année, avec de très grosses pointes les vendredis (marché de Belleville), les samedis (marché de Barbès, un des marchés les plus importants et un des moins chers de Paris) et durant tout le mois de Ramadan. Le pic de fréquentation de ces quartiers par les familles immigrées se situe à la veille des vacances dans leur pays d’origine. Cette clientèle s’y approvisionne en cadeaux et en bagages. Les touristes de passage viennent grossir cette clientèle locale ; les achats de ces passagers, expriment les difficultés d’approvisionnement dans leur pays d’origine.

  • 16 Le pèlerinage est la cinquième obligation cultuelle coranique, les quatre autres sont : la profess (...)
  • 17 Si on trouve la limonade Boga chez un commerçant, on est sûr qu’il est tunisien.

18Il existe diverses manières de raconter l’histoire et la vie d’un quartier. On peut l’appréhender par l’étude de son architecture et de sa population. On peut aussi raconter un quartier par le biais des commerces qui lui donnent son cachet. En les recensant et parallèlement en relevant leur raison commerciale on peut aussi connaître la « spécificité » de ceux qui y résident et le fréquentent. Dans le cas de la Folie Méricourt et de la Goutte d’or, la majorité des commerces participent à la promotion et à la diffusion des pratiques culturelles musulmanes : pratiques alimentaires (boucheries islamiques, épiceries vendant des produits régionaux, pâtisseries orientales) ; vestimentaires (boutiques de vêtements traditionnels maghrébins et africains) ; musicales (Raï par exemple) ; esthétiques (coiffeurs) ; hygiéniques (bains maures, hammam) ; religieuses (agences de voyage qui proposent le pèlerinage à La Mecque16). Les nationalités des commerçants se confondent avec celles des résidents et des passagers. La présence de certains produits reflète la nationalité du commerçant et celle de sa clientèle ; ainsi tel type de produit chez un commerçant dévoile sa nationalité et par ricochet celle de sa clientèle17. En effet les commerçants ont des réseaux d’approvisionnement privilégiés avec leur pays d’origine.

  • 18 K. Messamah, « La Goutte d’Or » dans Esprit, n° 27, Paris, 1979, p. 16 : « C’est seulement en 1923 (...)
  • 19 Cf. article de A. Sayad, « Le marché Velten », 1983, cité par J.-C. Toubon et K. Messamah, op. cit(...)

19Dès le milieu des années 1920, il existait des commerces appartenant à des Algériens18. L’implantation d’une immigration de travailleurs algériens en 1926 (date qui correspond aux nouveaux besoins de l’industrie française) incite à la création de petits commerces répondant aux besoins spécifiques de cette communauté. Les premières formes d’activités commerciales tenues par les Algériens sont l’hôtellerie et la restauration. Ces commerces de convivialité concourent à une meilleure insertion des hommes émigrés dans un espace étranger : « Aussi les premiers commerces qu’ouvrirent les immigrés algériens étaient-ils des meublés, des garnis, même si ces lieux devaient servir en même temps pour la restauration, pour les loisirs et les rencontres ; les premiers marchands (les immigrés commerçants) de l’immigration furent “les marchands de sommeil” (la fonction de sommeil et la fonction sexuelle étant liées) avant d’être par exemple les marchands d’alimentation19. »

  • 20 Selon Michel Neyreneuf, président de l’association Paris-Goutte d’Or : « Il ne reste plus aujourd’ (...)

20Le quadrillage du quartier par le FLN dès le début de la guerre d’Algérie (1954) suscite le départ de nombreux commerçants français contraints à vendre leur fonds de commerce. Les commerçants du quartier sud de la Goutte d’Or, s’ils conservent encore leur spécificité maghrébine dans la partie est, ne sont plus à dominante algérienne. Ces derniers, comme les commerçants français20 des années 1950-1960, se font éliminer progressivement par les ressortissants d’immigrations plus récentes, Marocains et Tunisiens, talonnées de près par celle des ressortissants d’Afrique noire.

  • 21 J.-C. Toubon et K. Messamah, op. cit., p. 219.

21L’arrivée des familles qui prend son impulsion dans le milieu des années 1970, provoque la création, ou la multiplication de commerces liés aux spécificités alimentaires et aux comportements d’achats de ces nouveaux flux. Dès que la famille se réunit, on remarque une plus grande observance des pratiques rituelles alimentaires, telle la consommation de viande halâl. Pour Jean-Claude Toubon et Khélifa Messamah21, les femmes et les enfants sont à l’origine de nouveaux besoins de consommation. La femme, en tant que maîtresse de maison, utilise divers objets ménagers et se procure des éléments de décoration intérieure. Ces pratiques sont à l’origine du développement massif des magasins de tissus, des bijouteries (1977-1993) exposant les mains de fatma, des bazars et autres magasins de demi-gros (à partir de 1976), où les femmes, maghrébines ou africaines, peuvent s’approvisionner en couscoussiers, services à thé et trouver un grand éventail de produits alimentaires.

  • 22 Sur Jamâcat Tablîgh et son développement en France cf. G. Kepel, Les Banlieues de l’islam, Paris, (...)
  • 23 La khurja correspond à la mise en application du sixième principe du mouvement, c’est-à -dire la d (...)

22Parmi ces commerces, les bars méritent de retenir l’attention. Lieux de sociabilité masculine, leur place et leur nombre dans la Goutte d’Or et dans la Folie Méricourt principalement dans la partie de la rue Jean-Pierre Timbaud située entre la mosquée Abu Bakr et la mosquée cUmar, comme la nationalité de leurs propriétaires, concourent à différencier les deux quartiers. Dans le premier, la mosquée, modèle de « puritanisme », semble faire bon ménage avec ce qu’elle considère comme le modèle de la déviance : le bar. Dans le second, il se fait de plus en plus rare et se transforme en commerce plus « orthodoxe » sous l’influence de la prédication de Jamâcat Tablîgh22, association islamique piétiste, qui a mis la main sur ce quartier. Ces lieux et leur clientèle sont la cible de prédilection des Tablîghi-s qui lors de leurs khurja23, essaient de récupérer par des mots simples les musulmans sortis du « droit chemin ».

  • 24 La section française est déclarée en 1972.

23Le mouvement de Jamâcat Tablîgh a été fondé en 1927 dans le nord de l’Inde (actuel Pakistan) par Mawlana Muhammad Ilyas. Par opposition aux oulémas qui s’adonnent à l’exégèse érudite des textes sacrés et de leur commentaire et évoluent au sein d’un univers clérical fermé sur lui-même, Ilyas se fixe pour objectif de prêcher auprès de la masse des musulmans incultes auxquels le corps des oulémas n’accorde pas d’attention, en s’adonnant à l’apostolat. Un demi-siècle plus tard24, ce mouvement trouvera un écho très favorable dans le milieu des immigrés. Les principes de base de Jamâcat Tablîgh sont simples : la confession de foi (kalima tayyiba), la prière (salât) qui selon les Tablîghi-s doit s’effectuer collectivement, la remémoration (dhikr), le respect de chaque musulman (ikrâm al muslim), la sincérité de l’intention (ikhlâs niya) et la dévolution de son temps pour la prédication (tafrîgh al waqt). Ce dernier principe sous forme de « petites sorties » (dans la banlieue) et de « grandes sorties » (province et autres pays) offrent aux Tablîghi-s le moyen d’attirer d’autres musulmans vers leur mouvement.

24Les Tablîghi-s reconnaissables à leur longue barbe non taillée, à leur turban blanc et à leur tunique sobre et longue, souvent de couleur grise, sirotent une limonade au comptoir d’un bar à côté des consommateurs d’alcool. Une femme rencontrée rue Jean-Pierre Timbaud, m’a raconté que dans ce lieu, son mari, chômeur, a été récupéré par ce mouvement. Un autre m’affirme que les adeptes de Jamâcat Tablîgh fréquentent le rayon des boissons alcoolisées des supermarchés, attendant qu’un « musulman » s’y arrête pour intervenir. Leur simple salâm calaykum, bonjour, peut être dissuasif pour le chaland, comme pour cet homme, qui a préféré continuer son chemin plutôt qu’écouter leur discours moralisateur.

25Sous la prédication de Jamâcat Tablîgh, les bars, lieu de sociabilité masculine, sont abandonnés au profit d’autres commerces plus orthodoxes. Progressivement, la rue se transforme avec l’apparition des commerces aux teintes islamiques : restaurant islamique, pompes funèbres islamiques, et boutique de vêtements féminins, où l’enseigne dit en arabe « Bienvenue dans l’oasis du costume islamique » (marhaban bikum fi wâhat al libâs al islâmî).

  • 25 Particulièrement celle qui touche leur fibre nationale et religieuse ; selon les époques, la Guerr (...)

26Les rares bars de la rue Jean-Pierre Timbaud sont tenus par des Français, alors que ceux de la Goutte d’Or sont tenus par des « musulmans ». La nationalité, parfois la région natale de son propriétaire indique celle de sa clientèle ; même le vin prend quelquefois des allures nationales : Sidi Brahim chez l’Algérien ou Guerrouane chez le Marocain. Pour le prix d’une boisson ou d’un repas, lui aussi lié aux habitudes culinaires des clients, on peut écouter de la musique locale, assister à un spectacle de shikhâ-s (danseuses marocaines) et retrouver ses compatriotes. Dans les effluves d’alcool et de tabac traversés d’odeur des tajines, un flot de paroles où se mélangent les Assedic, politique nationale et politique internationale25, se déverse dans l’oreille compatissante d’un confrère ou d’une barmaid maquillée à outrance, les immigrés viennent retrouver l’atmosphère de leur terre natale. Quand le corps s’est enivré et que la panse est repue, les dépendances du bar, ou les meublés qui sont à sa proximité peuvent se transformer à l’occasion et pour quelques euros en lupanar pour assouvir d’autres besoins.

27Selon le calendrier musulman, les bars comme les restaurants et les snacks s’adaptent aux besoins « conjoncturels » de la clientèle. Durant le mois de Ramadan, les bars de la Goutte d’Or font à leur manière « carême » non pas en fermant boutique mais en transformant leur comptoir afin que les femmes préparent, selon les habitudes régionales des clients, les pâtisseries consommées habituellement pendant ce mois : rghâyef, zlabiya, maqrût, etc.

28Pour Gilles Kepel et à la Goutte d’Or,

  • 26 G. Kepel, op. cit., p. 177-178.

l’Islam n’est que l’un des éléments du puzzle, continûment battu par les houles du péché. Y entrent aussi des cafés arabes... des épiceries orientales tenues par des Juifs et des Arméniens, Tati... le bonneteau qu’on joue entre deux rondes de police, et les maisons d’abattage que fréquentent les travailleurs immigrés [...]. À cette réalité contrastée de Barbès, le zèle qui se déploie rue Jean-Pierre-Timbaud oppose une citadelle des vertus musulmanes, une orthodoxie triomphante dans un monde livré aux errements et à l’anomie26.

  • 27 Pour l’historique de l’immigration à Belleville, cf. P. simon, Migrations Société, n° 19, Paris, 1 (...)
  • 28 « Le Belleville juif de l’entre deux-guerre » entretien avec E. Raczymow, propos recueillis par F. (...)
  • 29 Par Y. Si on Live, « Les asiatiques : immigrations et représentations », Hommes et Migrations, n° (...)

