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Prosélytismes

 | 
Fatiha Kaouès
, 
Myriam Laakili

Partie III. L’islam : une foi conquérante ?

Le défi prosélyte aujourd’hui

La percée de l’islam dans un contexte de concurrences chrétiennes au Cap-Vert

Christophe Pons

Texte intégral

1Le terme de prosélytisme a mauvaise réputation en France. Dans le langage courant, le mot est perçu comme renvoyant à une pratique coercitive, à une technique d’enrôlement contraint. Le prosélytisme est présenté comme un zèle excessif pour recruter des adeptes et les obliger à accepter des idées. On retrouvait naguère ce même emploi dans le champ politique, pour y dénoncer la propagande qui force ou incite à voter – ou soutenir – tel parti ou tel candidat ; là aussi on pointait la manipulation des esprits, l’embrigadement des foules. Aujourd’hui, alors qu’il n’est plus guère usité pour le politique, il abonde dans le champ religieux, où il résonne toujours avec « propagande », « enrôlement », « manipulation ».

2Cette appréhension dépréciative du terme mérite d’être interrogée. D’abord parce qu’on ne la trouve pas identique partout, ni avec toutes les religions. Au fond, le prosélytisme n’est-il pas rien d’autre qu’une volonté de montrer à autrui quelque chose de supposément bon ? Un « objet » que ce dernier gagnerait à connaître ? Dès lors, rien ne le distingue vraiment de l’« évangélisation » à ceci près qu’il n’est pas, comme elle, placé du côté vertueux (Fortier, 2008). Ensuite parce qu’il est remarquable que nous vivons une époque historique marquée par la recrudescence des activités missionnaires prosélytes, et aussi par la banalisation de la concurrence qu’elles se mènent. Enfin parce que l’usage et le sens qu’on accorde au terme témoignent de la manière dont on pense aujourd’hui la place que prend – ou devrait prendre – le religieux au sein des sociétés, en tant qu’espace de forte attraction qui concentre à la fois les espoirs et griefs. C’est dire en somme à quel point l’objet est bon à penser ; il relève de ces termes un peu imprécis mais abondamment employés, qui se révèlent à la lumière de paradoxes et malentendus. Je m’efforcerai ici d’en esquisser quelques contours, d’abord d’une manière théorique et plutôt à partir du contexte chrétien, puis illustrerai ce propos d’un cas contemporain concret, celui de la République du Cap-Vert.

Un défi humaniste

Postures accusatrice et non-interventionniste

3La puissance du retour des religions fut probablement l’une des grandes leçons de la fin du xxe siècle ; au cours des dernières décennies, elle a donné tout son sens au terme globalisation. Aussitôt, par un effet de transformation généralisée, pratiquement toutes les sociétés du monde connurent une multiplication des velléités missionnaires, exercées par diverses religions mondiales, transnationales, se disputant parfois des territoires exigus. Face à cette escalade concurrentielle des « religions libres » – c’est-à-dire indépendantes des États et distinctes des traditions religieuses –, les gouvernements ont souvent été pris de court, voire acculés à l’improvisation. On peut toutefois distinguer deux attitudes majeures vis-à-vis des poussées prosélytes. D’un côté, celle d’un premier groupe de sociétés au sein desquelles l’accusation de prosélytisme est prompte à surgir, et où le mot « prosélytisme » est lui-même connoté de manière négative. Et d’un autre côté celle, non-interventionniste, d’un second groupe de sociétés pour lesquelles le prosélytisme est davantage considéré comme une expression normale de la foi, et où le mot y est plus neutre, interchangeable avec « mission » ou « évangélisation ». En acceptant la simplification inhérente aux modélisations, on peut ainsi catégoriser les sociétés au regard de leur attitude vis-à-vis du prosélytisme. Il est en revanche plus ardu d’isoler les critères qui rendent compte de ces appartenances.

4On pourrait être tenté de placer, dans le premier groupe, des sociétés historiquement marquées par un fort centralisme (soit d’État soit d’une tradition ecclésiale) qui handicaperait en leur sein les possibilités d’émancipations religieuses. C’est par exemple le cas dans de nombreuses sociétés de l’Europe du Sud où le poids du catholicisme a longtemps été un frein au pluralisme ; dès lors, moins une société est coutumière du pluralisme religieux, plus on y dénonce en son sein les abus prosélytes. Dans ce panorama, la France est un cas singulier. Chez elle, le centralisme s’est dégagé du religieux pour s’affirmer dans une laïcité d’État dont l’utopie extrême serait une société athée (Baubérot, 2009 ; Willaime, 2009). Et sans le moindre doute, la France rejoint ce premier groupe des sociétés qui traquent le prosélytisme. Sitôt que surgit en son sein une velléité religieuse qui n’est pas historiquement légitime (en somme, autre que chrétienne catholique), la crainte à son égard est immédiate ; la dite religion est alors redoutée, suspectée de « secte », contrariée dans son désir d’« évangélisation » et plus ou moins contrainte à la clandestinité (Tank-Storper, 2010).

5En contrepoint de cette attitude craintive et accusatrice, d’autres sociétés – peut-être les plus nombreuses – ont aujourd’hui une posture à peu près opposée qui consiste à ne pas suspecter l’infraction et à laisser libres toutes les velléités « évangélisatrices ». Le paradoxe, cependant, est qu’un grand nombre de ces sociétés connait aussi – ou a connu jusqu’à peu – un très fort centralisme d’État. C’est le cas notamment de toutes les sociétés anciennement régies par un modèle socialiste-communiste qui, depuis l’ouverture globalisée post-1989, se sont laissées envahir par un pluralisme religieux incontrôlé. Aujourd’hui, la libre concurrence des religions engendre au sein de ces sociétés des situations de prosélytisme extrême, souvent d’ailleurs entre des dénominations d’une même religion, et sans qu’il n’y ait – ou très rarement – de volonté de contrôle sur ces situations. C’est notamment le cas dans de nombreux pays émergents. Cependant, cette attitude non-accusatrice qui, dans le champ du religieux, applique un principe d’ultralibéralisme non-interventionniste, n’est pas non plus l’apanage des seules sociétés issues de la globalisation post-1989. On la retrouve également au Royaume-Uni, aux États-Unis d’Amérique ainsi qu’en Scandinavie et dans la plupart des pays nordiques d’Europe où longtemps les religions ont été d’État – certaines le sont encore – (Harry, 2013). Dans ces sociétés, la sécularisation entamée à la fin du xixe siècle n’a pas découlé historiquement d’un processus de séparation entre l’Église et l’État, mais d’une reconnaissance pluraliste des appartenances religieuses libres au sein de cet État.

6Ces modèles sont des idéaltypes et, en cela, ils ont pour ambition de souligner une tension entre deux postures : la première, accusatrice et craintive, soucieuse de contrôler les velléités religieuses ; la seconde non-interventionniste, reconnaissant dans le prosélytisme un droit inaliénable d’expression de toute identité croyante. Ces deux positionnements permettent globalement de distinguer les attitudes des sociétés face au prosélytisme, même s’il est aussi fréquent de voir simultanément les deux. Cette tension entre les deux postures témoigne et révèle quelques traits saillants.

