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Prosélytismes

 | 
Fatiha Kaouès
, 
Myriam Laakili

Conclusion

Jean-Paul Willaime

Texte intégral

Le prosélytisme comme analyseur des évolutions sociétales et religieuses

1Les diverses formes de prosélytisme nous confrontent à la question de la promotion de soi dans le domaine religieux, une promotion de soi visant, de façon plus ou moins intense et plus ou moins explicite, à intéresser de nouvelles personnes à ses représentations et ses rites et à les insérer socialement dans les groupes et réseaux qui les partagent. Ces formes peuvent être soft ou hard, allant de la fierté et de la joie à montrer et expliquer ce que l’on est sans vouloir explicitement faire de nouveaux adeptes jusqu’aux entreprises systématiques de promotion de soi visant explicitement à convertir à ses vues d’autres personnes. Ces dernières entreprises relèvent, si l’on se place du point de vue des théoriciens du marché religieux, d’une attitude mobilisant les meilleurs moyens de communication et de marketing afin de gagner de nouveaux « clients » intéressés par les biens de salut que l’on propose. Comme le montrent particulièrement bien les études réunies dans ce volume, selon les religions et selon les diverses sensibilités à l’intérieur même d’une religion, le prosélytisme est différemment perçu et développé. Selon les contextes socio-culturels et les régimes politiques aussi, nous allons y revenir. Tout en correspondant à des pratiques et des attitudes réelles que l’on peut décrire et analyser – ce que font les études ici rassemblées – le prosélytisme fait l’objet d’appréciations diverses, positives ou négatives, de la part des acteurs religieux comme de la part des acteurs séculiers, étatiques ou non. Bien que le prosélytisme au sens soft – celui d’une liberté de tenter de convaincre autrui du bien-fondé de ses conceptions dans le respect des lois et de l’ordre public –, fasse partie des libertés fondamentales des sociétés démocratiques, il bouleverse les équilibres et souvent dérange, crispe, incommode les autorités séculières et religieuses. Les changements de convictions et de pratiques religieuses suscitent des réactions de réprobations sociales voire de condamnations, tendant à se démarquer de telles démarches.

Prosélytisme séculier

  • 1 Richard Dawkins, c’est aussi la Richard Dawkins Foundation for Reason and Science qui promeut une (...)
  • 2 A partir de 2008, d’abord à Londres puis dans d’autres grandes villes européennes (Barcelone, Berl (...)
  • 3 Voir par exemple le site Gleeden.com.

2Il n’est pas inutile de rappeler d’entrée de jeu que, même si la notion de « prosélytisme » est moins usitée pour désigner les phénomènes idéologiques au-delà du religieux, il existe aussi des prosélytismes séculiers, c’est-à-dire des initiatives visant, comme les religions, à faire de nouveaux adeptes en « convertissant » des gens à des conceptions séculières du monde. Le marxisme, sous des formes variées dont certaines sont allées jusqu’au totalitarisme, a ainsi représenté une vision matérialiste du monde et une eschatologie séculière cherchant à convaincre les masses, à faire de nouveaux adeptes dans le cadre d’une lutte idéologique sans merci. Au temps de l’Allemagne de l’Est sous régime communiste, l’idéologie marxiste était enseignée dans les écoles et les jeunes étaient invités à sacrifier au rite séculier de la Jugendweihe (consécration de la jeunesse) plutôt qu’au rite religieux de la confirmation. Le prosélytisme s’identifie ici à la propagande idéologique. Aujourd’hui en Europe, en réaction au prosélytisme religieux, l’on a vu se développer un prosélytisme athée visant à promouvoir l’athéisme, à convertir les gens à l’athéisme. Cela se fait à travers des livres et des interventions dans les médias : ainsi le biologiste anglais Richard Dawkins et, en 2006, son fameux God Delusion (traduit en français en 2008 sous le titre « Pour en finir avec Dieu ») qui est un bestseller de l’athéisme à l’échelle mondiale1 ; ainsi le philosophe français Michel Onfray auteur en 2005 d’un Traité d’athéologie qui a rencontré un certain succès. Cela se fait aussi à travers des opérations publicitaires comme l’Atheist Bus Campaign : il s’agit de bus affichant dans les grandes villes des messages en faveur de l’athéisme2. Ce prosélytisme athée revêt un aspect non négligeable de contre-prosélytisme puisqu’il réagit, et en employant les mêmes moyens, contre les campagnes publicitaires religieuses qui s’affichent dans les rues des grandes villes et sur leurs bus. Certains, particulièrement aux États-Unis, développent le schéma d’une « guerre culturelle » qui opposerait les conceptions religieuses de l’homme et du monde aux conceptions sécularistes de l’homme et du monde. Ce sont des milieux religieux qui réagissent face à ce qu’ils considèrent comme une promotion culturelle illégitime du sécularisme. En France, l’on a aussi constaté des réactions religieuses critiquant des publicités promouvant l’infidélité conjugale3.