29L’échelle de comparaison utilisée par Gilles Kepel est quelque peu disproportionnée dans la mesure où on ne peut comparer un quartier à une rue. En effet ce n’est pas toute la rue qui est touchée par cette islamisation mais la partie située entre les deux mosquées ; mais encore que la rue Jean-Pierre Timbaud constitue aussi un élément de puzzle du quartier de Belleville, véritable mosaïque de communautés. Chaque partie du boulevard de Belleville27, comme les rues qu’il traverse, présente une dominante ethnique différente : la population juive28 sur le versant est du boulevard de Belleville (XXe arrondissement), asiatique29, rue de Belleville, et la population turque, rue du Faubourg du Temple. Le marché, lieu d’interférence interethniques, qui se tient le vendredi sur l’allée principale de cette grande artère réunit l’ensemble de ces populations.

30L’ambiance qui règne dans ces deux quartiers les différencie aussi. Ni joueurs de bonneteau, ni distributeurs de prospectus faisant la publicité de marabouts, ni voyants « ambulants » consultant sur les trottoirs, ni la police ne vous attendent à la sortie du métro Couronnes. La prédication de Jamâcat Tablîgh qui a le monopole de la mosquée cUmar et la mosquée Abu Bakr semble avoir déteint sur la rue Jean-Pierre Timbaud. Là, une ambiance plus austère accompagne le visiteur qui écoute la psalmodie du Coran et des sermons, tout en faisant ses achats. Dans le XVIIIe arrondissement, à côté des institutions religieuses, le quartier vit au rythme des musiques populaires des différentes communautés (Raï et musiques d’Afrique Noire). L’ambiance du quartier influe sur le comportement des personnes. S’il est possible de manger, de fumer, d’être maquillée tout en faisant ses courses à la Goutte d’Or durant le mois de Ramadan, à Belleville, ce type de comportement risque de susciter certaines remarques aussi bien de la part de ceux qu’on côtoie dans la rue que des commerçants qui auront à votre égard une attitude de dénigrement.

  • 30 Par « Arabes », il faut entendre Maghrébins.

31Si une forte présence de la police dans le quartier de la Goutte d’Or, due à deux phénomènes qui parasitent le quartier, le marché aux voleurs et le trafic de drogue, est observable, elle est quasi-absente dans la rue Jean-Pierre Timbaud où un autocontrôle social la remplace. Deux agents de police rencontrés lors de leur tournée me signalent que Belleville est un quartier relativement calme. L’unique boulanger français de la rue possédait, avant de venir s’installer ici en 1986, une boulangerie dans la cité des 4 000 à La Courneuve. Suite à plusieurs braquages de sa boutique et d’agressions dont sa femme fut victime, il choisit de s’installer à Belleville pour des raisons de sécurité. « Ici, ma femme peut promener le chien le soir en toute sécurité; la seule fois où elle a été ennuyée, ce sont des Arabes30 qui se sont interposés. » Selon lui, l’élément qui justifie la sécurité à Belleville, c’est la présence des deux mosquées, des deux églises et d’une synagogue.

  • 31 Par « Arabes », il faut entendre musulmans.

32Le processus d’islamisation des commerces se présente sous trois cas de figure. Dans le premier, le fonds de commerce est le même, les anciennes boucheries françaises se convertissent en boucheries musulmanes, les boulangeries françaises en boulangeries orientales. Le deuxième cas de figure consiste en une transformation du fonds de commerce : Nicolas, marchand de vins, devient une boucherie musulmane ; un pressing devient boucherie musulmane, la quincaillerie devient restaurant halâl. Les commerces liés à la vie quotidienne des résidents (quincaillerie, mercerie, serrurerie, plomberie, etc.) disparaissent au profit d’autres commerces qui s’adressent aux personnes extérieures au quartier. Troisième cas de figure, ce boulanger français qui prend en considération les spécificités culturelles de la clientèle du quartier : 40 % de sa clientèle est composé « d’Arabes31 », grands consommateurs de pain. Pour mieux répondre à la spécificité de cette clientèle, il prépare aussi du pain rond plus prisé que la baguette, des gâteaux non alcoolisés (sauf le baba au rhum) et prévient le client de la présence de viande de porc dans certains sandwichs et quiches.

  • 32 H. Terrel, « L’enclave islamique de la rue Jean-Pierre Timbaud », in Exils et Royaumes, Paris, 199 (...)

33Jamâcat Tablîgh est le promoteur de l’islamisation de la rue Jean-Pierre Timbaud. Selon Hervé Terrel, la majorité des commerçants sont des sympathisants de ce mouvement : « En 1986, on pouvait affirmer que la quasi-totalité des boutiques de l’enclave islamique étaient tenues par des adhérents et des sympathisants du Tabligh. Les librairies En Najah, El Azhar et Ennour étaient dans ce cas32. » Ce constat doit être quelque peu nuancé. On peut difficilement affirmer qu’un commerçant est ou non affilié à une organisation religieuse (politique ou non). Par ailleurs, le terme de « sympathisant » proposé par cet auteur doit être pris dans un sens plus large que ne le laisse supposer son sens restrictif limité à sa seule dimension politique. Ainsi, parmi les libraires cités par Hervé Terrel, deux n’appartiennent pas à cette tendance. Si le comportement de ces commerçants dans cet espace répond aux exigences de Jamâcat Tablîgh cela ne signifie en aucun cas leur affiliation à ce mouvement religieux. Pour les commerçants, avoir de la « sympathie pour le Tablîgh » est une forme de récupération des adeptes de la mosquée en tant que clients.

  • 33 Cette situation rappelle à bien des égards un autre espace parisien, le Marais. Ici, de la même ma (...)

34Lorsque certains commerçants « oublient » de fermer leur boutique, aux moments de la journée qui devraient être consacrés à la prière rituelle, les Tablîghi-s se chargent de le leur rappeler. Un des commerçants de la rue Jean-Pierre-Timbaud qui depuis a quitté le quartier me signalait qu’il avait droit à leur visite juste avant la prière du dhûr. Ils lui demandaient de se joindre à eux pour la prière. Face à cette demande à laquelle il ne voulait pas répondre, il avait pour alternative soit de leur dire qu’il arrivait, soit de fermer son commerce avant leur arrivée et pendant la durée de la prière. Son départ a dû être motivé dans une large mesure par une absence de clientèle (majoritairement pratiquante) liée souvent à la non-pratique du commerçant33. Dans la rue Jean-Pierre-Timbaud, l’alternative est de pratiquer ou de quitter le quartier.

  • 34 Nouveau nom du Mouvement de la Tendance Islamique créé en 1979.
  • 35 Il est possible d’identifier les Tablîghi-s et les islamistes à leur barbe ; si les premiers la po (...)
  • 36 H. Terrel, op. cit., p. 353.

35Au fil des années, Jamâcat Tablîgh a balisé le terrain à d’autres courants religieux, de tendance politique, qui viennent s’installer à leur tour, espérant trouver là un écho favorable à leurs discours. L’implantation de ces mouvements renvoie à l’interdiction dont ils font l’objet dans leur pays d’origine : Nahda34 en Tunisie, FIS en Algérie. Pour Hervé Terrel, « à la fin de la décennie 1980 la silhouette familière du Tablighi35 n’est plus la seule dans la rue Jean-Pierre-Timbaud. Des visages plus jeunes, à la barbe bien taillée et à la mise plus classique apparaissent en cette année 198836 ».

  • 37 Cf. Encyclopédie de l’Islam (I), Tome IV, p. 362 : « shica : nom général donné à un groupe nombreu (...)
  • 38 À ma demande d’une liste d’ouvrages, le gérant y a inséré essentiellement des ouvrages ayant trait (...)

36Le quartier de la Folie Méricourt a aussi un îlot islamique dans sa version chiite37. En contrebas de la mosquée cUmar, rue des Trois couronnes, se situent au numéro 2 et 13 la librairie al Bouchera, à l’entrée desquelles le portrait de Khomeyni annonce leur tendance politico-religieuse. A part le portrait de Khomeyni, un autre élément aide à définir la librairie al Bouchera comme chiite. Parmi les ouvrages qu’elle propose, on observe l’importance des références liées à la shica et à ses personnages38. La librairie al Bouchera (no 13), devenue le Centre Islamique de l’Imam, était gérée par un Libanais chiite qui, par ses différentes positions trouble la « quiétude tablighi » : impliqué dans les attentats de 1986 qui ont ensanglanté Paris, il sera relâché faute de preuves ; il se signalera dans la manifestation des « Foulards islamiques » au côté de la délégation de l’Association Islamique de France (AIF), association turque proche du régime iranien.

  • 39 Cette revue est dirigée par Habib Mokni, chargé de la propagande de la Nahda en France.
  • 40 H. Terrel, op. cit., p. 356.

37Dès 1988, le mouvement Nahda s’approprie plusieurs commerces : la librairie Okba, rue Jean-Pierre Timbaud, qui depuis 1991 édite la revue al-Insân39 ; Nahda acquiert rue Morand en face de la mosquée Omar, une petite friperie ; par ailleurs, elle possède sa propre chaîne de boutiques, « Bazar cadeaux », dont une annexe se trouve rue Jean-Pierre Timbaud40.

  • 41 Sur Ibn Taymiyya, cf. Encyclopédie de l’Islam (II), tome III, p. 976-979 ; H. Laoust, Essai sur le (...)

38À cette tendance islamique activiste de teinte tunisienne s’ajoute en 1991 la version algérienne. A la suite des émeutes en Algérie de juin 1991, un des fondateurs du FIS s’exile en France et devient imam de la mosquée Khaled ibn Walid dans le XVIIIe arrondissement. Le FIS a lui aussi son commerce dans la rue Timbaud : la librairie Ibn Taymiyya qui distribue la revue Le Critère, organe de la Fraternité algérienne en France, association installée en banlieue parisienne et porte-parole du FIS en France. Le nom même de la librairie Ibn Taymiyya reflète ses orientations idéologiques. Ibn Taymiyya (1263-1328)41 est la référence majeure de la mouvance islamique sunnite. En 1992, cette librairie défrayera la chronique lorsque ses activités comme couverture d’un réseau de contrebande seront devenues notoires.

39Au surinvestissement de lieux culturels et privés dans ces quartiers, s’oppose une absence de lieux culturels laïcs subventionnés par l’État français. La carence de ces derniers témoigne des inégalités entre la Rive gauche et la Rive droite. Les quartiers de la bourgeoisie intellectuelle, lieu des librairies arabo-musulmanes par exemple, regroupent une part importante de lieux culturels publics ou privés: établissements d’enseignement supérieur, bibliothèques, musées (dans le Marais), salles de cinéma, maisons d’édition, librairies et dans une moindre mesure théâtres. Là, elles sont inexistantes et même les bibliothèques municipales y font défaut (on en trouve dans ces deux arrondissements mais pas à l’échelle de ces quartiers). Cependant certaines institutions à caractère religieux, associations et lieux de culte, profitent des terrains en friche, délaissés par les pouvoirs publics, pour s’y installer. Ces institutions privées sont subventionnées par leurs membres et adeptes. À la sortie des lieux de culte, on peut parfois remarquer le système de quête qui servira à la création d’une nouvelle mosquée.