Conceptions des espaces public et privé

7Un premier point renvoie aux conceptions des espaces public et privé. Dans les sociétés du premier groupe, l’accusation de prosélytisme suppose que soient réunies et reconnues deux conditions : la visibilité et l’intrusion. La visibilité touche à l’espace public au sens où toute action prosélyte doit être éminemment publique, à la vue de tous. L’intrusion concerne plutôt la sphère privée ; à la différence de l’évangélisation, perçue comme relevant d’un dialogue consenti entre deux personnes, le prosélytisme suppose l’intrusion. Son exemple paradigmatique est le porte-à-porte, souvent considéré comme une tentative de violation de l’espace privatif. Or, dans ces sociétés accusatrices, on entend souvent affirmer que la religion doit demeurer une affaire privée et ne pas déborder dans l’espace public. Mais, paradoxalement, c’est une conception opposée qui prévaut car c’est bien parce que le fait religieux est très vite pensé comme une chose s’immisçant dans la sphère publique qu’on le redoute autant, qu’on craint chez lui un prosélytisme récurrent (même quand il n’y en a pas) et qu’on le cantonne in fine à un espace privé qui suppose l’invisibilité publique. C’est par exemple le cas, en France, avec le port individuel de signes religieux (vêtements ou parures) qui est immédiatement suspecté d’ostentation publique. Dans les sociétés du second groupe où, en revanche on laisse publiquement s’exprimer les identités religieuses, la même attitude sera beaucoup moins considérée comme prosélyte car on considère qu’elle n’est que l’expression d’un choix privé.

8Ainsi, paradoxalement, ces deux postures sont presque contraires à ce qu’elles prétendent, ou présentent d’elles-mêmes : au sein des sociétés « accusatrices » à l’égard du prosélytisme, on trouve une conception beaucoup plus publique du religieux que ces sociétés ne l’affirment, et où « privé » est supposé rimer avec « invisibilité » ; dans les sociétés non-interventionnistes on trouve davantage une conception privée du choix religieux, et c’est pour cela qu’on autorise – et qu’on ne s’émeut pas de – ses expressions dans l’espace public.

Conceptions de l’auto-détermination

9Mais ces conceptions variables du public et du privé témoignent aussi d’autre chose. Les sociétés du second groupe accordent une valeur indiscutable au libre choix personnel et considèrent, a priori, que toute personne est apte à décider par elle-même de ses engagements, religieux et autres, selon un principe de consentement éclairé. En conséquence, si ces sociétés non-interventionnistes laissent publiquement s’exprimer les velléités prosélytes des religions, c’est parce qu’elles considèrent que les personnes sont libres, en dernière instance, de choisir ou de ne pas choisir d’adhérer et de se convertir, et qu’en aucun cas on ne peut aller contre ce choix ni contre le droit à faire ce choix. Plus encore, une fois converti, on ne peut non plus aller à l’encontre du droit à enseigner et diffuser une croyance – donc à être prosélyte – dans la mesure où cet acte est intrinsèquement lié aux libertés fondamentales de l’identité du croyant.

10Les sociétés du premier groupe reconnaissent également tous ces points mais si elles sont moins libérales et accusent les prosélytismes, c’est parce qu’elles mettent en avant d’autres critères qui nuancent l’indiscutabilité du libre choix personnel, considérant – surtout en matière religieuse, mais politique aussi – que les personnes peuvent être fragilisées, trompées et enrôlées malgré elles. Dans ces sociétés, on émet donc un doute sur le fait que le libre choix puisse être à chaque fois exercé par consentement éclairé, et on suspecte au contraire que le prosélytisme soit précisément abusif parce qu’il consiste en des techniques de propagande qui altèrent le discernement et la capacité réflexive des personnes. Dans ce premier groupe de sociétés, c’est en somme par souci de protection des citoyens que le prosélytisme est dénoncé, au travers de notions telles que « manipulation mentale », « lavage de cerveau » ou « irresponsabilité », et bien évidemment au travers de la catégorie de « secte » (Baubérot et Milot, 2002 ; Luca, 2008 ; 2011 ; Willaime, 2008). Dans le second groupe de sociétés, en revanche, où il n’est guère fait usage de ces notions et où généralement la catégorie « secte » n’existe même pas (au sens où elle ne se distingue pas de « religion » ou « Église libre »), le prosélytisme est laissé sans contrainte, par souci de protection de ce droit inaliénable de chaque homme à pouvoir décider librement de lui-même et de ses choix.

Qui veut le bien des autres ?

11On a donc là deux postures, presque diamétralement opposées, qui reflètent à leur tour les attitudes génériques de deux protagonistes majeurs et idéaltypes : celle de l’humaniste qui accuse le prosélytisme afin de protéger les citoyens du monde contre les tyrannies, et celle du religieux pour qui le prosélytisme doit être garanti au nom des libertés individuelles de ces mêmes citoyens. En réalité, il est clair qu’il faut prendre en compte d’autres paramètres qui expliquent aussi – d’une manière beaucoup plus prosaïque – ces diverses postures. Du côté du second groupe, le non-interventionnisme a souvent des raisons économiques évidentes pour des sociétés globalisées où les Églises (c’est le cas notamment avec les christianismes évangéliques) pèsent désormais un poids financier qui n’est plus négligeable, et internationalement connecté. De même, du côté du premier groupe, le souci de bienveillance est aussi une censure qui répond à des craintes ciblées eu égard à des exigences politiques ou géopolitiques, et qui permet la réaffirmation d’un centralisme choisi. Mais quoi qu’il en soit, l’ambivalence des deux postures – et la collusion des discours – monte d’un cran avec le recours croisé, pour l’un et l’autre, aux arguments d’un universalisme qui se veut bienveillant à l’endroit de l’humanité.

  • 1 Pour des périodes historiques antérieures – qui courent depuis le xviiie siècle jusqu’à la première (...)

12Dans les nombreuses sociétés du second groupe, les religions prosélytes se revendiquent comme des instruments modernes de libération1. C’est sans doute sur le plan personnel que l’argument libérateur est le plus marquant, et essentiel. Les religions prosélytes affirment prendre très au sérieux la modernité du sujet pensant. Elles considèrent toutes que les hommes sont des êtres doués de discernement, capables de faire librement le choix de la bonne conversion pour la vraie religion. Et c’est bien pour leur permettre de réaliser ce choix qu’il est pour elles essentiel de conduire des missions intensives d’évangélisation planétaire, afin que le plus grand nombre de l’humanité puisse disposer de l’information nécessaire à ce choix. L’escalade mondiale des prosélytismes découle aujourd’hui de cette vision universaliste, partagée par l’ensemble des religions-confessions-dénominations en concurrence. Toutes sont universalistes et toutes revendiquent un devoir d’évangélisation au nom du droit universel de chaque homme à être sauvé.

13Mais cet argument universaliste, habilement rapatrié du côté de la foi, ne s’arrête pas là. Car ce droit universel au salut permet d’essentialiser la personne comme un enfant de Dieu et de la penser de manière tout à fait dégagée de ses attaches, filiations, héritages et cultures. Il autorise dès lors toute personne à prétendre à – ou tout au moins envisager – des ruptures libératrices : libération du carcan de la classe sociale quand elle est misérable, de la famille quand elle est oppressive, de la « race » quand elle est ségrégative (le terme « race » revenant sans peine dans ces discours), de la société quand elle est dominée, enfin – mais non des moindres – de la culture religieuse traditionnelle quand elle est héritée tel un fardeau résumant tout cela (Boissevain, 2013 ; Dirèche, 2013).