Le poids des contextes nationaux et régionaux. L’expérience européenne

3Les contextes nationaux et régionaux, chargés des singularités de leur histoire politique et de leur histoire religieuse – et des interrelations qui se sont nouées entre ces deux histoires –, dessinent des configurations qui surdéterminent les façons dont le prosélytisme peut être perçu et pratiqué. C’est en particulier le cas lorsque, et c’est fréquent, il y a une intrication de facto, voire de jure, entre une identité nationale et une religion particulière ou bien lorsque l’identité religieuse est intrinsèquement liée à une identité ethnique ou/et linguistique ou bien encore lorsqu’elle détermine le statut personnel comme c’est le cas, par exemple, en Israël ou au Liban. Dans tous ces cas, le fait de se montrer réceptif à une activité prosélyte de tel ou tel mouvement en changeant d’orientations, ce qui signifie abandonner la religion de ses pères et de sa communauté pour rejoindre la communauté des frères d’une autre religion, est un acte fort aux conséquences socioculturelles multiples. On est loin dans ce cas du schéma occidental des sociétés d’individus où le changement de religion peut être considéré comme un phénomène banal car s’inscrivant dans une catégorie : le changement, qui est à la fois, d’une part une réalité à travers les changements multiples (matrimoniaux, géographiques, professionnels, de style ou de goût, d’orientations politiques…) que l’on peut connaître au cours de son existence et d’autre part, une valeur à ce point prisée que ne pas changer en restant fidèles à diverses options, peut être considéré comme une marque de rigidité, de ringardise ou de blocage culturel. La question, s’agissant du prosélytisme, est de savoir dans quelle mesure il y a des restrictions ou des contraintes d’ordre politique et/ou socio-culturelles au changement de religion dans un pays.