LES INSTITUTIONS RELIGIEUSES : ISLAMISER GRÂCE AU LÉGISLATIF

  • 42 F. Dassetto et A. Bastenier, L’Islam transplanté, Anvers, 1984, p. 7.
  • 43 P. Georges, op. cit., p. 104-105.
  • 44 C. Wihtol de Wenden, « L’émergence d’une forme politique. Les conflits des immigrés musulmans dans (...)
  • 45 A. Gillette, L’Immigration algérienne en France, Paris, 1984, p. 199.

40À partir des statistiques qui mettent l’accent sur les différents flux migratoires (OMI) comme sur les compositions ethniques (INSEE), il est possible de cerner les individus par lesquels s’exprime l’Islam dans ces quartiers : « C’est par le biais des fractions les plus marginalisées que l’Islam pénètre concrètement en France42. » À la différence d’autres communautés, d’origine européenne et de tradition judéo-chrétienne, Polonais et Italiens, installées plus anciennement en France, la population musulmane hétérogène semble être loin de l’intégration, car elle porte en elle des facteurs marginalisants, culturels et religieux, auxquels s’ajoute et se superpose une situation professionnelle qui la cantonne au bas de la hiérarchie sociale française. Cette situation est à rapprocher d’un autre facteur d’ordre politique : l’itinéraire des immigrés résulte de conjonctures historiques. Les immigrés de la Folie Méricourt et de la Goutte d’Or sont globalement des ressortissants d’anciennes colonies ou protectorats français (Algérie, Maroc, Tunisie, Mali et Sénégal). Certains ont parfois été présents en France bien avant les indépendances (notamment les Algériens) ou après elles (Tunisiens, Maliens). Pierre Georges précise que la situation des immigrés est inséparable des processus liés à la décolonisation qui ont accompagné les différents flux migratoires43. L’existence d’une certaine connaissance, même si elle véhiculait des termes antagonistes, a joué un rôle considérable dans le « choix » de l’itinéraire migratoire. Néanmoins l’Islam n’accompagne pas l’entrée des travailleurs venus pour une période déterminée, c’est plutôt un phénomène postérieur à l’immigration : « Il ne s’est extériorisé en milieu migrant qu’à partir du moment où les immigrés ont été convaincus qu’ils allaient rester44. » En outre le caractère passager de leur séjour n’a pas favorisé non plus l’épanouissement de leur vie religieuse, souvent mise entre parenthèses dans l’attente d’une situation plus stable. L’absence de la pratique religieuse ne signifie pas une absence de conviction. Initialement, pour la raison que nous venions d’invoquer, l’Islam ne s’exprimait pas et il n’en avait pas les moyens. Mais dès que les conditions de l’immigration viennent à changer, la manière d’être musulman tend alors elle aussi à changer et à s’autonomiser : « À un islam caché, honteux, s’éliminant de lui-même de la place publique, se substitue paradoxalement un islam plus engagé, avoué, proclamé45. »

41Entre la demande d’Islam et l’émergence de ce phénomène, plusieurs agents se mettent en place et donnent aux musulmans des possibilités de s’exprimer. L’Islam évolue alors selon un processus présentant trois étapes. La première est une demande concomitante à la stabilisation de cette population, issue de la fermeture de l’immigration. La sédentarisation trouve un appui dans la fonction unifiante de la religion. La seconde est une prise en charge de cette demande par les associations qui encadrent les revendications des immigrés. La troisième s’amorce avec la création de lieux de culte qui traduit l’émergence de l’Islam à travers sa pratique religieuse.

  • 46 La circulaire du 5 juillet 1974 restreignant l’immigration légale des travailleurs est complétée p (...)
  • 47 Pour les dispositions gouvernementales à l’égard de l’immigration, cf. C. Wihtol de Wenden, 1988.
  • 48 M. Tripier, L’Immigration dans la classe ouvrière française, Paris, 1990, p. 89.

42À la suite de la crise économique de 1973 et de l’envolée des prix de pétrole, la codification d’une loi46 voit le jour en 1974 mettant un terme à l’immigration non européenne. Cette mesure a été prise à l’instigation du gouvernement de Valéry Giscard d’Estaing qui vient d’être élu président de la République. Selon la politologue Catherine Wihtol de Wenden47, 1974 est la fin de la croissance, c’est aussi l’année du blocage de la rotation des flux migratoires. La répercussion de cette loi ne se fait pas attendre, au lieu de diminuer les flux migratoires visés, elle les stabilise. Si cette disposition paraît, aux premiers abords, uniquement restrictive, elle donne aux immigrés la possibilité de la détourner légalement par le biais du regroupement familial. Les différents flux migratoires (des Polonais et des Italiens) antérieurs à l’immigration maghrébine, suivaient un processus classique : d’abord un flux de main d’œuvre, il fut suivi par un flux familial. Quant au Maghreb, le regroupement familial n’interviendra qu’après l’application de cette loi. La référence aux statistiques de l’Office des Migrations Internationales, dont le critère de recensement est la visite médicale, et la comparaison de la composition des flux migratoires antérieurs et postérieurs à 1974, confirment cette caractéristique. Car au moment même où le flux de main-d’œuvre décroît, le regroupement familial prend son essor. Comme le précise Maryse Tripier : « C’est la première fois que l’immigration des membres de familles a été supérieure à celle des travailleurs48. » Ainsi, les caractéristiques des flux migratoires et de la structure familiale et de la pyramide des âges et des sexes se modifient sous l’influence de cette loi. De l’immigré solitaire, on passe à une famille ; d’une surmasculanité on passe à une féminisation ; d’adultes, on passe à un rajeunissement dû à un apport d’enfants.

  • 49 Ibid., p. 118.

43Dès lors que les immigrés s’installent durablement, plusieurs changements interviennent dans leurs pratiques collectives. Le syndicalisme a été un moyen pour les travailleurs d’exprimer leurs revendications identitaires. Les syndicats ont été, auprès des entreprises, les médiateurs de cette demande d’Islam. Par la création d’un espace cultuel dans les lieux de travail, ils ont pu servir les revendications des travailleurs immigrés. Selon Maryse Tripier49 deux possibilités ont été offertes à l’expression collective des travailleurs immigrés : le syndicalisme et la vie associative. Ces deux voies correspondent à deux grands lieux d’interaction des immigrés : l’entreprise et la cité. La résurgence de l’Islam sous son aspect militant exprime aujourd’hui la conscience d’une fraction de la classe ouvrière qui se sent condamnée par la modernisation et trahie par un mouvement syndical de moins en moins efficace. En retrouvant dans sa culture d’origine des principes idéologiques, elle s’oppose à une expression qui se veut globalisante et universaliste mais qui ne l’est pas dans les faits. Ainsi les associations tiennent compte des particularités des immigrés musulmans qui répondront mieux à leurs besoins. La crise se traduit aussi par celle des grandes industries où le mouvement syndical et ouvrier avait offert un autre lieu d’intégration aux immigrants. La désyndicalisation laisse un vide que les associations religieuses viennent occuper.

  • 50 C. Wihtol de Wenden, Les Immigrés et la Politique, Paris, 1988, p. 281.
  • 51 Les locaux de certaines associations sont en effet des lieux de cultes (comme l’Association cultue (...)
  • 52 F. Dassetto et A. Bastenier, op. cit., p. 61.

44Le mouvement associatif a pris son essor en 1981. Au moins d’octobre de cette année, le titre IV de la loi de 1901 est abrogé; dorénavant, les étrangers ont le droit de constituer librement des associations. Cette loi est à mettre en rapport avec le changement politique de 1981, elle reflète « l’évolution de la politique française d’immigration depuis l’arrivée au pouvoir du gouvernement socialiste50 ». À partir de cette libéralisation, les associations s’amplifient et se substituent en outre au syndicalisme. La demande d’Islam sera essentiellement investie par un mouvement associatif à caractère religieux. L’appellation islamique ou musulmane se trouve en effet dans l’énoncé de l’association, laquelle satisfera cette demande par la création des lieux de culte51. Il est très difficile de saisir la propagation des lieux de culte sans le rôle des associations qui « répondent à cette demande mais en même temps la renforcent et parfois la stimulent, la canalisent ou parfois la précèdent52 ».

  • 53 S. Courtois et G. Kepel, Revue française des sciences politiques, Paris, n° 37, 1987, p. 788.

45Comparant communisme et Islam, Stéphane Courtois et Gilles Kepel relèvent plusieurs analogies pertinentes. Chacun de ces deux phénomènes comporte deux dimensions essentielles : la dimension téléologique et la dimension sociétale. Bien avant son intégration dans la société d’accueil, la communauté italienne a connu un processus identique et a été confrontée à des obstacles semblables à ceux que vivent actuellement les immigrés d’origine maghrébine. Les ouvriers italiens viennent en France dans les années 1920, après la Première Guerre mondiale, pour des impératifs économiques. « C’est alors qu’intervient l’accident historique classique et néanmoins trop sous-estimé: la crise économique. Il est frappant de constater qu’en 1931, comme en 1974, une crise économique grave a modifié l’attitude collective de ces populations. » Pour défendre leur identité, « les immigrés italiens ne voient désormais de salut que dans une démarche collective dont le PCF devient le vecteur, qui va les intégrer dans la société d’accueil53. »

46Aujourd’hui seuls deux indices subsistent et témoignent du passé communiste de la rue Jean-Pierre Timbaud, (syndicaliste assassiné en 1944) ; les bâtiments vétustes de Travail et Culture et la polyclinique des métallurgistes CGT, que nargue le nouvel emblème du quartier, la mosquée cUmar fraîchement peinte et pleine aux heures de prière.

  • 54 Estimation avancée par G. Kepel, Les Banlieues de l’Islam, Paris, 1987, p. 231. X. Raynert, Atlas (...)

47Avant 1981, associations et lieux de culte sont au nombre d’une dizaine, parmi lesquelles on compte l’Association des Étudiants Islamiques de France (AEIF), fondée en 1963 et Jamâcat Tablîgh, fondée en 1972. On en recense un peu plus de six cents aujourd’hui54. À la libéralisation du droit, quatre autres raisons justifient la multiplication de ces associations : dispersion géographique de la population musulmane ; hétérogénéité de cette population qui implique des demandes et offres différentes ; scission au sein d’une même association et enfin l’absence de représentativité de l’Islam en France.

  • 55 Centre islamique de Grenoble ; Jeunes musulmans (section de Nantes) ; Association des musulmans de (...)
  • 56 Concernant les associations islamiques implantées à Marseille, cf. J. Césari : Être musulman en Fr (...)
  • 57 S. Courtois et G. Kepel, op. cit., p. 29.