L’universalisme pluriel

14Ce droit universel de chaque homme à être sauvé prend au dépourvu l’humaniste accusateur des prosélytismes, surtout lorsqu’il associe – comme en France – l’histoire de la déclaration universelle des droits de l’homme à une tradition qui met à l’écart la religion. Il ne sait dès lors que faire de ce droit au salut qui rapatrie habilement dans le religieux les arguments universalistes des philosophies humanistes, en prétendant libérer de tout, en proposant le rejet total des cultures pour ne garder que les « enfants de Dieu ». Car le discours prosélyte qui va jusqu’au bout de son universalisme, place l’humaniste dans une posture d’inconfort en soulignant le défi qui se dresse devant lui : aménager l’universalisme et le relativisme.

  • 2 Claude Lévi-Strauss, Race et culture, conférence prononcée le 22 mars 1971 à l’Unesco.

15En effet, si l’humaniste redoute le prosélytisme c’est parce qu’il y voit l’expression d’une posture essentialiste qui réifie un seul univers de sens (une religion) comme unique, vraie et absolue. Il lui paraît dès lors raisonnable, moralement et intellectuellement juste, de combattre ce prosélytisme et suggérer à la place un certain relativisme culturel qui prend les parures d’un dialogue tolérant. Ce faisant, il renoue avec la posture relativiste de Claude Lévi-Strauss lorsqu’il défendait, en 1952 à l’Unesco, la variabilité des cultures contre les dangers d’une machine universaliste broyant la richesse des différences (Lévi-Strauss, 1952). Puis, lors de sa conférence de 1971, il exprimait le vœu suivant : « Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soient compromise leur diversité2 ».

16Près d’un demi-siècle plus tard, ces propos sont plus que jamais un défi d’actualité. D’abord, le temps semble loin où les anthropologues humanistes se dressaient comme les défenseurs des cultures indigènes. Mais tout cela fut en réalité très rapide ; en l’espace d’une génération à peine, tous – ou presque – se sont rangés aux côtés des revendications universalistes qui ont fusé de toute part, des « peuples autochtones » aux « minorités » de tous bords, réclamant un même accès à des droits universels qui réifièrent le concept de « personne » – en l’essentialisant dans une « dignité de la personne humaine » – et destituèrent en même temps les concepts de « culture » et « variabilité », soupçonnés menaçants pour celui de « personne » (Pons, 2013). Comment – ou pourquoi – le prosélyte n’en aurait-il pas lui aussi profité, usant de ces arguments universalistes pour faire de sa religion l’avenir de l’humanité, et de son Dieu un activiste des droits de l’homme (Santos, 2014)…

17Mais entre-temps quelque chose d’autre aussi a changé. Car à l’époque où les humanistes – et anthropologues – défendaient la variabilité culturelle contre la machine universaliste, les religions étaient encore considérées comme des systèmes intrinsèquement liés aux cultures qui les portaient ; il s’agissait alors de religions coutumières, inscrites dans une tradition. Or, ces religions-là, même lorsqu’elles étaient identitaires et porteuses des discours politiques de libération (Mary et Fourchard, 2005), n’étaient pas prosélytes à une échelle universaliste. La nouveauté contemporaine du monde globalisé est d’avoir introduit, parmi ces religions coutumières qui désormais résistent, de nouveaux horizons universalistes, enthousiastes et prosélytes, qui affirment radicalement leur rupture d’avec les cultures. Ce sont elles – par exemple les religions évangéliques transnationales de la troisième vague, dont on trouve de remarquables équivalences dans l’islam – qui arborent aujourd’hui cet universalisme jusqu’au-boutiste, qui n’entend plus négocier avec un quelconque relativisme des religions.

  • 3 Mireille Delmas-Marty, présidente de Pharos, l’observatoire de la pluralité des cultures et des rel (...)

18L’universalisme humaniste et anti-prosélyte doit relever ce défi, alors qu’il est clairement battu en brèche par l’universalisme religieux prosélyte contempteur de ses contradictions. La juriste Mireille Delmas-Marty en soulignait il y a peu la teneur. À côté du texte bien connu sur l’universalité des droits de l’homme, disait-elle, il existe un autre texte, moins connu, que l’Unesco adopta au lendemain du 11 septembre 2001. Il fut d’abord une déclaration de l’Unesco, devenu ensuite une convention. Ce texte porte sur la diversité des cultures et des religions, qu’il qualifie de patrimoine commun de l’humanité, statuant par là-même sur le fait que la diversité religieuse est aussi nécessaire et importante à l’humanité que l’est la biodiversité à la nature. Simplement, ajoutait Mireille Delmas-Marty, la convention ne dit pas comment résoudre la contradiction avec l’universalisme ou comment construire un universalisme pluriel3.

Les concurrences prosélytes au Cap-Vert4

  • 4 Les éléments présentés ici sont le fruit d’enquêtes de terrain menées durant une année au Cap-Vert (...)

19La République du Cap-Vert illustre bien l’ensemble de ces paradoxes, malentendus et défis que le prosélytisme suscite aujourd’hui dans de nombreuses sociétés. Depuis la fin des années 1990, elle connaît une très forte concurrence prosélyte entre plusieurs dénominations et religions, la plupart issues du christianisme, et provenant des continents africain, européen, sud et nord-américains. Il n’y a pas à ce jour de signes d’essoufflement, de stabilisation ou de déflation dans la progression de ces Églises concurrentes. Jusqu’alors, l’État capverdien a adopté une attitude clairement non-interventionniste, voire ultra-libérale à l’égard de ces velléités religieuses. Mais cette posture est récemment remise en cause par l’arrivée d’une nouvelle religion fraîchement entrée dans l’arène de la concurrence prosélyte locale : l’islam. Le Cap-Vert nous offre dès lors l’occasion d’observer comment, dans un pays saturé par la concurrence chrétienne, un courant ultra minoritaire force un État à prendre position vis-à-vis du prosélytisme.

Un contexte spécifique de l’après 1989

  • 5 Cuba, récemment ouvert, est sans doute l’un des derniers cas de ce type où le processus de concurre (...)

20La République du Cap-Vert, située à l’ouest des côtes du Sénégal, est une société créole issue du métissage entre des colons occidentaux et une population africaine esclavagée, devenue indépendante du Portugal en 1975. L’Église catholique y fut longtemps un élément fort de la structuration sociale (elle l’est toujours en grande partie), rythmant les vies sociales par les sacrements, les fêtes votives et une fréquentation assidue des cultes dominicaux. Cependant, longtemps les liens entre l’Église catholique et le pouvoir colonial portugais furent très étroits, si bien que dès les premières décennies du xxe siècle plusieurs revendications identitaires protonationalistes dénoncèrent cette Église et s’appuyèrent sur des influences religieuses extérieures pour développer une vision de la libération autochtone (Pons, 2014b). Il s’agissait notamment d’un spiritisme brésilien dénommé Rationalisme chrétien – implanté à partir de 1911 – (Vasconcelos, 2011), du méthodisme nord-américain de l’Église du Nazaréen – dès 1900 – (Monteiro, 1997) et de l’adventisme du septième jour (1930), également originaire des États-Unis. Ces trois influences furent toutes sélectionnées, empruntées et rapportées par des Capverdiens de la diaspora, dans une perspective d’affirmation souveraine de la société capverdienne (Rodrigues, 2002), et toutes durent affronter la posture accusatrice et répressive de l’État et de l’Église. À partir de 1975, le jeune État capverdien se tourna vers l’idéologie social-communiste ; il s’affirma comme une république laïque et contraignit les religions à la discrétion, notamment celles du protestantisme qui furent associées aux États-Unis d’Amérique ; le catholicisme perdit également son autorité légitime mais demeura la pratique dominante du peuple. Enfin, les années qui suivirent la chute du mur de Berlin en 1989 inaugurèrent une nouvelle période historique marquée par la fin de l’idéologie socialiste, l’ouverture au pluripartisme politique, au libéralisme économique et au pluralisme religieux. Mais ce n’est qu’à la fin des années 1990 et au début de la décennie 2000 que le mouvement s’accéléra. Le petit archipel d’à peine 500 000 habitants vit alors déferler sur ses côtes un véritable « tsunami » de dénominations religieuses, inondant toutes les villes et campagnes en se livrant à une concurrence effrénée pour la conquête des territoires (Stensvold, 1999). Le Cap-Vert, comme de nombreux autres pays qui se trouvèrent subitement dans cette situation d’ouverture (Sarró & Blanes, 2009), surgit tel une terre nouvelle d’évangélisation où des places étaient encore à prendre5.