4Longtemps, en Europe et suite aux fractures confessionnelles du monde chrétien, on a considéré que l’exercice d’une souveraineté politique impliquait une homogénéité religieuse du territoire sur lequel elle s’exerçait. C’était le principe du cujus regio, ejus religio selon lequel les habitants d’un territoire devaient partager la confession catholique ou luthérienne de leur prince, principe qui était tempéré par le jus emigrandi permettant aux adeptes d’une autre religion de rejoindre un territoire correspondant à leur confession. Ce droit d’émigrer ne fut pas toujours un droit, mais une nécessité comme l’illustre le cas des protestants devant fuir le royaume de France après la révocation de l’édit de Nantes en 1685, révocation qui s’était faite sous le mot d’ordre « une foi, une loi, un roi ». Même avec une progressive tolérance à l’égard des autres religions, cette territorialisation des appartenances religieuses marqua profondément l’Europe. En dépit de la baisse des appartenances religieuses et des évolutions vers la séparation des Églises et de l’État dans la majorité des pays, cet héritage historique est encore visible aujourd’hui dans les interférences entre la géographie politique et la géographie religieuse avec une Europe à dominante catholique au Sud et à l’Ouest, une Europe à dominante protestante au Nord et une Europe à dominante orthodoxe à l’Est, sans oublier une Europe biconfessionnelle catholico-protestante en Allemagne, aux Pays-Bas, en Suisse et en Hongrie et des territoires européens à dominante musulmane comme la Bosnie, la Thrace grecque et la Turquie (dont certains discutent le caractère européen). Mais ce schéma se focalisant sur les cultures religieuses dominantes ne tient pas compte des diverses minorités. Ainsi, le paysage religieux de l’Europe est-il devenu beaucoup plus multiforme avec des minorités catholiques au nord, protestantes au sud, orthodoxes à l’ouest, mais aussi des minorités juives et musulmanes dans la plupart des États européens, sans oublier divers mouvements religieux orientaux (bouddhisme, hindouisme) et autres (Mormons, Témoins de Jéhovah…). La progressive reconnaissance d’un pluralisme religieux et philosophique (le droit de ne pas avoir de religion et de professer l’athéisme) ne s’est pas faite en un jour en Europe et les cultures et langues des territoires européens restent marquées par les traditions religieuses qui y ont dominé. La façon même dont s’est historiquement effectuée la séparation des Églises et de l’État dans chacun des pays et les différentes formes de laïcité qui en ont résulté portent elles aussi la marque des traditions religieuses dominantes des territoires. Significativement d’ailleurs le terme même de laïcité est plus utilisé dans les pays de l’Europe latine catholique (laicita en italien, laicidad en espagnol) que dans l’Europe protestante du Nord (où l’on parle de Secular State) et la laïcité française a été tellement marquée par la guerre des deux France, soit le heurt frontal entre l’État et l’Église catholique, que l’on a pu parler à son sujet de « catholaïcité ». Autrement dit, même dans des sociétés d’individus réputées sécularisées où les appartenances religieuses sont censées ne relever que du libre arbitre individuel, on n’a pas complètement évacué les dimensions religieuses des territoires. Les imaginaires nationaux sont de fait moins sécularisés que les individus. Dans plusieurs pays d’Europe, des voix se sont élevées pour souligner la dimension chrétienne de leur identité nationale et dans divers débats européens, certains se sont crus autorisés à souligner la dimension chrétienne de l’identité de l’Europe. Quant à l’intégration de la religion musulmane dans le paysage religieux de l’Europe, elle soulève toute sorte de débats publics et de polémiques sur les lieux de culte et salles de prières (votation sur les minarets en Suisse…), sur les pratiques vestimentaires (foulard, burka…) et alimentaires (halal), la formation des cadres du culte, les processus de radicalisation.

5Débats et polémiques qui nous rappellent deux faits : 1) le phénomène social de la religion n’est pas réductible à ses dimensions individuelles et privées ; 2) la civilisation européenne, même très sécularisée aujourd’hui, reste plus qu’elle ne le pense imprégnée d’une infrastructure culturelle où le christianisme, dans la diversité de ses expressions confessionnelles, et sans oublier les contestations philosophiques et politiques dont il a fait l’objet, les guerres confessionnelles et l’antisémitisme qu’il a générés, a joué un grand rôle. Autrement dit les pays de civilisation arabo-musulmane et les pays de civilisation occidentalo-chrétienne, avec les nombreuses interrelations, rencontres et fécondations réciproques que ces deux aires civilisationnelles ont connues, sont sans doute moins éloignées l’une de l’autre qu’on ne le pense face aux défis que représentent la déterritorialisation du religieux et sa transnationalisation. En dépit des incontestables différences, dans le contenu et dans le rythme des évolutions, de leurs histoires économiques, politiques, culturelles et religieuses, les pays de ces deux grandes aires civilisationnelles sont confrontés aux défis sociopolitique et culturel d’une pluralisation religieuse accrue dans un contexte globalisé. Le Yalta politique engageant le respect des frontières politiques et la stabilisation des souverainetés territoriales des États a souvent été accompagné, du moins implicitement, par un Yalta spirituel selon lequel chaque religion respectait le territoire de l’autre et chaque souveraineté politique respectait les dispositifs de relations Religions-État adoptés par chaque pays. Même dans l’Union européenne, où les relations Religions-État sont tellement liées aux identités nationales et aux spécificités des histoires de chaque pays, il était impératif qu’elles ne relèvent pas du droit communautaire mais restent de la compétence des souverainetés statonationales. Certes une certaine européanisation s’effectue à travers la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme qui protège la liberté de religion et de conviction des individus à travers l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme mais elle le fait tout en reconnaissant dans ce domaine une large marge d’appréciation aux États. Reste que la cour de Strasbourg joue un rôle certain dans la promotion de sociétés protégeant les libertés individuelles, en particulier celles permettant de changer de religion ou de n’en avoir aucune. Dans cette optique, l’arrêt Kokkinakis de 1993 de la CEDH condamnant la Grèce qui avait emprisonné un Témoin de Jéhovah au motif de prosélytisme reste éminemment important et symbolique.