48La multiplicité des associations traduit la dispersion géographique de la population musulmane dans l’espace français55. Par le biais des associations religieuses présentes à la Foire du livre islamique du Bourget (1993-1995) on remarque que leur implantation renvoie aux zones à forte immigration : l’Ile de France, Lille, Lyon et Marseille56.A cette dispersion géographique s’ajoute la fragmentation et l’hétérogénéité de la population musulmane qui traduit la diversité des associations cultuelles en France, souvent rivales et concurrentes. La demande d’Islam, comme l’offre, présente d’importantes différences. Pour Stéphane Courtois et Gilles Kepel si beaucoup se réclament de l’Islam, ce terme ne recouvre pas la même signification lorsqu’il est formulé par un ouvrier âgé et chômeur vivant en célibataire et en fin de droits dans un foyer de la Sonacotra, par un père de famille jouissant d’un emploi stable et dont les enfants fréquentent l’école communale laïque française ou par un jeune ou un étudiant qui voit dans le message de l’Islam une idéologie révolutionnaire qui doit abattre un monde inique et instaurer le règne de Dieu et de la justice sur la terre. Corollairement, l’offre d’Islam n’est pas en tous points identique lorsqu’elle est le fait de Jama’at Tabligh, dont l’activité principale consiste à faire accomplir par ses adeptes les moindres injonctions du rite avec un rigorisme extrême, ou de telle école coranique de HLM, qui s’emploie à inculquer aux enfants les valeurs de l’Islam, sous la forme d’un antidote aux comportements que l’on acquiert à l’école française, ou encore d’une association islamiste militante directement insérée dans les combats politiques de son pays d’origine, voire de l’Hexagone57.

  • 58 Cf. Annexe 2, p. 190.

49Définir ces associations requiert une typologie58. Le champ religieux est monopolisé par les hommes, aucune présence féminine n’y est tolérée. La nationalité des membres des associations renvoie aux composantes de la population musulmane : Algérie, Tunisie, Maroc, Turquie, Pakistan, Mali et Sénégal. Une nationalité domine souvent une association ; il arrive même quelle soit uninationale. L’association est constituée autour d’un « noyau homogène ». L’âge traduit les différents flux migratoires : les Algériens sont les plus âgés, les Turcs les plus jeunes. La qualification socioprofessionnelle de la population musulmane se retrouve dans la profession des membres de l’association caractérisée par une main d’œuvre peu qualifiée ou constituée par des étudiants, autre composante de l’immigration.

  • 59 J. F. Legrain, Islam en France, Islam de France, Paris, 1986, p. 4.

50Cette typologie aide à percevoir une contradiction essentielle émergeant des composantes de l’association et de son objectif d’unir en son sein, par une pratique cultuelle, des musulmans sans aucune distinction ethnique. Or les associations n’ont pas pu dépasser les fractions nationales. En effet, elles reproduisent à l’échelle parisienne des Islams représentés par chacun des pays. En dressant l’inventaire des associations comme le propose Jean-François Legrain59, il est possible de voir la prégnance sur la structuration religieuse des bases nationales, linguistiques et ethniques. Nous y relevons quatre types d’Islams : maghrébin, africain, turc, pakistanais.

  • 60 C. Wihtol de Wenden, 1990, p. 66.
  • 61 En Nahda, Renaissance, est le nouveau nom du MTI.
  • 62 J.F. Legrain, op. cit.
  • 63 Un des membres du GIF est aussi membre de l’UOIF.
  • 64 L’UOIF a été créée en 1983 et siège à Paris. Elle est implantée surtout dans l’est et le sud de la (...)
  • 65 F. Dassetto et A. Bastenier, op. cit., p. 154.
  • 66 G. Kepel, 1987, p. 266.
  • 67 O. Roy, « Les voies de la réislamisation », L’islam dans la cité, Revue Pouvoirs, Paris, 1992, p. (...)

51Bien que les statuts des associations, affirment avoir pour objectif principal la création des lieux de culte, certaines telles les deux associations qui se partagent la rue Jean-Pierre Timbaud masquent des mouvements religieux : politique dans le cas du Groupement islamique de France (GIF), apolitique dans le cas de Jamâcat Tablîgh. Alors que le dossier du GIF ne permet pas de discerner si un mouvement islamiste s’y insère, ce groupement peut être considéré comme tel car plusieurs éléments tendent à le confirmer. La combinaison des variables, âge et qualification socio-professionnelle, traduit l’activisme et l’engagement politique des associations. Le dossier du GIF montre que ce groupement est constitué d’étudiants tunisiens et que le milieu estudiantin est favorable à cette tendance. Catherine Wihtol de Wenden60 considère cette association comme la structure, sous forme de groupe fédératif, du Mouvement de la tendance islamique61 (créé en 1979 en Tunisie) en France. En 1985, le GIF a en outre diffusé les livres religieux qui présentaient l’ensemble de la littérature des pères fondateurs de l’association des Frères musulmans62. Ce groupement63 est membre de l’Union des Organisations Islamiques de France64 qui diffuse des cassettes d’auteurs de la mouvance des Frères musulmans, comme al-Qatan, al-Buti et al-Qardhawî. Cette tendance « n’a pas une grande importance dans l’islam transplanté65 » pour deux raisons principales : les immigrés craignent les implications politiques de cet islam et les répressions qu’ils risquent d’encourir ; cette tendance ne répond pas aux besoins de la population musulmane qui est constituée, répétons le, de travailleurs. Selon Gilles Kepel, la prédication du GIF reste trop intellectuelle et développe une problématique relativement distante des préoccupations de la population immigrée. Pour ceux qui souffrent d’une situation de déstabilisation, de perte d’identité, de perte de repères, c’est la prédication de la rue Jean-Pierre Timbaud chapeautée par Jamâcat Tabligh ou celle de la mosquée de Stalingrad qui fournissent des réponses les plus immédiatement apaisantes66. Cette association qu’on peut, pour reprendre les termes d’Olivier Roy, intégrer dans le mouvement de réislamisation « par le bas », est plus un phénomène socio-culturel que directement politique67. Jamâcat Tablîgh relève de cette tendance en prônant le retour à la pratique religieuse. L’apolitisme de cette organisation favorise sa propagation hors de l’Inde vers le monde entier, sans susciter l’inquiétude des pays où elle implante ses réseaux de missionnaires.

  • 68 Ces associations ont le même siège à Paris.
  • 69 Pour H. Terrel, plus d’une cinquantaine de mosquées ou salles de prières implantées France sont co (...)

52Si, dans les associations, la tendance islamiste est exceptionnelle, le mouvement de Jamâcat Tablîgh plus cosmopolite y est très bien représenté. Par son recrutement, ses membres sont partie prenante dans la création de deux associations parisiennes : la Mission islamique mondiale en France, constituée de personnes originaires du Pakistan – où le mouvement a pris naissance – et l’Association cultuelle islamique68. Les Tablîghi-s détiennent à Paris, en banlieue et en Province de nombreuses mosquées69 : Abu Bakr et cUmar dans le quartier de la Folie Méricourt, Ali dans le Xe arrondissement et Dacwa dans le XIXe arrondissement.

  • 70 Cf. article de D. Sigaud, « Les Islams en France, des plus modérés aux plus radicaux », Le Nouvel (...)

53D. Sigaud propose quatre types d’associations islamiques70 : « les modérés » dont la mosquée de Paris et les fédérations ethniques africaines (Fédération des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles) et turques (Tendance nationale) ; « les ultra-orthodoxes » avec le Tablîgh ; « les islamistes non politiques » dont l’UOIF et la FNMF ; « les islamistes politiques » dont le l’AEIF, le GIF et l’UAIF. On peut relever une erreur dans la typologie proposée par l’auteur de cette classification. Parmi les associations considérées comme « islamistes politiques » on trouve des associations faisant partie de l’UOIF considérées par D. Sigaud comme « islamistes non politiques ».

  • 71 X. Raynert, Atlas mondial de l’islam activiste, Paris, 1991, p. 104-105.
  • 72 Cette fédération créée en 1985, siège à Paris et regroupe entre 100 et 150 associations locales. A (...)

54La multiplicité des associations exprime encore les divisions au sein d’une même association ; l’Association islamique de France est née de la scission survenue au sein de l’Union islamique en France. Elle recrute aussi dans l’émigration turque et peut être considérée comme la correspondante en France des structures islamiques radicales dirigées depuis l’Allemagne par Jamalledin Hocaoglou dit « Kaplan » ancien mufti de la ville turque d’Adana71. En 1989, la Fédération nationale islamique d’Afrique, des Comores et des Antilles née à d’une scission au sein de la Fédération Nationale des Musulmans de France72.

  • 73 Pour un historique de la Mosquée de Paris, cf. G. Kepel, 1987, chapitre 11, et A. Boyer, 1992.

55Si la mosquée de Paris73, création de la République, est reconnue comme le représentant officiel de l’Islam en France par les institutions françaises, la majorité des musulmans ne lui reconnaissent pas cette représentativité et lui reprochent son origine coloniale, ses liens trop étroits avec la politique algérienne et française. Les associations de la Folie Méricourt ne sont pas affiliées à la mosquée de Paris, mais à des organisations concurrentes : Jamâcat Tablîgh, GIF et UOIF par exemple.

  • 74 Cf. M. Morsy, 1993, p. 125, « L’influence sur ce groupe d’un maître à penser, pakistanais d’origin (...)
  • 75 Cf. M. Gaborieau, « Le néo-fondamentalisme au Pakistan et Jama’at-i islâmi », in Radicalismes isla (...)
  • 76 X. Raynert, op. cit., p. 106.
  • 77 Voir Annexe 5, Éditions Tawhid, p. 209.
  • 78 Libération du 30 novembre 1995 : « Tariq Ramadan citoyen suisse, marié à une française et père de (...)
  • 79 Cf. site de Tawhid et du Centre islamique de Genève.

56Rappelons que si le siège de certaines associations n’est présent ni à la Goutte d’Or ni à la Folie Méricourt, elles y sont néanmoins représentées par le truchement de leurs publications dans les librairies islamiques. C’est le cas de l’Association des étudiants Islamiques de France dont le siège se trouve à Paris dans le XIVe arrondissement et de l’Union des Jeunes Musulmans, installée à Lyon. L’une, fondée en 1963, s’est structurée autour de Muhammad Hamidullah74, chercheur au CNRS, français d’origine pakistanaise comme Mawdudi Abu cAla75, maître à penser de cette association, qui édite ses ouvrages. Elle publie en outre et en français la revue Le Musulman. L’autre constituée en juillet 1987 à Lyon, regroupe quelques dizaines de jeunes Français musulmans issus de l’émigration, dont nombre d’étudiants ou d’universitaires très dynamiques. Son apparition s’inscrit dans le contexte de l’islamisation des « Beurs » dans la région lyonnaise. Une tendance est perceptible dès 1988 dans nombre de cités, ZUP et notamment dans la plus célèbre, celle des Minguettes, où l’on trouve désormais cinq mosquées officielles et de nombreux lieux de culte76. Les membres de l’Union des jeunes musulmans de France possèdent la librairie Tawhid qui édite en langue française des livres islamiques77 particulièrement ceux de Hani Ramadan et de Tariq Ramadan78, petits-fils d’Hassan Al-Banna, fondateur du mouvement des Frères musulmans en Égypte. Ces deux frères sont responsables du Centre islamique de Genève et président à l’Association musulmans-musulmanes de Suisse79.

57À l’initiative de l’État et des musulmans, les tentatives de réunir les musulmans, par voie consultative ou fédérative, échouent pour trois raisons principales : ingérence de l’Algérie, absence de certaines associations et désaccords entre deux organisations.

  • 80 Le 26 février 1989, une manifestation chapeautée par une association extrémiste, La voix de l’Isla (...)
  • 81 F. Gaspard et F. Khosrokhavar, Le Foulard et la République, Paris, 1994 et D. Abdallah, 1995.