21Ces diverses influences religieuses provinrent d’Europe, des États-Unis, d’Afrique, du Brésil. Plusieurs avaient déjà pénétré l’archipel quelques années avant l’ouverture, mais elles demeuraient contenues. Aujourd’hui, on y recense l’Église apostolique suisse-allemande, des dénominations baptistes, les méthodistes de l’Église du Nazaréen, les Adventistes du septième jour ainsi qu’une de leur dissidence locale (Église adventiste réformée de tente), les Témoins de Jéhovah, l’Église de Jésus Christ et des Saints des derniers jours (Mormons), puis des Églises pentecôtistes et évangélistes provenant d’Afrique, d’Amérique latine et d’Europe parmi lesquelles l’Église universelle du royaume de Dieu – IURD – (Laurent, 2008 ; Plaideau, 2011), l’Église des miracles, l’Église Dieu est amour, l’Église mana, l’Église de l’assemblée évangélique capverdienne, trois dénominations d’Assemblées de Dieu ayant chacune plusieurs églises et groupes (d’origine capverdienne, brésilienne et portugaise), enfin des Églises pentecôtistes africaines comme l’Église pentecôtiste internationale, l’Église de la vie profonde et l’Église des vainqueurs. Il faut en outre ajouter la présence de « maisons de prières », dont certaines se revendiquent « anti-dénominationnelles » selon une perspective de rassemblement de tous les chrétiens, quelles que soient leurs appartenances, et selon une vision millénariste (Gonzalez, 2014) qui accorde une place centrale à l’annonce de la fin des temps.

22Si l’Église catholique continue malgré tout à être ultra dominante et à détenir une légitimité historique sur toutes les autres dénominations, cette concurrence l’oblige toutefois à affirmer elle aussi une attitude plus « évangélisatrice » qu’elle ne l’eut par le passé.

Les prises d’assaut de l’espace public

23Dans des contextes de fortes concurrences prosélytes, les Églises s’efforcent d’être ostentatoirement visibles dans l’espace public. On trouve diverses méthodes pour servir cet enjeu crucial.

24D’abord, presque toutes s’adonnent à des campagnes d’évangélisation qu’elles échelonnent sur plusieurs mois. À titre d’exemple, les Adventistes, les Nazaréens et les Témoins de Jéhovah procèdent par quadrillage territorial (des villes et campagnes) afin de concentrer leur attention sur des zones spécifiques d’action. Ainsi, à peu près tous les six mois ils débutent une nouvelle action missionnaire, avec un « hameçonnage » dans les quartiers sélectionnés ; ils s’y rendent deux à trois soirs par semaine pendant trois mois. Ils distribuent des tracts, installent de petites scènes leur permettant d’animer des soirées avec des présentations de films, de pièces théâtrales, de performances discursives illustrées d’images et de son. Puis vient la phase des visites : les jeunes missionnaires qui ont animé ces soirées se rendent deux par deux aux domiciles des habitants du quartier. Comme ils sont jeunes et déjà « connus » pour avoir organisé les soirées, on leur claque plus difficilement la porte au nez. Ces visites sont l’occasion de conversations autour de leur religion, et sont suivies d’une troisième phase qui est celle des invitations aux cultes. Au terme de six mois, les campagnes d’évangélisations s’achèvent par des baptêmes collectifs, systématiquement organisés dans des lieux publics fortement fréquentés, qui offrent une très grande visibilité. De manière générale, les missionnaires se postent souvent dans les lieux de divertissement, là où les gens sont détendus et plus ouverts à la discussion. On les rencontre facilement les week-ends sur les places publiques, à la plage, sur les lieux de promenade (bords de mer).

25Dans les zones rurales, le principe demeure identique, débutant à chaque fois par une prise d’assaut de l’espace public : une scène au centre du village, des projections vidéo et des présentations théâtrales. Les premières accroches sont ludiques dans des zones rurales où les divertissements restent rares. Les missionnaires, plutôt jeunes, sont toujours capverdiens ; ce sont des Capverdiens qui s’adressent et convertissent d’autres Capverdiens. Dans les villages éloignés, il est également fréquent de proposer des bus gratuits afin de conduire les villageois jusqu’à la capitale, en échange de quoi ils s’engagent à visiter l’Église.

26Un autre élément sensible de la prise d’assaut de l’espace public se joue dans le choix stratégique d’implantation des Églises. Les lieux de cultes doivent être aisément repérables, faciles d’accès, idéalement visibles depuis les axes routiers fortement fréquentés. Les Églises pentecôtistes développent au mieux cette compétence, ce qui leur vaut parfois d’être taxées localement d’Églises commerciales. Pour ces dénominations qui mettent l’accent sur une théologie de la prospérité et du succès, la puissance et l’attractivité se mesurent à l’aune de leur gigantisme : bâtis et salles de cultes monumentaux, affichages publicitaires de tailles démesurées. Par ailleurs, on sait que leur progression fut fortement accélérée avec la maîtrise des médias radiophoniques et télévisés ; au Cap-Vert, depuis tôt le matin jusqu’à très tard le soir, ce prosélytisme médiatique est omniprésent.

27Dans un style différent, les Mormons cherchent également à rendre visible leur réussite financière. En premier lieu parce qu’ils érigent des chapelles stéréotypées selon un modèle centralisé qui sont en total décalage avec l’architecture locale. Les bâtis sont achevés (ce qui est rare au Cap-Vert), faits de matériaux localement peu courants, peints de tous côtés, dans des espaces clos couverts d’une pelouse synthétique (et non d’une terre sableuse comme c’est le cas partout autour), avec des plantations entretenues. L’ensemble est particulièrement soigné, d’une impeccable propreté, donnant le sentiment curieux d’une apparition, d’un « copié/collé » d’un autre monde, d’un « morceau du royaume céleste » étonnement transplanté sur l’aride sol capverdien. Depuis quelques années les Mormons redoublent d’efforts. À Praia, ils ont construit deux nouveaux édifices dans un quartier excentré (Achada São Filipe) afin notamment d’héberger leurs jeunes missionnaires étrangers. Tous les matins, par bus entiers, ils sont débarqués au centre-ville, où ils vont ensuite évangéliser par les rues, deux par deux, vêtus de manière identique, armés de brochures à distribuer. Leur assaut financier se mesure aussi par les donations ; plusieurs dénominations distribuent, plus ou moins occasionnellement, des sacs de riz et autres produits de première nécessité. Mais les Mormons ont dernièrement fait preuve d’une action de très grande visibilité en faisant don, en mars 2014, de 200 000 € à l’hôpital public de la ville de Praia. Cette somme colossale, qui dépasse le budget annuel dudit hôpital, fut pour les autorités capverdiennes une offre irrécusable, et peut être aussi le moyen d’en faire des obligées.