Le changement de religion interpelle et questionne l’État et l’environnement social

6Même dans les sociétés d’individus censées être libres par rapport à leurs appartenances communautaires, même dans des collectivités politiques où État et religions sont séparés, la question du prosélytisme et donc du changement de religion pose question, interpelle. Du côté de l’État et des pouvoirs publics, c’est le soupçon d’abus de faiblesse, voire de manipulation mentale ou d’exploitation financière, autrement dit le soupçon que le choix fait par l ‘ individu ne serait pas son choix, mais une décision prise sous pression et sous contrainte. Comme il y a des publicités abusives, il y a des agissements abusifs en matière de prosélytisme religieux quand la liberté de l’autre n’est pas respectée. Mais au-delà de ces préoccupations légitimes des pouvoirs publics qui sont dans leur rôle lorsqu’ils veillent au respect des libertés publiques, force est de constater que le changement de religion suscite des peurs, des peurs décuplées dès lors qu’il s’agit d’une religion que l’on désigne volontiers comme « étrangère » si elle obéit à d’autres codes culturels que les codes occidentaux. Plus une religion représente un non-conformisme par rapport aux normes comportementales dominantes dans un pays, plus la démarche des personnes choisissant cette religion sera suspectée. Ce non-conformisme peut se manifester de deux manières. Soit il s’agit d’une religion qui, parce qu’elle entretient des liens privilégiés avec d’autres cultures et territoires (le bouddhisme, l’islam.) que les siens, suscite un sentiment d’étrangeté culturelle. Soit il s’agit d’un engagement radical dans les pratiques d’une religion pourtant familière dans son environnement (par exemple un engagement dans le catholicisme intégriste ou traditionaliste en France). Dans un environnement sécularisé où la norme dominante est la non-religion ou la pratique soft d’une religion, toute pratique intense et plus visible d’une religion peut susciter la réprobation sociale et nourrir la suspicion d’avoir été victime de menées prosélytes abusives. Dans tous les cas où le changement de religion se traduit par des changements concrets et visibles de comportements, il risquera d’être perçu comme résultant de l’influence illégitime et excessive d’un autre, une influence qui aurait annihilé le libre arbitre de la personne. Le prosélytisme peut d’autant plus avoir mauvaise presse qu’il peut, chez les personnes qu’il aura touchées, renforcer leur altérité socio-cultuelle et leur non-conformisme par rapport aux normes dominantes de leur environnement. Les conversions à l’islam dans les sociétés européennes comme les conversions au christianisme dans les sociétés arabo-musulmanes questionnent les identités des sociétés et les dimensions religieuses explicites ou implicites qu’elles peuvent comporter. Cela peut aussi se manifester à l’intérieur même d’un monde religieux chrétien ou musulman. Chrétien avec par exemple les réactions négatives des Églises orthodoxes et des États à dominante orthodoxe face au renforcement de la présence catholique en Russie ou en Grèce. Musulman avec l’importance des conflits sunnites-chiites dans le contrôle d’un certain nombre de territoires au Moyen-Orient.