58Suite aux affaires Rushdie80 (février 1989) et des foulards islamiques81 (octobre 1989), face à une communauté fragmentée dans tous les sens, au gré des frontières nationales, des ethnies d’origine, des sensibilités religieuses, des implantations géographiques, des clivages des générations, des filières de financement, vont pousser le gouvernement français à créer (novembre 1989) une instance représentative des musulmans en France afin de bénéficier d’un porte-parole des populations musulmanes. L’enjeu du CORIF est d’unifier ces populations en une communauté dotée d’une autorité unique. Pierre Joxe, alors ministre de l’Intérieur réunit au mois de novembre 1989 une commission de six « sages » musulmans élargie par cooptation et qui est devenue le Conseil de réflexion sur l’Islam en France.

59Les six premiers membres sont : Tidjani Haddam (recteur de la mosquée de Paris, chirurgien et ancien diplomate), Khalil Merroun (président de l’Association

  • 82 Le Monde du 17 mars 1990, p. 16 : « ...quand nous avons croisé cette méthode intuitive avec les do (...)

60des Musulmans d’Île-de-France, de nationalité marocaine), le docteur Baddredine Lahenèche (président de l’Association Cultuelle Islamo française de Lyon, spécialiste de médecine nucléaire, de nationalité française), le docteur Hocine Chabag (adjoint au maire de Villeurbanne, ancien officier de l’armée française, de nationalité française), Haj Alili (président de l’association Er Rahmaniyyà à Marseille, de nationalité algérienne), et enfin Omar Lasfar (président de l’Association cultuelle de la mosquée de Lille, de nationalité française). Les neuf autres membres, cooptés par les précédents, sont : Roty Yacoub (ancien président de la Fédération nationale des musulmans de France, Français converti à l’Islam), Mohammed Zeina (fondateur de la Fédération des Associations Islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles, de nationalité française), Mohammed Ouraba (juriste et membre du Conseil d’État), Ahmed Boualem (président de la Fédération des Français musulmans du Sud de la France), Mustafa Dogan (président de l’Union islamique, de nationalité turque), Ahmed Rami (chirurgien, retraité de nationalité française et d’origine tunisienne), Azzedin Guellouz (universitaire de nationalité française et d’origine tunisienne). Comme l’écrit Pierre Joxe, les critères de sélection des six « sages » ont obéi à un souci de représentation des associations à vocation régionale (dans les grandes villes où des mosquées sont en projet), mais aussi des différents courants nationaux et ethniques qui traversent les populations musulmanes82.

61Dans ce Conseil, il n’est pas vain de rappeler l’absence du représentant de l’une des plus anciennes associations islamiques, Jamâcat Tablîgh qui pourtant contribue largement par ses activités à la réislamisation ; son absence montre son désengagement politique.

  • 83 G. Kepel, À l’ouest d’Allah, Paris, 1994, p. 259.

62Le succès du CORIF dépendait de sa mutation en instance représentative, mais « il se brisa sur l’obstacle même qu’il avait pour vocation de contourner : la relation intime entre Alger et la mosquée de Paris83 ». Tidjani Haddam, recteur de la mosquée de Paris, rejoindra le 11 janvier 1992 le Haut Comité d’État, exécutif mis en place à Alger après l’interruption du processus électoral. Son retour va faire éclater ce fragile instrument de consensus. Néanmoins, avant son éclatement, le CORIF débloquera quelques questions pratiques comme la fixation des dates du mois de Ramadan ; la généralisation des carrés musulmans dans les cimetières (grâce à une réactualisation en 1991 de la circulaire de 1975) ; le ministère de la Défense prit alors des mesures afin que des repas halâl soient servis aux militaires de confession musulmane, qui en feraient la demande.

63Le 5 juillet 1992, à l’initiative des associations Jamâcat Tablîgh, Union des organisations islamiques de France et Fédération nationale des musulmans de France, la première ébauche de coordination des organisations islamiques de France, voit le jour. La réunion eut lieu à la mosquée cUmar, centre parisien du Tablîgh, présidé par shaykh Sahraoui, imam de la mosquée Khaled ibn Walid dans le XVIIIe arrondissement. Cette première tentative d’organisation parallèle au CORIF, indépendante de l’État, resta sans suite du fait de l’absence de Dalil Boubakeur, nommé nouveau recteur de la mosquée de Paris à la suite du départ de Tidjani Haddam, et instigateur de deux autres tentatives d’organisation de l’islam en France.

64Le changement de la majorité législative en mars 1993 a fait peser des incertitudes sur l’avenir du CORIF. Le recteur de la mosquée de Paris prend l’initiative, le 4 avril 1993, trois semaines après le retour de la droite au gouvernement, de créer une Coordination nationale des musulmans de France réunissant l’UOIF, la mosquée de Paris, Jamâcat Tablîgh, la FNMF et l’AEIF. Ce groupement d’associations apparaît comme un processus d’organisation de l’Islam concurrent du CORIF, processus qui a tourné court, suite aux désaccords entre la FNMF et la mosquée de Paris.

  • 84 Le Monde du 23 novembre 1993, p. 13.
  • 85 Le Monde du 3 décembre 1993.

65Cet échec n’empêche pas Dalil Boubakeur de renouveler l’expérience, en créant, le 20 novembre 1993, un Conseil consultatif des musulmans de France composé de 25 personnes parmi lesquelles des responsables d’associations et de mosquées. Ce conseil vise à mettre en place une structure définitivement représentative de l’islam en France84. Il doit de plus « faire face à d’autres types de regroupement, en particulier le Conseil supérieur des Imams, mis en place les 13 et 14 novembre 1993 à l’initiative de Khalil Meroun, président de la mosquée d’Evry et qui réunit les principaux lieux de la banlieue parisienne, rivaux de la mosquée de Paris85. » En février 1995, ce conseil aboutit à l’annonce de la Chartre de l’Islam en France.

  • 86 K. Abou Diab, « L’introuvable interlocuteur », p. 16-17, Arabies, octobre 1996, n° 118.

66En décembre 1995 une nouvelle instance, le H.C.M.F voit le jour. Il créera en janvier 1996 le Conseil national des Imams afin de s’opposer de front au recteur Boubakeur qui contrôle financièrement un réseau d’imams à majorité algérienne86.

67L’année 2003, sous l’égide de Nicolas Sarkozy, ministre de l’Intérieur, le Conseil français du culte musulman voit le jour. Les résultats des scrutins des 6 et 13 avril pour l’élection au conseil d’administration donnent une place de choix à la FNMF et à l’UOIF.

  • 87 Exceptée la mosquée de Paris et plus récemment la mosquée de Lyon.

68Premier signe d’extériorisation de l’Islam en France, les lieux de culte sont créés à l’instigation des associations islamiques. La désignance « lieu de culte » semble plus appropriée que mosquée car au plan architectural, la « mosquée » est rarement représentée dans l’espace parisien, et français en général87. Ainsi il faudrait relativiser cette visibilité de l’islam où les garages font souvent office d’espace cultuel, tel le cas de la mosquée Khaled ibn Walid dans le XVIIIe arrondissement où le lieu de culte se confond avec l’espace qu’il occupe. Pourtant à y regarder de plus près, certains signes l’identifient : rassemblement des hommes avant et après l’heure de la prière, écriteau en langue arabe indiquant l’emplacement de la salle de prière, croissant vert, symbole du monde musulman, ou exceptionnellement comme dans la mosquée cUmar des arcades suggèrent l’architecture arabo-musulmane.

  • 88 F. Dassetto et A. Bastenier, Quelques aspects démographiques, culturels et sociaux de l’immigratio (...)
  • 89 B. Étienne et M. Tozy, « Le glissement des obligations islamiques vers le phénomène associatif à C (...)
  • 90 Ibid., p. 237.

69II serait intéressant, comme le proposent Félice Dassetto et Albert Bastenier88, de comparer systématiquement la fréquentation des lieux de culte dans la Société d’accueil avec celles des sociétés ou des régions d’origine. Ces données sont malheureusement inexistantes. L’enquête menée à Casablanca par Bruno E tienne et Mohamed Tozy89 sur les pratiques religieuses canoniquement obligatoires avait pour but de vérifier si elles étaient assumées par les Casablancais. Le résultat auquel aboutissent ces deux chercheurs concernant la fréquentation des lieux de culte est quelque peu dubitatoire : « Selon nos résultats, moins de 1 % de la population casablancaise fait la prière rituelle en mosquée90. » Même si le chiffre semble exagérément sous évalué, il montre un accroissement considérable de la fréquentation en émigration. Pour Félice Dassetto et Albert Bastenier, ces données doivent être interprétées avec beaucoup de prudence, compte tenu, non seulement de la spécificité du milieu professionnel et socio-culturel casablancais, mais aussi de la signification contextuelle fort différente qu’une fréquentation peut acquérir dans le « Dar al-Islam » ou dans « Dar al-Harb ». Par ailleurs le Maroc contribue, par une gestion différente du temps de travail le vendredi, jour de la prière commune à permettre aux pratiquants d’y assister, par une suspension de l’activité qui correspond à la prière du Dhur entre 11 heures 30 et 15 heures.

  • 91 Lors de l’entretien avec l’unique boulanger français de la rue Jean-Pierre-Timbaud, ce dernier me (...)

70Que ces données fassent défaut, il est néanmoins possible de les combler partiellement grâce aux statistiques de l’INSEE et à l’observation directe. Dans ces quartiers, la situation socioprofessionnelle des résidents fait apparaître une majorité de chômeurs. L’absence d’activité professionnelle favorise, sans aucun doute, une pratique religieuse plus intense et régulière. A ceux-là s’ajoutent d’autres catégories qui partagent une meilleure gestion de leur temps : retraités, étudiants et propriétaires de commerces qui peuvent fermer leur boutique au moment de la prière puisque leur clientèle est elle aussi présente dans les lieux de culte. Les fidèles (résidents ou non) y sont plus nombreux le vendredi, aussi jour du marché à Belleville91.

71Considéré comme l’un des cinq piliers de l’islam, le fait d’aller prier à la mosquée remplit des fonctions autres que religieuse. Dévolue à l’accomplissement collectif de ce devoir, la mosquée est aussi un espace de sociabilité, voire de solidarité, où se déroulent les divers rituels qui marquent la vie des familles : mariage, circoncision, décès. Ceux qui la fréquentent peuvent entretenir des relations autres que cultuelles, comme on peut le relever dans différents entretiens : « On peut venir à la mosquée pour chercher du travail », « se marier », « faire remplir des papiers administratifs », « faire son courrier ». Grâce aux ressources de l’aumône légale, zakât, la mosquée est ce lieu où les plus démunis du groupe peuvent espérer une aide.

  • 92 F. Dassetto et A. Bastenier, L’Islam transplanté, vie et organisation des minorités musulmanes en (...)

72Le musulman pratiquant cherche à la mosquée une religitimation de l’autorité masculine souvent remise en question par une situation socio-économique précaire. Cette hypothèse est corroborée par certaines études sur l’immigration qui mettent en avant la fonction psychosociale des lieux de culte. La mosquée favoriserait la constitution d’un réseau social que l’immigration avait fragmentée. Elle deviendrait par ailleurs « un substitut fonctionnel à une situation de marginalité/frustration ». La sédentarisation crée un sentiment d’abandon et de culpabilité chez l’immigré vis-à -vis du pays d’origine. La pratique cultuelle « déculpabilise », elle est un « désir de réparation », un « rachat » à l’égard du groupe laissé au pays. Pratiquer l’Islam en France serait un moyen pour les immigrés de se réconcilier avec l’appartenance à leur nation d’origine et leur donnerait l’impression de conserver le contact avec leurs coreligionnaires et de respecter la foi de leurs ancêtres en la continuant92.