  • 6 Et ceci alors même que cette monstration fut longtemps la critique majeure adressée au clergé de l’ (...)

28Enfin, un dernier aspect de la visibilité religieuse au sein de l’espace public est la monstration du succès. Ceci est particulièrement vrai des pasteurs évangéliques, pour qui la théologie de la prospérité autorise un affichage ostentatoire de la réussite financière, du prestige et du pouvoir : habits, voitures et maisons luxueuses6.

  • 7 Ces nouveautés ont par ailleurs généré d’autres transformations (Laurent et Plaideau, 2010) comme l (...)
  • 8 L’Église catholique se trouve ainsi placée, juridiquement tout au moins, à statut égal avec toute a (...)
  • 9 “O Estado não controla as relações entre as Igrejas e dá o direito de praticar, em particular ou em (...)
  • 10 “É proibido de usar a religião para associar-se com fins políticos, de realizar propaganda de qualq (...)

29Face à ces formes variées de prosélytisme, le gouvernement capverdien ne dispose d’aucune législation spécifique pour encadrer ou contrôler la concurrence sauvage à laquelle se livrent les dénominations religieuses dans l’espace public. Aujourd’hui, tout le monde peut ainsi se déclarer pasteur ou prophète mandaté par Dieu, initier une cellule de prière et ouvrir un lieu de culte sans avoir aucun compte à rendre aux autorités. C’est ainsi qu’en moins de deux décennies on a vu surgir toutes sortes de velléités religieuses, des plus petits groupes sectaires pilotés par un chef charismatique (Église adventiste réformée de tente), aux réseaux transnationaux (IURD) implantant des structures sous perfusions financières (Église de Jésus Christ et des Saints des derniers jours), jusqu’aux petits entrepreneurs indépendants (féticheurs-guérisseurs)7. Cette situation tient en partie au fait que depuis sa création en 1975, la jeune république du Cap-Vert revendique être un État laïc, ne faisant aucune différence entre les religions, n’en privilégiant aucune, ne souhaitant nullement intervenir dans les affaires religieuses mais garantissant à chaque citoyen la liberté de pratiquer la religion de son choix8. L’article 12 du chapitre 2 de la constitution de 1971 précise : « l’État ne contrôle pas les relations entre les Églises mais accorde à tous le droit de pratiquer, en privé ou en public, sa croyance religieuse, à l’exprimer et à la diffuser librement, par la parole, l’image ou quelque autre moyen permettant d’informer et enseigner sa religion9 ». La seule restriction qui soit faite à la notion de prosélytisme porte sur un usage à des fins politiques, soit toute propagande religieuse cherchant à encourager un candidat ou un parti politique10.

La peur d’un islam fondamentaliste

  • 11 Le Cap-Vert fait partie de la CEDEAO et permet à ce titre la libre circulation des ressortissants.
  • 12 Et non pas de Capverdiens. Paradoxalement en effet les Capverdiens ont vis-à-vis de l’Afrique un ra (...)

30Cette posture non interventionniste – qui est officiellement motivée par un respect des libertés de conscience et qui conduit à une situation de fortes concurrences prosélytes – connaît-elle cependant des limites ? La question se pose avec l’islam. Depuis longtemps, les relations entre le Cap-Vert et le continent africain sont intenses, mais elles se sont accentuées avec l’indépendance d’abord, l’ouverture post-1989 ensuite, enfin depuis quelques années à nouveau, comme conséquence à rebond d’une crise mondiale qui pousse de nombreux Africains à l’émigration11. Or, parmi les migrants on compte une part importante de musulmans sénégalais et guinéens. Les premiers appartiennent presque tous à des islams confrériques (Mouride et Tidiane essentiellement) qui sont désormais implantés au Cap-Vert depuis une vingtaine d’années ; chaque confrérie est représentée officiellement par ses imams, et dispose de lieux de cultes qui sont également fréquentés par d’autres musulmans, essentiellement guinéens, qui n’appartiennent pourtant pas à ces confréries. Au Cap-Vert, ces islams confrériques ne sont pas prosélytes ; s’ils font preuve d’hospitalité auprès de tout musulman, ils demeurent avant tout les religions identitaires de groupes (Mouride, Tidiane) dont ils assurent la cohésion et l’entraide solidaire, notamment auprès des nouveaux arrivants. Ainsi, tant que l’islam fut, dans l’archipel, celui de ces confréries, il fut considéré comme une religion d’Africains12, et demeura totalement extérieur à l’arène publique des concurrences prosélytes où s’affrontent les dénominations chrétiennes. Or, cette situation s’est transformée il y a peu avec l’arrivée, à partir de 2010, de deux groupes missionnaires qui (curieusement) collaborent à la progression au Cap-Vert d’un islam prônant les vertus d’une rigueur fondamentaliste. Il s’agit d’une part du Tablighi Jamaat, d’autre part de Wahhabites d’Arabie Saoudite. À l’échelle de la société capverdienne, cette « offensive prosélyte de l’islam », reposant sur les épaules de poignées d’individus, paraît artisanale. Pourtant, ses conséquences sont substantielles.

31Le regard médiatique porté sur cet islam fut immédiatement inquiet. À partir de 2010 la presse nationale attise régulièrement la peur d’un islam terroriste, affirmant qu’Al-Qaïda est déjà implantée au Cap-Vert et que le pays est devenu un lieu stratégique d’implantation des réseaux terroristes (Panapress, 2009 ; Semana, 2010, 2011, 2012). Ces médias expliquent que plusieurs lieux de cultes illégaux ont été implantés et qu’on y recrute des jeunes gens, dans les îles de Santiago et Sal notamment, lesquels sont ensuite envoyés au Mali, en Mauritanie et au-delà vers Médine où ils s’engageraient pour d’autres entreprises plus floues. Ces alertes médiatiques, de sources peu vérifiées, alimentent bientôt des rumeurs ; ainsi on entend dire que des responsables de l’attentat du 11 septembre 2001 se cachent sur l’île de Santiago, dans la région d’Assomada ; que onze « djihadistes » en provenance du Maroc ont été arrêtés à l’aéroport ; une autre fois qu’un ressortissant tunisien a été interpellé à Lisbonne tandis qu’il s’apprêtait à prendre un avion de la compagnie capverdienne TACV à destination de Praia, et qu’il portait sur lui des explosifs. Cette dernière rumeur suscita un rapide démenti officiel de la compagnie aérienne TACV, puis un commentaire du premier ministre José Maria Neves appelant les médias nationaux à davantage de retenue et de vérification des informations avant de les diffuser. Sur un plan politique, ces craintes témoignent cependant de certaines postures adoptées par les États-Unis et l’Europe d’une part, de l’État capverdien d’autre part. Pour les premiers, l’enjeu est de conserver sous contrôle un petit pays chrétien situé au sein d’une région entourée de pays musulmans : Sénégal, Guinée, Mauritanie, Maroc, Mali (Alfama, 2012). Pour le second, l’inquiétude est également liée à la récente progression d’une émigration africaine qui vient tenter sa chance au Cap-Vert, et dont le poids numérique peut aussi être menaçant pour la fragile économie nationale.