Le prosélytisme : une question pour les religions elles-mêmes

7Les contextes politiques et socio-culturels sont donc d’une extrême importance pour appréhender la façon dont se pose la question du prosélytisme. Mais les systèmes religieux concernés le sont tout autant. C’est aussi un des atouts incontestables de cet ouvrage que de montrer que le prosélytisme est diversement considéré par chaque religion, en particulier par chacun des trois monothéismes : le judaïsme, le christianisme, l’islam. Non seulement par chaque religion, mais aussi à l’intérieur même de chaque religion et confession. Il y a des systèmes religieux qui, dans leur auto-compréhension, intègrent le prosélytisme comme une dimension intrinsèque de leur identité religieuse. C’est le cas du christianisme et de l’islam même si, dans ces deux systèmes religieux, il y a des tendances qui n’accordent pas une grande importance à la dimension prosélyte, voire la critique explicitement. Il y a aussi des systèmes religieux, tels le judaïsme et le bouddhisme, qui au contraire sont peu ou pas prosélytes, même si certaines de leurs expressions le sont, notamment dans le souci de raviver le sens et les pratiques religieuses de celles et ceux qui, tout en ayant reçu une religion en héritage, étaient peu à peu en train de l’abandonner. C’est pourquoi il est pertinent de distinguer entre un prosélytisme interne et un prosélytisme externe. Mais, et les contributions ici rassemblées le montrent bien, deux grands phénomènes caractérisent et dominent le paysage du prosélytisme contemporain : le militantisme protestant évangélique et le militantisme musulman salafiste et djihadiste. Ces deux sensibilités ont pour point commun de se vouloir explicitement conquérantes et de vouloir gagner le plus possible d’adeptes. Elles visent certes souvent, en prônant une orthopraxie autour de quelques normes comportementales, à christianiser ou à islamiser de façon plus intense et plus orthodoxe les chrétiens et musulmans de tradition. Mais elles visent surtout à s’étendre en gagnant de nouveaux adeptes. Que ces deux militantismes se croisent et se confrontent, et que, sur certains terrains, ils se concurrencent explicitement n’est dès lors pas étonnant.

8Finalement, en matière de prosélytisme, il nous paraît nécessaire de souligner deux tendances sociétales importantes qui s’avèrent contradictoires. La première peut être qualifiée de prosélytisation séculière des religions, la seconde de yaltasisation religieuse au nom du respect du pluralisme et de la promotion des dialogues.

La prosélytisation séculière des religions

  • 4 Voir notre paragraphe « Y-a-t-il une « évangélicalisation « du christianisme ? » pages 346-350 in (...)

9Par prosélytisation séculière des religions, nous désignons un processus sociétal, une tendance dominante qui, parce qu’elle se traduit par la sécularisation des sociétés et l’individualisation des comportements, crée les conditions propices à ce que, dans des espaces sociétaux de plus en plus ouverts à la pluralité, le prosélytisme devienne une dimension « normale » des religions et conceptions de l’homme et du monde (y inclus donc l’athéisme). Plus il y a séparation des Églises et de l’État et élévation des niveaux d’éducation des personnes, plus il y a, à travers des évolutions socio-culturelles et des mouvements transnationaux, autonomisation des comportements individuels par rapport aux normes transmises et promues par les prescripteurs religieux traditionnels, plus il y a ouverture des espaces sociaux à une offre plurielle de sens et d’orientations de vie. Certes, cette ouverture est relative et les collectivités politiques, y compris en Europe, restent profondément marquées par les marquages religieux de leur territoire, de leur histoire, de leur langue et de leur culture, mais elle correspond à une tendance lourde des sociétés dans un monde globalisé. C’est pourquoi, sur le fond de ce trend de pluralisation structurelle des offres de sens, les religions et les philosophies séculières de la vie se retrouvent dans une situation où il devient « naturel » et nécessaire de promouvoir sa conception et de la valoriser dans un contexte de relative concurrence. Autrement dit, ces évolutions structurelles mettent les religions et les conceptions séculières de la vie en demeure d’être prosélytes : si l’État et les autorités publiques sont de moins en moins porteurs de sens, si la société globale ne privilégie plus en tant que tel l’une ou l’autre option, il revient aux individus de choisir et aux organisations religieuses de proposer. La pluralisation favorise la prosélytisation des religions. C’est en ce sens que nous parlons d’une prosélytisation séculière des religions. Dans le domaine chrétien, j’ai soutenu la thèse d’une évangélicalisation séculière du christianisme4 : l’option chrétienne, même dans les sociétés de vieille chrétienté, devient une option parmi d’autres et les Églises doivent se soucier de renforcer et d’étendre l’engagement de leurs fidèles. C’est parce que le militantisme évangélique est exemplaire de cette transformation structurelle de la situation sociétale du christianisme que j’ai parlé d’évangélicalisation du christianisme, une évangélisation que j’ai qualifié de séculière car il s’agit d’une évolution structurelle et non d’une conversion des chrétiens catholiques et protestants à la sensibilité évangélique. Mutatis mutandis, cette tendance touche aussi les autres religions puisqu’il s’agit d’une évolution sociétale dans la façon même d’être religieux.