73À l’instar des associations, la mosquée est essentiellement composé d’hommes. L’exclusion des femmes de cet espace est culturelle et non religieuse ; ainsi la mixité s’observe-t-elle à la mosquée de Paris qui est un aussi un lieu de sociabilité féminine. Toutes sortes de femmes y viennent, « c’est un véritable refuge ». L’occupation implicite de l’espace ménage constamment des limites séparant les regroupements masculins et féminins à l’intérieur des bâtiments. Ces « frontières » se déplacent tout au long de la journée en fonction des heures de prière et de l’affluence. Les plus âgées viennent en premier, elles prennent leur chapelet, elles peuvent rester des heures. Elles apportent du thé et des gâteaux. Elles parlent de leur vie (enfants, problèmes familiaux), de leurs projets de vacances, de leur pèlerinage à La Mecque, des prix de tissus et de l’or en Arabie saoudite. Vers dhûr, c’est un bouquet de jeunes filles et de jeunes femmes qui arrive. Les étudiantes des universités qui se trouvent aux alentours de la mosquée demandent des renseignements sur la pratique religieuse. Les jeunes filles, nées en France, viennent à la mosquée guidées par la recherche de la spiritualité. Pour ces femmes, fréquenter la mosquée, discuter entre elles, est une thérapie de groupe.

  • 93 A. Bastenier et F. Dassetto, op. cit., 1988, p. 19.

74Dans le lieu de culte se développent aussi des activités éducatives à finalité religieuse. À côté de l’espace le plus vaste dévolu à la prière se trouve une petite salle où l’on enseigne l’arabe aux enfants. Cet enseignement, dispensé généralement le mercredi comprend des cours de grammaire et de vocabulaire mais reste orienté vers le texte coranique ; ainsi l’enfant se « pénètre » du caractère sacré de la langue arabe. Le modèle pédagogique inspirant cette classe est de toute évidence celui de l’école coranique traditionnelle (enfants assis par terre, tablette, mémorisation du Coran par mélopée) même s’il est « bricolé » par le recours à certaines méthodes d’enseignement « modernes93 ».

  • 94 J. Césari, Être musulman en France, Paris-Aix-en-Provence, 1994, p. 90.

75La présence, au cours d’arabe, revêt selon Jocelyne Césari, « une double finalité pour les dirigeants des associations : la transmission de la tradition religieuse et culturelle, mais également la socialisation des enfants afin qu’ils échappent aux “tentations” de l’environnement94. » L’argument de la vertu pacificatrice de la mosquée, lié à sa fonction éducative a été systématiquement utilisé à destination des pouvoirs publics : « Ouvrir une mosquée, c’est fermer une prison » déclarait shaykh cAbbâs, ancien recteur de la mosquée de Paris.

  • 95 Traditionniste (810-870), Encyclopédie de l’Islam (II), p. 1336-1337, tome I.
  • 96 Traditionniste (821-870), Encyclopédie de l’Islam (II), p. 691-693, tome VII.
  • 97 As-Suyûti (1445-1505), Encyclopédie de l’Islam et Al-Mahallî (1389-1459), E.I. II, p. 1213, tome V
  • 98 (1300-1373).
  • 99 (+833) Encyclopédie de l’Islam (II), p. 824, tome III.

76Par la présence de livres proposés aux pratiquants à l’intérieur de ses locaux, le lieu de culte devient un espace de lecture. Toutes les mosquées possèdent le même fond de livres religieux, références de base de la littérature religieuse. Sur une étagère, à l’intérieur de la salle de prière, à côté de nombreux exemplaires du Coran (dons de la Ligue Mondiale Islamique ou de pratiquants) et de ses traductions (la préférence est donnée aux traductions faites par des musulmans) sont alignés le Sahîh d’al-Bukhârî95 et celui de Muslîm96, le Tafsîr d’al Jalalayni97, Tafsîr al kur’ân d’ibn Kathîr98, la Sîra d’ibn Kathîr et celle d’Ibn Hishâm99, Arbacîn Nawawîya et Riyâd as-Sâlihîn de Nawawî.

  • 100 Cf. Encyclopédie de l’Islam (II), p. 1043-1044, tome VII.
  • 101 Récit et propos pour désigner la Tradition rapportant les actes ou les paroles du Prophète.
  • 102 Il existe sur le marché français, à part l’œuvre dans sa version originale, plusieurs traductions (...)

77Pour comprendre la ligne de conduite des Tablîghi-s, il suffit de se référer à leur livre fétiche, Riyâd as-Sâlihîn, partout présent dans les devantures des librairies islamiques. L’ouvrage a été rédigé au viie siècle de l’hégire sous la plume de l’Imam Nawawî (1233-1277) né dans le Sud syrien, juriste d’obédience shafiite100. À la rédaction de cet ouvrage, tous les grands recueils de hadîth-s101 sont déjà consignés, mais les besoins du public contemporain de Nawawî sont très différents des contemporains d’al-Bukhârî et de Muslîm. Nawawî n’entend plus faire œuvre de recherche ni de critique, l’époque de ses glorieux prédécesseurs étant révolue, il souhaite mettre à la portée d’un auditoire moins spécialisé une anthologie de hadîth-s choisis dans les différents grands recueils. Il supprime les chaînes de transmission (isnâd) et se contente de mentionner le recueil (matn) d’où est extrait le hadîth ainsi que son degré de fiabilité. Il explique les termes difficiles, commente et facilite l’accès aux hadîth-s indispensables à la formation, juridique et morale de base du croyant. La structure thématique de l’ouvrage, divisée par livres (livres des invocations, livre de l’éducation, livre des vêtements etc.) facilite sa lecture. Par une continuelle réédition et des tirages de plus en plus nombreux102, ce travail de réadaptation, de simplification, assure au Riyâd as-Sâlihîn un succès dans les milieux les plus divers du Monde musulman et une pérennité à travers les siècles.

78L’espace religieux détermine les particularités de la lecture et de son impact sur elle. Pénétrer dans un lieu de culte exige l’observance de conditions d’hygiène et de purification qui rendent licites la manipulation du Coran : d’un espace sacré on passe à une lecture sacralisée. Ainsi par le lieu où elle se produit, cette pratique, tributaire d’une hygiène, se caractérise par différentes lectures.

79En fonction du temps dont dispose le pratiquant, celui de la lecture peut être plus ou moins long et se divise en deux types : l’une « dirigée » est la prière conduite par l’imam, l’autre « libre ». La lecture libre se présente sous différentes formes : la consultation d’ouvrages de glose (ceux d’al-Bukhârî et Muslîm) qui a pour finalité la vérification ; la lecture silencieuse et individuelle du Coran ; à la demande d’individus ne sachant pas lire, une personne peut lire à voix haute des passages du Coran. Pour ceux qui ne maîtrisent pas l’écrit, la lecture à voix haute ouvrirait de nouvelles voies de compréhension. Cette lecture oralisée a une fonction de facilitation mais encore de partage et de sociabilité.

80La prière, conduite par l’imam qui transmet la parole transcendante et rythmée par une gestuelle, se compose d’une ouverture, la Fâtiha, suivie de versets coraniques qui peuvent correspondre soit à une courte sourate entière soit à une partie d’une sourate longue. Par la médiation de l’imam la lecture à haute voix, retourne à l’oral, son premier support. Si la Fâtiha est connue généralement par tous les pratiquants, les versets coraniques choisis par l’imam le sont moins ; l’audition remplace ce savoir, la lecture passe par l’écoute. À la prière s’ajoute les vendredis et lors des fêtes religieuses, la khutba ou prône. Comme la prière, il est une mise en représentation du texte écrit par l’oralité. Le prône repose sur la glose et le commentaire. Comme tout discours, il vise par sa rhétorique à convaincre, et à produire à l’état pratique des conduites considérées comme exemplaires et légitimes. L’imam exhorte le musulman à suivre le modèle prophétique par la citation de hadîth-s. Lors du prône, le rôle des pratiquants, se résume à l’audition passive, qui peut se transformer en dynamisme dans la mesure où les auditeurs sont amenés à intérioriser certains comportements, dictés dans ce lieu. On peut aussi considérer l’audition comme une pré-lecture qui, par le biais des citations de l’imam, familiarise le pratiquant avec des références littéraires, créant ainsi chez lui une attente, capable de se matérialiser dès la sortie du lieu de culte par l’achat de livres religieux.

D’UNE VISIBILITÉ À L’AUTRE

  • 103 J. Barou, Immigration et Enjeux urbains, Paris, 1980, p. 17.
  • 104 J. Césari, op. cit., p. 10.

81Face à une mobilité résidentielle imposée, les immigrés s’efforcent à une tentative de fixation sur une espace donné, qu’ils tendent au maximum de s’approprier en y créant ainsi une « forme de territorialité103 ». De cette sédentarisation, ils investissent leur espace résidentiel de symboles culturels : commerces et institutions religieuses qui aboutissent à un véritable marquage ethnique du territoire. Pour Jocelyne Césari, les immigrés ont modifié leur relation à l’environnement refusant de plus en plus de cantonner leur appartenance islamique à la Sphère104 du privé la Goutte d’Or comme à Belleville, la pluri-ethnicité de la population s’est transposée dans la visibilité. Cette appropriation de l’espace est la preuve la plus tangible d’inscription, non plus provisoire mais définitive, sur le sol français de ces populations ; d’ailleurs certaines associations revendiquent la création de cimetières musulmans, revendication qui « neutralise » l’idée d’un retour.

  • 105 J. Rémy, « La ville cosmopolite et la coexistence interethnique », in Immigrations et nouveaux plu (...)

82Ces quartiers sont pour les résidents comme pour les passagers une sorte d’extension de leur pays d’origine, un « lieu d’articulation entre deux univers105 ». Pour combattre la marginalisation sociale, le quartier fournit des repères ; aux nostalgiques, une simple promenade à Barbès ou à Belleville suffit à les contenter. Là, les étrangers se sentent moins étrangers ; ils y parlent leur langue, rencontrent des compatriotes, écoutent leur musique, trouvent les produits et les odeurs de leur terre natale. Prolongement de leur pays d’origine, le quartier aide, dans le cas de la Goutte d’Or, à accepter l’exil :

  • 106 K. Messamah, « La Goutte d’Or », Esprit, n° 27, 1979, p. 22.

Leur ghetto devient leur pays, leur ville, leur village, leur douceur. Ils prennent conscience de leur situation d’immigrés tout en ravivant les relations communautaires et sociales traditionnelles, qui leur permettent de mieux accepter leur vie de déracinés et d’exploités ; ces relations s’expriment paisiblement ou violemment, le week-end à la Goutte d’Or. Ce retour indispensable aux sources permet de recommencer une semaine de travail pénible, isolé sur un chantier... et de rêver au prochain week-end à la Goutte d’Or106.

  • 107 Pour l’École de Chicago, cf. A. Piette, « L’École de Chicago et la ville cosmopolite d’aujourd’hui (...)