32En tous les cas, il est notable que les médias n’aient pas interrogé la portée des expressions qu’ils ont employées, qui ne révèlent rien de spécifique à ces groupes musulmans ; par exemple « lieux de cultes illégaux » ; car dans ce contexte capverdien de forte concurrence libérale, la plupart des lieux de cultes (chrétiens aussi) sont illégaux. De même, pour l’idée d’un « recrutement des jeunes » entrant en religion pour partir vers d’autres entreprises, il ne fait aucun mystère que la pratique est tout aussi courante au sein des Églises chrétiennes transnationales ; nombre de jeunes deviennent pentecôtistes – ou plus encore mormons – parce qu’ils espèrent faire carrière et obtenir un visa pour sortir du pays. En effet, en s’engageant dans l’Église mormone on doit notamment s’acquitter d’un service missionnaire de deux ans à l’étranger, au Brésil, aux États-Unis ou bien en Europe, à l’issue duquel on peut envisager de faire des études, en réussissant parfois à obtenir un statut. C’est en tout cas la possibilité d’un avenir.

Tablighi Jamaat et Wahhabites

  • 13 Confissão Religiosa Islão Muçulmano, N/Ref. 760/Gm/94, source Ministério da Justiça.
  • 14 Comunidade Muçulmana de Cabo Verde, N/Ref. 1423/GM/02, source Ministério da Justiça.

33Dans les faits, par-delà les rumeurs et dans la mesure de ce que j’ai pu observer, le Tablighi Jamaat débute son histoire au Cap-Vert avec une petite émigration indienne, et notamment un « homme d’affaires de nationalité indienne » qui ouvre une chaîne de magasins de produits cosmétiques. L’entreprise commence sur l’île de Santiago puis s’étend à Fogo et São Vicente ; plusieurs salariés émigrés musulmans (indiens, pakistanais, guinéens) y trouvent un travail et embrassent l’islam prôné par le Tablighi Jamaat. Afin qu’ils puissent pratiquer leur foi tout en travaillant, un lieu de prière est bientôt ouvert sur le site de l’entrepôt de Praia, dans la zone périphérique d’Achada Grande Traz. C’est le début d’une « concurrence prosélyte interne » au sein du petit monde des musulmans de Praia. Peu à peu le lieu est aussi fréquenté par des musulmans – surtout guinéens – qui habitent à proximité et qui cessent de se rendre à Vila nova, un autre lieu de prière plus ancien où ils allaient jusqu’alors tous les vendredis. En 2012, ce même homme d’affaires ouvre un second lieu de culte dans un quartier populaire du centre-ville, à Tira Chapeu, cette fois loin de son entrepôt mais à proximité immédiate d’un autre lieu de culte, tenu depuis plus de vingt ans par un imam tidiane sénégalais. Ce dernier réagit alors de manière très vive, expliquant qu’il s’agit là d’une volonté manifeste et outrageante de le concurrencer ; il se réaffirme comme l’imam de tous les musulmans du quartier de Tira Chapeu, rappelle que sa mosquée est une institution sérieuse qui fut inaugurée en 1994 comme confession religieuse13, puis comme association nationale des musulmans du Cap-Vert avec la création officielle, en 2002, de la communauté musulmane capverdienne (CMC)14. L’imam de Tira Chapeu accuse les membres du Tablighi Jamaat d’être en lien avec des terroristes, de prôner un islam fondamentaliste qui attise les dissensions entre les musulmans et attire les fidèles avec du miel : des lieux de cultes modernes, des tapis et du mobilier neuf, des distributions régulières de sac de riz, une aumône conséquente et l’espoir ou la possibilité d’un emploi. Cet imam en colère fait donc le constat amer de la perte de plusieurs de ses fidèles, et répète à l’envi qu’il faut se méfier de ces intégristes religieux, alimentant par là même les craintes médiatiques d’un islam radical.

  • 15 Association a priori fondée en 2012 selon ses auteurs mais qui, en 2014, n’était pas encore parue a (...)
  • 16 L’affaire n’est pas spécifique à ce contexte. On trouve la même chose entre des missionnaires de dé (...)

34De l’autre côté de la ville, à Achada São Filippe, un étranger saoudien achète à la même période un vaste terrain qui donne sur l’axe routier principal par lequel on entre à Praia. Il y fait construire un remarquable édifice de trois étages, neuf et peint de tous côtés, qui arbore à présent l’inscription : Mosquée de la Communauté Islamique du Cap-Vert (CICV). Ce nouveau lieu de culte s’est ouvert pour la première fois à l’occasion de la fête de l’Aïd el Fitr en août 2012 ; il est piloté par l’association CICV15, laquelle est officiellement soutenue, financièrement et logistiquement, par le ministère wahhabite des Waqfs, soit des affaires islamiques de la prédication et de l’orientation religieuse du royaume d’Arabie Saoudite. Les missionnaires des Waqfs et du Tablighi Jamaat n’appartiennent pas aux mêmes courants et n’entretiennent généralement pas de contacts entre eux. Pourtant, ici, en terre chrétienne, ils rassemblent leurs forces pour donner plus d’efficacité à leur projet commun de prédication16. Ainsi croise-t-on à la mosquée du CICV plusieurs personnes du groupe du Tablighi, de même que les tapis et le mobilier des lieux de cultes du Tablighi sont de facture saoudienne, donnés par les wahhabites.

35Le premier défi que ces hommes ont en commun, explicitement revendiqué, est de ramener à la « vraie foi » les musulmans africains qui sont, selon eux, dans l’hérésie des islams confrériques et superstitieux de l’Afrique noire. Ainsi ouvrent-ils des lieux de cultes modernes et attractifs à proximité de ceux qui existent déjà, vieux et vétustes, et attirent inévitablement des jeunes à qui ils présentent leur islam en même temps qu’ils dénoncent celui, hérétique, des marabouts. L’imam de la mosquée des mourides du quartier d’Achadinha Ribeira a vu, lui aussi, la concurrence s’installer dans le quartier voisin d’Achadinha Bairro où un lieu de prière accueille désormais le groupe du Tablighi, et reçoit régulièrement la visite courtoise des wahhabites. Cet imam des mourides d’Achadinha Ribeira est cependant moins inquiet que son homologue tidiane de Tira Chapeu. Il explique avec assurance que ceux qui parviendront un jour à éloigner les mourides de leur confrérie ne sont pas encore nés ; son propos est en outre plus nuancé car il refuse d’associer ces missionnaires à des terroristes en puissance. Pour autant, il confesse son inquiétude face à un islam qu’il juge intolérant mais habile, sachant progresser non seulement auprès des jeunes émigrants des catégories sociales vulnérables, mais aussi maintenant auprès de nouveaux convertis capverdiens. Car la nouveauté de cet islam différent est d’occasionner des conversions de Capverdiens, non pour raisons conjugales comme c’est souvent le cas avec les islams confrériques, mais pour des engagements dits profonds et sincères.

  • 17 Pour une discussion sur la différence d’une religion : Cannell, 2006 ; Hann, 2007 ; Pons, 2013b.