10En soutenant cette thèse, je ne m’inscris pas pour autant dans les théories du marché religieux car l’offre, bien que plurielle, n’efface pas pour autant toutes les déterminations historiques et culturelles des territoires et la diversité des régimes politiques du religieux. D’ailleurs cette prosélytisation séculière des religions dont nous parlons est très avancée dans certains pays beaucoup moins dans d’autres.

La yaltatisation religieuse au nom du respect du pluralisme et de la promotion des dialogues

11Quant à la yaltatisation religieuse, si l’on peut se permettre cette expression inélégante, nous voulons signifier par là une situation dominée par la préoccupation de respecter les territoires symboliques de chacun comme Yalta a caractérisé le gel des positions des grandes puissances en 1945. Par cette métaphore, qui a ses limites, il s’agit de souligner le fait que, comme des territoires géographiques et des frontières politiques, les différents mondes religieux dessineraient des territoires symboliques dont il faudrait respecter les frontières en ne cherchant pas à mordre sur le territoire de l’autre en tentant de convertir d’autres personnes. La promotion des dialogues interreligieux et des œcuménismes s’inscrit dans cette ligne car, même si ces processus ne l’excluent pas totalement, reconnaître la spécificité de l’autre dans le cadre de dialogues, de relations de bons voisinages, voire de coopérations, implique le renoncement du prosélytisme à son égard. Contrairement aux débuts de l’œcuménisme chrétien qui ambitionnait de résorber les différences confessionnelles et de mieux visibiliser l’unité du christianisme, dans les dialogues interreligieux, il ne s’agit pas de viser la formation d’une seule religion mais de comprendre l’autre dans son irréductible différence, de respecter cette différence dans la reconnaissance réciproque de la vérité de l’autre. C’est ce qui explique la gêne éprouvée par certaines autorités religieuses vis-à-vis du prosélytisme, une gêne qui peut aller jusqu’à la condamnation. Très significatif à cet égard est le document de 1997 du Conseil mondial des Églises (World Council of Churches) intitulé « Vers un témoignage commun. Un appel à établir des relations responsables dans la mission et à renoncer au prosélytisme » (19 septembre 1997). Selon ce texte, le prosélytisme est considéré comme « un contre-témoignage », une « corruption du témoignage ». Ce document dit vouloir « distinguer nettement entre témoignage chrétien authentique et prosélytisme » et dénonce le prosélytisme identifié selon les caractéristiques suivantes :