83C’est d’abord le développement de l’infrastructure commerciale qui signale l’installation pérenne des populations de migrants dans certaines poches du tissu urbain. Et très rapidement après que boutiques et échoppes sont devenues visibles, se développent d’autres structures communautaires, tels les associations et les lieux de culte. Les sociologues de l’École de Chicago107 ont observé que les immigrés fabriquent dans leur pays d’accueil une sous culture et des solidarités afin de se protéger des ruptures et surtout de s’adapter à leur nouvel environnement.

84Pour les primo-migrants, la religion peut constituer un cadre protecteur favorable à un processus collectif d’intégration, nécessairement long. François Dubet et Didier Lapeyronnie notent que les immigrés construisent des identités intermédiaires qui leur permettent de gérer l’assimilation :

  • 108 F. Dubet et D. LAPEYRONNIE, Les Quartiers d’exil, Paris, 1992, p. 92-93.

Cette culture n’a pas véritablement d’unité. Il s’agit plutôt d’une « ethnicité » selon la terminologie anglo-saxonne, construction ad hoc qui participe pleinement du pays d’accueil. La religion constitue pour ces groupes fragilisés, autant une forme de défense et de revendication identitaire qu’une affirmation proprement religieuse tant il est malaisé de distinguer les deux modes d’appartenance culturelle et religieuse. Sur le plan individuel, la religion peut aider l’immigré à trouver ses marques et à construire librement son propre jeu d’appartenance108.

  • 109 D. Lapeyronnie, Immigrés en Europe. Politiques locales d’intégration, Paris, 1992, p. 94.
  • 110 Cf. C. Wihtol de Wenden et R. Leveau, La Beurgeoisie. Les trois âges de la vie associative issue d (...)

85C’est dans une situation d’exclusion et d’échec que les fractions les mieux assimilées de la population musulmane, confrontées à des difficultés d’insertion, que les jeunes découvrent leur ethnicité: « Elle devient un moyen de se protéger et relève d’une sorte d’inversion stratégique : l’assimilation est rejetée car elle n’est pas accompagnée d’une insertion réussie109. » Cette revendication se substitue à d’autres. Déçus par les résultats insignifiants des « marches égalitaires110 » qui ont pris leur impulsion en 1983, un certain nombre de jeunes cherchent des repères dans leur culture d’origine et dans la religion son noyau le plus dur. De là naît une initiation religieuse encadrée par les associations : fréquentation de la mosquée, audition de prône, achats de cassettes et de livres religieux sous forme de manuels pratiques.

86Réunir ces différentes observations conduit à relever les liens privilégiés que les librairies entretiennent avec les associations et les lieux de culte qui les encadrent. Leur émergence, comme leur multiplication, ne pourraient s’expliquer sans les différentes institutions périphériques qui les fondent et les soutiennent. Les habitants, les passagers, et les institutions, créent dans leur quartier un besoin livresque que la librairie vient satisfaire. Les librairies s’insèrent harmonieusement dans un espace propice à leur développement. Elles ont su en outre s’adapter à une pratique culturelle nouvelle. À l’instar des membres des associations et des fidèles des mosquées, les gérants des librairies sont pratiquants ; il est impossible de trouver une librairie ouverte lors des heures de prière. Ainsi la librairie vit au rythme des mosquées. Passage obligé d’un lieu de culte, elle devient son prolongement. En effet, le moment favorable à son commerce coïncide avec la prière, notamment le vendredi. En outre, elle vend les mêmes ouvrages que ceux qui sont proposés dans les salles de prière. Comme les associations, elle contribue, par la vente de livres islamiques, à une initiation religieuse et par la vente de livres scolaires à l’apprentissage de la langue arabe. On retrouve chez les libraires les mêmes nationalités que celles de leurs clientèles.

  • 111 Par exemple l’ouvrage de R. Soughir, Une journée avec le Prophète.

87Suivant un ordre chronologique, ce chapitre nous a permis d’appréhender le processus par lequel l’Islam se manifeste dans ces deux quartiers et de définir la population qui constitue la clientèle des librairies islamiques. Dans le sillage des associations et des lieux de culte, les librairies s’installent là même où résident et circulent de nombreux musulmans, car les instruments de leur vie commune s’y trouvent rassemblés. Manifestation objective de l’Islam dans l’espace, ces commerces de livres signalent une nouvelle pratique culturelle : la lecture d’ouvrages religieux, qui répond à la volonté des institutions, qui la jouxtent. Par son contenu et sa forme, le livre s’enracine dans la tradition musulmane dans laquelle les musulmans, dans une situation d’exil comme dans le cas des immigrés, ou d’anomie dans le cas des enfants issus de l’immigration, viennent se régénérer par la revivification du modèle prophétique111.

Notes

1 Les librairies de médecine sont mitoyennes de la Faculté de Médecine (VIe arrondissement), celles de droit de la Faculté de Droit (Ve). Les librairies catholiques entourent l’Église Saint Sulpice (VIe). L’implantation des librairies hébraïques et des synagogues est déterminée par des lieux de vie de la population juive (XIXe), de travail (IXe) et de culture (IVe).

2 Pour les associations, lieux de culte et librairies de la Goutte d’Or et de la Folie Méricourt, voir Annexe 1 p. 185 et 186.

3 Les lignes 2 et 4 du métro.

4 Tous les chiffres qui suivent sont issus de ce dernier et de L’Atlas des Franciliens, 1992. Dans les récentes statistiques de l’INSEE, il n’y a pas d’évolution notable par rapport à celles de 1990.

5 Chiffre avancé par K. Messamah, Esprit, n° 27, Paris, 1979, p. 17.

6 J.-C. Toubon et K. Messamah, Centralité immigrée, Paris, 1990, p. 30.

7 Ibid., p. 83.

8 Cf. étude J.C Labart, INSEE Première, n° 217, Paris, 1992.

9 Cf. étude de M. Isnard, INSEE Première, n° 231, Paris, 1992.

10 Les chiffres ici indiqués sont tirés de L’Atlas des Franciliens, 1992.

11 M. Tribalat, Faire France, Paris, 1995, p. 106-107.

12 P. Georges, Géopolitique des minorités, Paris, 1984, p. 120-121.

13 F. Dubet et D. Lapeyronnie, Les Quartiers d’exil, Paris, 1992, p. 84.

14 L. Wirth, Le Ghetto, Grenoble, 1980, p. 26.

15 F. Dubet et D. Lapeyronnie, op. cit., p. 8.

16 Le pèlerinage est la cinquième obligation cultuelle coranique, les quatre autres sont : la profession de foi, la prière, le jeûne et l’aumône.

17 Si on trouve la limonade Boga chez un commerçant, on est sûr qu’il est tunisien.

18 K. Messamah, « La Goutte d’Or » dans Esprit, n° 27, Paris, 1979, p. 16 : « C’est seulement en 1923 qu’apparaissent au Bottin les premiers noms de commerçants maghrébins. »

19 Cf. article de A. Sayad, « Le marché Velten », 1983, cité par J.-C. Toubon et K. Messamah, op. cit., p. 202.

20 Selon Michel Neyreneuf, président de l’association Paris-Goutte d’Or : « Il ne reste plus aujourd’hui qu’un boucher, un café-tabac et deux ou trois autres boutiques tenues par des Français de souche. »

21 J.-C. Toubon et K. Messamah, op. cit., p. 219.

22 Sur Jamâcat Tablîgh et son développement en France cf. G. Kepel, Les Banlieues de l’islam, Paris, 1987 et pour la Belgique cf. F. Dassetto et A. Bastenier, Le Tabligh en Égypte, Louvain/ Belgique, 1988.

23 La khurja correspond à la mise en application du sixième principe du mouvement, c’est-à -dire la dévolution de son temps pour la prédication, tafrîgh al waqt.

24 La section française est déclarée en 1972.

25 Particulièrement celle qui touche leur fibre nationale et religieuse ; selon les époques, la Guerre du Golfe, la Palestine, la Bosnie, La Tchétchénie, l’Afghanistan et l’Algérie.

26 G. Kepel, op. cit., p. 177-178.

27 Pour l’historique de l’immigration à Belleville, cf. P. simon, Migrations Société, n° 19, Paris, 1992, p. 45-68 et Hommes et Migrations, n° 1168, Paris, 1993, p. 6-12.

28 « Le Belleville juif de l’entre deux-guerre » entretien avec E. Raczymow, propos recueillis par F. Morier dans Hommes et Migrations no 1168, 1993, p. 43-47.

29 Par Y. Si on Live, « Les asiatiques : immigrations et représentations », Hommes et Migrations, n° 1168, Paris, 1993, p. 31-37.

30 Par « Arabes », il faut entendre Maghrébins.

31 Par « Arabes », il faut entendre musulmans.

32 H. Terrel, « L’enclave islamique de la rue Jean-Pierre Timbaud », in Exils et Royaumes, Paris, 1994, p. 350.

33 Cette situation rappelle à bien des égards un autre espace parisien, le Marais. Ici, de la même manière, les restaurateurs qui enfreignent le shabbat sont boudés par les juifs pratiquants.

34 Nouveau nom du Mouvement de la Tendance Islamique créé en 1979.

35 Il est possible d’identifier les Tablîghi-s et les islamistes à leur barbe ; si les premiers la portent longue, les second la portent courte (la moustache est bien taillée parfois elle est rasée). Cette manière de la porter trouve sa source dans la tradition islamique ; cf. Les Traditions islamiques de Bukhari traduites par Houdas, 1984 : Titre LXXVII, chapitres LXIII, LXIV et LXV, p. 121-122.

36 H. Terrel, op. cit., p. 353.

37 Cf. Encyclopédie de l’Islam (I), Tome IV, p. 362 : « shica : nom général donné à un groupe nombreux de sectes islamiques très diverses qui ont pour point commun de départ la reconnaissance de Ali comme calife légitime après la mort du Prophète. »

38 À ma demande d’une liste d’ouvrages, le gérant y a inséré essentiellement des ouvrages ayant trait à la shica comme : Les Crédos du chiisme, Points communs et traits distinctifs d’al Mudhaffar ; L’Imam Al Hussayn et le jour de cAchoura ; Magma’ al bayân at-tafsîr al Qur’ân; cAlî imâm al muttaqîn; Al imâm cAlî min al mahd ilâ al-lahd ; cAlî sayid al ‘arab...

39 Cette revue est dirigée par Habib Mokni, chargé de la propagande de la Nahda en France.

40 H. Terrel, op. cit., p. 356.

41 Sur Ibn Taymiyya, cf. Encyclopédie de l’Islam (II), tome III, p. 976-979 ; H. Laoust, Essai sur les doctrines politiques et sociales d’ibn Taïmiya, Le Caire, 1939. Sur son influence actuelle cf. G. Kepel, « L’Égypte d’aujourd’hui, mouvement islamiste et tradition savante », Annales ESC, n° 4, 1984 ; E. Sivan, Ibn Taïmiya, father of the islamic revolution, Encounter, 1983. Dar Al-Bouraq a édité en 1995 plusieurs traductions d’ouvrages d’Ibn Taymiyya, Cf. recensement des livres.

42 F. Dassetto et A. Bastenier, L’Islam transplanté, Anvers, 1984, p. 7.

43 P. Georges, op. cit., p. 104-105.

44 C. Wihtol de Wenden, « L’émergence d’une forme politique. Les conflits des immigrés musulmans dans l’entreprise », Esprit, Paris, juin 1985, p. 222.