36Si elles sont encore rares, ces nouvelles conversions de Capverdiens témoignent de la duplicité du statut de cet islam fondamentaliste : redouté et accusé d’un côté, sublimé et revendiqué de l’autre. Il est difficile d’appliquer à ses nouveaux convertis un profil ; bien sûr il y a, comme au sein des Églises chrétiennes, des opportunistes pragmatiques qui envisagent la possibilité d’une autre vie. Mais pas seulement. Il y a aussi des hommes et des femmes, de catégories sociales variables, qui vivent intensément leur foi en considérant que cette religion-là fait une différence17 ; mais là aussi, comme au sein des Églises chrétiennes. C’est dire en somme que cet islam fondamentaliste est devenu au Cap-Vert une « dénomination » parmi d’autres, au sein d’un champ des possibles. Et le plus remarquable est qu’il y a peu de temps encore, il était perçu par les Capverdiens comme une religion lointaine, celle des émigrants d’Afrique noire, en tout cas non pas comme envisageable. Un point commun, tout de même, à ces Capverdiens convertis est qu’auparavant ils ont souvent pérégriné d’Églises en Églises. Pour eux, la difficulté est moins la conversion que la fixation dans une foi. Au Cap-Vert, les fidèles ne courent pas d’une Église à l’autre pour y puiser les précieux matériaux de leurs bricolages syncrétiques ; il s’agit bien ici d’un contexte de concurrences prosélytes où les fidèles passent d’une confession à l’autre sur un mode d’appartenance exclusive. En somme, quand ils entrent dans une nouvelle Église c’est en rejetant toutes les autres, et ce jusqu’au prochain départ. Or, il en va de même pour cet islam fondamentaliste qui a immédiatement intégré l’arène de la concurrence prosélyte ; c’est dans ce milieu qu’il suscite l’intérêt et qu’il emporte le succès de la nouveauté, en tant que dernier arrivé.

L’hyper-localisation des contextes globalisés

  • 18 C’est-à-dire les confréries africaines de la capitale de l’île de Fogo.

37Sur l’île de Fogo, la municipalité d’Achada Furna (un peu plus d’un millier d’habitants) rend compte de ces nouveaux contextes prosélytes. Au cours des deux dernières décennies, le catholicisme traditionnel n’y a cessé d’être concurrencé ; en plus de son héritage catholique, on y trouve aujourd’hui des Adventistes du septième jour, des Adventistes réformés, des Mormons, des Nouveaux apostoliques, des Témoins de Jéhovah, des Pentecôtistes de IURD et depuis peu des musulmans fondamentalistes soutenus par les réseaux du Tablighi Jamaat et des wahhabites. S.O., un jeune quadragénaire, est avec deux autres jeunes hommes du village à l’origine de cette nouvelle inscription religieuse. Comme ses compères, il explique avoir vécu les vingt premières années de sa vie sans se soucier des religions ; il en était même plutôt éloigné, menant une vie dissolue en buvant, fumant, volant à l’occasion. Le trio ouvrit même une discothèque au village. Mais la pluralité des appartenances religieuses était là, depuis toujours, dans leur entourage immédiat. La mère de S.O. a rejoint l’islam, mais son père est toujours catholique et sa sœur adventiste. Passé vingt ans, S.O. commença à s’intéresser aux religions ; il fréquenta les pentecôtistes de IURD, puis fut sur le point de partir au Brésil comme missionnaire pour les Mormons (il fit volte-face au dernier moment), à la suite de quoi il devint Témoin de Jéhovah. Enfin, il découvrit l’islam lorsqu’il était sur l’île Sal, où il travaillait comme maçon avec ses deux compères. Les trois hommes ramenèrent cette nouvelle religion au village, et décidèrent de la pratiquer ensemble, non sans une certaine fierté de leur différenciation. Un jour, un colporteur sénégalais, mouride, les découvrit stupéfait en train de prier tandis qu’il traversait le village pour vendre ses effets ; les trois musulmans improvisés ne savaient pas vraiment comment faire leurs prières et l’homme resta quelque temps pour le leur enseigner. Il s’agissait, dit S.O., d’un marabout très sympathique qui leur a beaucoup appris. Mais un peu plus tard, ils reçurent la visite des missionnaires du Tablighi de Praia ; ceux-ci avaient appris qu’un groupe de Capverdiens s’était converti à Achada Furna. « Avec eux, explique S.O., nous avons découvert que le Sénégalais ne nous avait pas enseigné le bon islam, mais celui diabolique des Africains. » À partir de là, le trio fut « propulsé » par le soutien logistique et financier du réseau tablighi ; plusieurs missionnaires vinrent à Achada Furna et peu après 2010, un petit complexe composé d’une grande salle de prière, d’une salle de travail, d’une cuisine, d’une salle d’eau et de salles d’hébergements, fut construit au centre même de la localité. Il accueille des délégations missionnaires du tablighi, ainsi que des imams étrangers qui y séjournent pour des durées variables. Aujourd’hui, S.O. prétend qu’il y a six cents musulmans sur l’île de Fogo (tous islams confondus), dont trois cents à Achada Furna. « Les relations avec les communautés musulmanes de São Filipe18 sont bonnes, mais nous ne prions pas ensemble », explique S.O.

38On voit donc ici comment cet autre islam, fondamentaliste, parvient à s’imposer comme légitime pour les Capverdiens (un islam international qui n’est plus perçu comme une religion d’Africains) et comment il devient aussi, pour certains, un quasi-snobisme, un critère de distinction, un choix permettant de se différencier des autres dans un contexte saturé par la compétition des appartenances chrétiennes. Le lexique local témoigne du premier point, soit la manière dont l’islam est rapatrié dans une arène prosélyte dominée par le christianisme, et où il devient un choix licite parmi d’autres (Correio das ilhas, 2011). On parle d’« église des musulmans » (igreja dos musulmanos) plutôt que de « mosquée » (mosquita) ; également de « curé des musulmans » (padre dos musulmanos) plutôt que d’« imam », ou encore d’« évangélisation » (evangelisação) pour les missions et prédications (dawah). Mais tout en s’immisçant dans le paysage des dénominations locales, l’islam parvient aussi à tirer son épingle du jeu en s’affirmant comme une religion différente. L’argument, maintes fois entendu, reprend ici le thème de l’intégrité, ancienne polémique doctrinale musulmane anti-chrétienne ; à la différence des Églises chrétiennes qui ne cesseraient de se distinguer les unes des autres par la réinterprétation des Écritures (pentecôtismes, méthodismes…) ou la proposition de nouvelles (mormonisme), l’islam se placerait au-dessus de la mêlée comme une « religion droite », sans écart ni tolérance, affirmant la rigueur de sa parole prophétique originelle : le Coran en tant que texte non-interprétable et non-altérable. Or, dans ce contexte où le choix des appartenances religieuses opère plus sur le registre de la vérité que sur celui de la croyance, l’argument fait mouche. Dans la même veine, les nouveaux missionnaires de l’islam fondamentaliste s’efforcent de faire preuve d’une exemplarité irréprochable, notamment sur le plan de la moralité visible, en évitant toute monstration ostentatoire de réussite comme le font souvent les pasteurs pentecôtistes.