– le fait de critiquer de manière déloyale ou de caricaturer les doctrines, croyances et pratiques d’une autre Église sans chercher à les comprendre ou à entrer en dialogue avec cette Église sur ces questions. On accuse certaines personnes qui vénèrent les icônes d’adorer des idoles ; on en tourne d’autres en ridicule pour leur prétendue idolâtrie envers Marie ou les saints, ou on les juge parce qu’elles prient pour les morts ;
– le fait de présenter sa propre Église ou confession comme « la vraie Église », et son enseignement comme « la vraie foi » et la seule voie du salut, de rejeter le baptême des autres Églises comme non valable et de persuader les gens de se faire rebaptiser ;
– le fait de présenter sa propre Église comme possédant une moralité et une spiritualité supérieures, en contraste avec les faiblesses et les problèmes dont souffrent les autres ;
– le fait de profiter des problèmes qui peuvent exister dans une autre Église et de les utiliser à des fins déloyales pour gagner de nouveaux membres pour sa propre Église ;
– le fait d’offrir de l’aide humanitaire ou des possibilités de formation pour encourager les gens à devenir membres d’une autre Église ;
– le fait d’user de moyens de pression politiques, culturels et ethniques ou de recourir à des arguments historiques pour gagner des membres pour sa propre Église ;
– le fait de profiter de l’absence d’instruction ou d’éducation chrétienne de gens désarmés pour les faire adhérer à une autre Église ;
– le fait d’user de violence physique ou morale ou de moyens de pression psychologique pour pousser les gens à changer d’appartenance ecclésiale. L’utilisation de techniques médiatiques qui présentent une Église donnée de manière à exclure, discréditer ou dénigrer ses adhérents, le harcèlement par des visites répétées à domicile, les menaces d’ordre physique ou spirituel, et l’insistance mise à vanter la voie du salut « supérieure » qu’offre une autre Église en sont des exemples ;
– le fait d’exploiter la solitude, la détresse ou même la déception qu’éprouvent certaines personnes à l’égard de leur Église pour les « convertir ».
Le témoignage commun est constructif : il enrichit, questionne, fortifie et construit des relations et une communauté chrétiennes solides. Par la parole et l’action, il met en lumière la pertinence de l’Évangile dans le monde contemporain. Le prosélytisme est une perversion du témoignage chrétien authentique, et donc un contre-témoignage. Il ne construit pas, mais détruit. Il est cause de tensions, de scandales et de divisions et constitue par là un facteur de déstabilisation de l’Église du Christ dans le monde.

12Ne pouvant commenter ici longuement ce texte, contentons-nous de souligner le fait que prétendre que son enseignement est « la vraie foi » et « la seule voie du salut » est considéré comme répréhensible. Cette auto-relativisation de sa prétention à la vérité va donc très loin. Elle montre que certaines consciences religieuses intègrent positivement le pluralisme. Elle est au diapason de l’évolution de l’opinion dans les sociétés occidentales, une opinion où il n’y a plus qu’une petite minorité (9 % en France en 2008 selon l’enquête EVS) qui pense qu’« il y a une seule vraie religion », ce qui représente une évolution considérable par rapport aux conceptions exclusivistes de la vérité qui dominaient auparavant (« hors de l’Église, pas de salut », sous-entendu « hors de mon Église, pas de salut »).

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13En matière de prosélytisme, la situation contemporaine est donc assez paradoxale et ambivalente. Entre, d’une part, des tendances qui incitent chacun à faire valoir sa différence et à promouvoir sa vérité et son offre de sens et, d’autre part, des tendances qui disqualifient le prosélytisme au nom du respect du pluralisme, il y a incontestablement des tensions qui traversent d’autant plus chaque monde religieux qu’il y a une diversité de sensibilités au sein de chacun d’eux. Les différentes attitudes vis-à-vis du prosélytisme deviennent d’ailleurs un des marqueurs significatifs de ces diverses sensibilités, selon que, dans le contexte pluraliste et globalisé contemporain, l’on développe une posture religieuse plutôt conquérante qui vise à faire bouger les lignes ou, au contraire, une posture plutôt installée qui vise à les respecter et à s’y installer. Mais, comme nous l’avons signalé ci-dessus, les évolutions sociétales et politiques restent assez déterminantes dans les différents contextes étudiés.

Notes

1 Richard Dawkins, c’est aussi la Richard Dawkins Foundation for Reason and Science qui promeut une conception de l’homme et du monde basée sur la science.

2 A partir de 2008, d’abord à Londres puis dans d’autres grandes villes européennes (Barcelone, Berlin, Gênes, Madrid,…), et en réaction à une campagne publicitaire évangélique qui s’était elle-même déployée sur les bus, on a vu apparaître des bus avec des mots d’ordre du genre : « Dieu n’existe probablement pas. Alors arrêtez de vous faire du souci et profitez de la vie ». Des catholiques madrilènes ont réagi en affichant : « Dieu existe, profitez de votre vie avec le Christ ».

3 Voir par exemple le site Gleeden.com.

4 Voir notre paragraphe « Y-a-t-il une « évangélicalisation « du christianisme ? » pages 346-350 in La nouvelle France protestante. Essor et recomposition au xxie siècle (sous la direction de Sébastien Fath et Jean-Paul Willaime), Genève, Labor et Fides, 2011.

© CNRS Éditions, 2016

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