45 A. Gillette, L’Immigration algérienne en France, Paris, 1984, p. 199.

46 La circulaire du 5 juillet 1974 restreignant l’immigration légale des travailleurs est complétée par une autre circulaire, du 19 juillet, relative à l’arrêt de l’introduction des familles. Mais cette dernière est annulée par le Conseil d’État, et la reprise de l’immigration familiale est facilitée par une nouvelle circulaire du 21 mai 1975.

47 Pour les dispositions gouvernementales à l’égard de l’immigration, cf. C. Wihtol de Wenden, 1988.

48 M. Tripier, L’Immigration dans la classe ouvrière française, Paris, 1990, p. 89.

49 Ibid., p. 118.

50 C. Wihtol de Wenden, Les Immigrés et la Politique, Paris, 1988, p. 281.

51 Les locaux de certaines associations sont en effet des lieux de cultes (comme l’Association cultuelle musulmane, l’Association islamique de France et l’Association de rénovation et d’alliance islamique). D’ailleurs à ma demande de la liste des associations religieuses au bureau de la Ligue Islamique de Paris un des membres du bureau m’a remis la liste des mosquées en précisant que « chaque association équivaut à un lieu de culte ».

52 F. Dassetto et A. Bastenier, op. cit., p. 61.

53 S. Courtois et G. Kepel, Revue française des sciences politiques, Paris, n° 37, 1987, p. 788.

54 Estimation avancée par G. Kepel, Les Banlieues de l’Islam, Paris, 1987, p. 231. X. Raynert, Atlas de l’Islam activiste, Paris, 1991, par le biais du dépouillement des associations répertoriées au journal officiel, l’auteur avance le nombre de 700, on peut penser que cette estimation inclut des associations non déclarées.

55 Centre islamique de Grenoble ; Jeunes musulmans (section de Nantes) ; Association des musulmans de Limoges pour la fraternité; Association des musulmans de Lorraine ; Association socio-culturelle des musulmans de Haute Normandie ; Union de la communauté musulmane de l’Aube.

56 Concernant les associations islamiques implantées à Marseille, cf. J. Césari : Être musulman en France, Paris/Aix-en-Provence, 1994.

57 S. Courtois et G. Kepel, op. cit., p. 29.

58 Cf. Annexe 2, p. 190.

59 J. F. Legrain, Islam en France, Islam de France, Paris, 1986, p. 4.

60 C. Wihtol de Wenden, 1990, p. 66.

61 En Nahda, Renaissance, est le nouveau nom du MTI.

62 J.F. Legrain, op. cit.

63 Un des membres du GIF est aussi membre de l’UOIF.

64 L’UOIF a été créée en 1983 et siège à Paris. Elle est implantée surtout dans l’est et le sud de la France ainsi que dans la région lyonnaise ; cette structure unit un nombre d’associations locales assez difficile à estimer : de 15 à 80 selon les sources. Elle est proche des thèses des Frères musulmans et de l’environnement an-Nahda, notamment de l’Union générale des Tunisiens étudiants ; cf. X. Raynert, op. cit., p. 105.

65 F. Dassetto et A. Bastenier, op. cit., p. 154.

66 G. Kepel, 1987, p. 266.

67 O. Roy, « Les voies de la réislamisation », L’islam dans la cité, Revue Pouvoirs, Paris, 1992, p. 82.

68 Ces associations ont le même siège à Paris.

69 Pour H. Terrel, plus d’une cinquantaine de mosquées ou salles de prières implantées France sont contrôlées par le Tabligh, cf. « L’islam arabe en France », L’Islam en France, Les Cahiers de l’Orient, n° 3, Paris, 1986, p. 30.

70 Cf. article de D. Sigaud, « Les Islams en France, des plus modérés aux plus radicaux », Le Nouvel Observateur, 18 novembre 1992, p. 18.

71 X. Raynert, Atlas mondial de l’islam activiste, Paris, 1991, p. 104-105.

72 Cette fédération créée en 1985, siège à Paris et regroupe entre 100 et 150 associations locales. Animée par des Français de souche convertis, la FNMF prône un islam gallican, débarrassé de toute influence étrangère, maghrébine notamment.

73 Pour un historique de la Mosquée de Paris, cf. G. Kepel, 1987, chapitre 11, et A. Boyer, 1992.

74 Cf. M. Morsy, 1993, p. 125, « L’influence sur ce groupe d’un maître à penser, pakistanais d’origine, mais naturalisé français, le Shaykh Hamidullah Muhammad aidera au développement d’une pensée à même de structurer l’attitude religieuse communautaire. Toutefois le niveau élevé de réflexion engagée dans ce contexte paraît, aujourd’hui encore, en décalage avec la communauté dans son ensemble ».

75 Cf. M. Gaborieau, « Le néo-fondamentalisme au Pakistan et Jama’at-i islâmi », in Radicalismes islamiques, sous la direction de O. Carré et P. Dumont, Paris, 1986.

76 X. Raynert, op. cit., p. 106.

77 Voir Annexe 5, Éditions Tawhid, p. 209.

78 Libération du 30 novembre 1995 : « Tariq Ramadan citoyen suisse, marié à une française et père de deux enfants français, a été interdit d’entrée sur le territoire français sur ordre du ministère de l’Intérieur. Il a appris cette décision dimanche 26 novembre en tentant de franchir la frontière pour se rendre à un colloque à Besançon, à l’invitation de l’Association musulmane de la ville, sur le thème Être musulman et vivre dans la société française. Cette interdiction a été prise en raison de menace contre l’ordre public. » Suite à cette interdiction l’UIEF fera un communiqué le 30 novembre condamnant cette décision injustifiée et malvenue : « En interdisant à T. Ramadan l’entrée au territoire français, le ministère de l’Intérieur vient de censurer la parole conciliante, modérée et profondément spirituelle du philosophe écrivain suisse. » Pour une analyse de cet auteur, cf. C. Fourset, Frère Tariq, stratégie et méthode de Tariq Ramadan, Paris, 2004.

79 Cf. site de Tawhid et du Centre islamique de Genève.

80 Le 26 février 1989, une manifestation chapeautée par une association extrémiste, La voix de l’Islam, un millier de musulmans en France, toutes nationalités confondues réclament la tête de Salman Rushdie auteur des Versets sataniques. Les associations islamiques telles la Mosquée de Paris, la Fédération des musulmans de France (FNMF), l’Association des étudiants islamiques de France (AEIF) et l’Union des organisations islamiques de France (UOIF) poursuivent en justice Christian Bourgeois, l’éditeur de l’écrivain britannique.

81 F. Gaspard et F. Khosrokhavar, Le Foulard et la République, Paris, 1994 et D. Abdallah, 1995.

82 Le Monde du 17 mars 1990, p. 16 : « ...quand nous avons croisé cette méthode intuitive avec les données statistiques sur l’Islam, nous avons été satisfaits du résultat. Origines personnelles, sensibilités religieuses, régions dominantes d’implantation, se trouvent assez bien représentées dans leur diversité. »

83 G. Kepel, À l’ouest d’Allah, Paris, 1994, p. 259.

84 Le Monde du 23 novembre 1993, p. 13.

85 Le Monde du 3 décembre 1993.

86 K. Abou Diab, « L’introuvable interlocuteur », p. 16-17, Arabies, octobre 1996, n° 118.

87 Exceptée la mosquée de Paris et plus récemment la mosquée de Lyon.

88 F. Dassetto et A. Bastenier, Quelques aspects démographiques, culturels et sociaux de l’immigration arabe en Belgique, Louvain-la-Neuve, 1988, p. 19.

89 B. Étienne et M. Tozy, « Le glissement des obligations islamiques vers le phénomène associatif à Casablanca », in Le Maghreb musulman, Paris, 1981, p. 235-259.

90 Ibid., p. 237.

91 Lors de l’entretien avec l’unique boulanger français de la rue Jean-Pierre-Timbaud, ce dernier me signalait qu’il rencontrait à Belleville les clients de l’ancienne boulangerie qu’il possédait à La Courneuve.

92 F. Dassetto et A. Bastenier, L’Islam transplanté, vie et organisation des minorités musulmanes en Belgique, Anvers/Belgique, 1984 et Immigrations et Nouveaux Pluralismes, Bruxelles/ Belgique, 1990, A. Yahyaoui, Identité culturelle et Situation de crise, Grenoble, 1989, N. Benjelloun-Ollivier, « Le problème de l’intégrisme en France », in Géopolitique des islams, Hérodote, n° 35, Paris, 1984.

93 A. Bastenier et F. Dassetto, op. cit., 1988, p. 19.

94 J. Césari, Être musulman en France, Paris-Aix-en-Provence, 1994, p. 90.

95 Traditionniste (810-870), Encyclopédie de l’Islam (II), p. 1336-1337, tome I.

96 Traditionniste (821-870), Encyclopédie de l’Islam (II), p. 691-693, tome VII.

97 As-Suyûti (1445-1505), Encyclopédie de l’Islam et Al-Mahallî (1389-1459), E.I. II, p. 1213, tome V.

98 (1300-1373).

99 (+833) Encyclopédie de l’Islam (II), p. 824, tome III.

100 Cf. Encyclopédie de l’Islam (II), p. 1043-1044, tome VII.

101 Récit et propos pour désigner la Tradition rapportant les actes ou les paroles du Prophète.

102 Il existe sur le marché français, à part l’œuvre dans sa version originale, plusieurs traductions françaises : celle de D. Penot et J.J. Thibon sous le titre Les Jardins de la piété (1989), E d. Alif, Lyon ; celle de F. Chaaban (revue par W. Sayed) sous le titre Le Jardin des saints serviteurs (s.d.), Dar al-Kotob al-Ilmiyah, Beyrouth, Liban ; celle de S. Laham sous le titre Les Jardins des vertueux (1991), Dar al-Fikr, Beyrouth, Liban ; celle de K. Salaheddine sous le titre Les Jardins des vertueux (1994), Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth, Liban.

103 J. Barou, Immigration et Enjeux urbains, Paris, 1980, p. 17.

104 J. Césari, op. cit., p. 10.

105 J. Rémy, « La ville cosmopolite et la coexistence interethnique », in Immigrations et nouveaux pluralismes, F. Dassetto et A. Bastenier (dir.), Bruxelles, 1990, p. 97.

106 K. Messamah, « La Goutte d’Or », Esprit, n° 27, 1979, p. 22.

107 Pour l’École de Chicago, cf. A. Piette, « L’École de Chicago et la ville cosmopolite d’aujourd’hui », in Immigrations et Nouveaux Pluralismes, A. Bastenier et F. Dasseto (dir.), Bruxelles, 1990, p. 67-83 et F. Dassetto et A. Bastenier, Immigration et Espace public, Paris, 1993, p. 78-106.

108 F. Dubet et D. LAPEYRONNIE, Les Quartiers d’exil, Paris, 1992, p. 92-93.

109 D. Lapeyronnie, Immigrés en Europe. Politiques locales d’intégration, Paris, 1992, p. 94.

110 Cf. C. Wihtol de Wenden et R. Leveau, La Beurgeoisie. Les trois âges de la vie associative issue de l’immigration, Paris, 2001.

111 Par exemple l’ouvrage de R. Soughir, Une journée avec le Prophète.

© CNRS Éditions, 2006

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