39Cette image de probité s’appuie également sur quelques figures importantes de convertis ; des hommes éduqués ayant des positions sociales relativement influentes, et qui savent aussi défendre les droits de leur nouvelle religion en lui accordant la visibilité publique à laquelle elle peut prétendre. C’est le cas par exemple de M.M. qui a vécu en Europe avant de revenir à Santiago ; il découvre l’islam après un parcours sinueux l’ayant lui aussi conduit sur les bancs de diverses Églises. Parallèlement, il développe un négoce florissant qui lui confère une reconnaissance sociale dans le pays. Sa fabrique, implantée dans une zone périphérique de la ville où résident de nombreux Guinéens, emploie essentiellement des musulmans ; là encore un lieu de culte est aménagé sur place. Un autre exemple est celui de M.B., un ancien rastafari qui fit des études supérieures à Cuba avant d’obtenir un poste dans un ministère de l’État capverdien. M.M. et M.B. sont tous deux très actifs dans le réseau du Tablighi Jamaat mais occupent aussi des positions au sein de la communauté islamique capverdienne (CICV). Avec cette association ils s’affirment comme des représentants officiels de l’islam au Cap-Vert, et avec le réseau ils organisent des « dawah » (sorties de prédication), qui sont le mode missionnaire opératoire du Tablighi. Les dawah consistent en une retraite spirituelle et une action prosélyte en vue de rappeler tous les musulmans à l’orthodoxie de la parole et du comportement. Au Cap-Vert il s’agit de l’accueil de groupes missionnaires étrangers qui viennent pour une durée de quarante jours et parcourent tout l’archipel dans ce but. C’est à propos de l’une de ces dawah que les médias avaient annoncé, en 2011, la (fausse) arrestation d’un groupe de onze terroristes (de diverses nationalités) venus au Cap-Vert en vue de recruter pour le compte d’Al Qaïda. Aucun motif d’inculpation n’avait bien sûr été retenu contre ce groupe missionnaire et, dans les faits, il y a déjà eu au Cap-Vert plus d’une vingtaine de dawah menées par des membres en provenance d’Europe, du Moyen-Orient, d’Afrique du Nord, d’Afrique centrale et du Sud, d’Indonésie, d’Asie du Sud-Est et des États-Unis. M.M. et M.B. ont fortement soutenu S.O. à Achada Furna, et ils ont œuvré à la construction du centre de prière et d’hébergement qui accueille depuis lors la plupart des mouvements missionnaires internationaux qui viennent au Cap-Vert. Ceci, bien sûr, n’est pas étranger au remarquable succès de cet islam dans la petite localité. À une échelle plus réduite, tous les membres du Tablighi Jamaat se doivent de consacrer quarante jours par an à la dawah, ce qui correspond pour la plupart à des sorties sur place, dans leurs quartiers d’habitation (de Féo, 2010).

Conclusion. L’effet domino du plus marginal

  • 19 En se référant à une statistique récente, les journaux ont relayé l’information selon laquelle l’is (...)
  • 20 “Na actualidade, quer pela migração de cidadãos dos países da costa ocidental africana, que trouxe (...)

40Tant que l’islam au Cap-Vert était représenté par les imams des confréries d’émigrants africains, il n’avait publiquement aucune visibilité. Pourtant, depuis longtemps les statistiques témoignent d’une présence importante de musulmans dans le pays, qu’ils soient ressortissants étrangers ou de nationalité capverdienne19. L’apparition récente des nouveaux convertis capverdiens transforme sensiblement le tableau ; ceux-ci donnent à cette religion une soudaine visibilité, en jouant d’abord sur l’effet de loupe que permet l’amalgame avec tous les autres musulmans. Ce faisant, ils précipitent aussi la nécessité d’une reconnaissance officielle, pointant l’invisibilité publique dans laquelle cette religion a longtemps été maintenue. La multiplication (concurrentielle) des lieux de culte et leur affiliation à une association nationale (CICV), leur permet d’opérer ce passage qui va de la visibilité publique à l’officialisation légale (Sapô Notícias, 2013). Mais par ce processus, il se peut qu’à terme l’islam officiellement reconnu soit seulement celui de ces nouveaux groupes fondamentalistes. L’imam tidiane de Tira Chapeu en a pleinement conscience et c’est à ce titre qu’il rappelle l’ancienneté historique de son institution d’une part (établie en 1994 puis officielle en 2002 avec son association CMC), et qu’il réprouve la prétention du CICV à devenir l’association représentante de l’islam au Cap-Vert d’autre part. Cependant, il doit faire face à des musulmans capverdiens, connaissant leurs droits et sachant les défendre, et qui, d’ores et déjà, ont contraint le gouvernement capverdien à poser la question complexe de la place de leur religion dans la société. Ainsi, en mars 2014, le gouvernement exigea qu’il y ait un débat au parlement, accompagné d’une proposition de modification de la loi dans la constitution, sur la liberté de conscience, de religion et de culte. Il fut explicitement spécifié dans la proposition que le besoin de reconnaissance officielle de l’islam et de ses lieux de cultes, au nom de la liberté individuelle de conscience et de religion, était à l’origine de cette proposition20. Or, ce besoin émanait de la visibilité prosélyte des nouveaux musulmans convertis, non pas des communautés confrériques. Dans les faits, la proposition de loi eut pour conséquence la création d’un organe consultatif, indépendant, ayant pour mission d’évaluer les besoins en matière de liberté religieuse. Si cet organe consultatif est sans doute, pour l’heure, d’une portée et d’effets mesurés, le point intéressant est que jusqu’ici aucune dénomination chrétienne n’avait jamais contraint le gouvernement à l’envisager. Paradoxalement, dans ce contexte ultra-libéral de concurrences religieuses, c’est en somme la poussée prosélyte la plus marginale et extérieure, qui a l’incidence la plus forte sur le positionnement de l’État.

Bibliographie

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Notes

1 Pour des périodes historiques antérieures – qui courent depuis le xviiie siècle jusqu’à la première moitié du xxe siècle –, le recul nous permet d’attester que les religions libres ont été, effectivement, des instruments modernes de libération. Il convient pour cela de prendre acte du fait que dans de nombreuses sociétés « the process of Enlightment » n’a pas découlé d’un éloignement du religieux en vue de protéger l’État, mais plutôt d’une affirmation des religions libres à protéger de l’État. Comme le souligne Witoszek (1997) pour la Scandinavie, il faut garder en tête l’histoire des crises et réveils spirituels prônant une lecture rigoriste du christianisme, et qui au final furent une étape dans le processus de reconnaissance du pluralisme religieux et de la sécularisation de ces sociétés. De même, pour de nombreuses sociétés colonisées, l’« invention » des religions libres fut une réponse à des souhaits indépendantistes, voire proto-nationalistes, traduisant l’attente d’une société de rechange (Pons, 2014).

2 Claude Lévi-Strauss, Race et culture, conférence prononcée le 22 mars 1971 à l’Unesco.

3 Mireille Delmas-Marty, présidente de Pharos, l’observatoire de la pluralité des cultures et des religions, était l’invitée de l’émission radiophonique La grande table de Caroline Broué sur France Culture, le 12/01/2015 à 12 h 55.

4 Les éléments présentés ici sont le fruit d’enquêtes de terrain menées durant une année au Cap-Vert en 2011-2012, puis en 2014 (mars-mai) sur mission de l’INSHS.

5 Cuba, récemment ouvert, est sans doute l’un des derniers cas de ce type où le processus de concurrence prosélyte, déjà actif depuis quelques années, va s’accélérer dans les mois et années à venir.

6 Et ceci alors même que cette monstration fut longtemps la critique majeure adressée au clergé de l’Église catholique, qui détenait les richesses et les terres, constituant de la sorte une classe sociale dominante qui s’auto-reproduisait.

7 Ces nouveautés ont par ailleurs généré d’autres transformations (Laurent et Plaideau, 2010) comme la recrudescence d’une pensée sorcellaire, notamment attisée par les Églises brésiliennes ; celles-ci, en ne cessant de dénoncer les attaques de sorcellerie, ont aussi alimenté la suspicion à son encontre et par là-même accru les demandes de protections, augmentant aussitôt le nombre d’émigrants africains se déclarant sorciers, féticheurs, guérisseurs, protecteurs.

8 L’Église catholique se trouve ainsi placée, juridiquement tout au moins, à statut égal avec toute autre dénomination. Dans les faits cependant, en tant que religion historique et du plus grand nombre, elle garde une légitimité qui lui valut d’être avantagée en plusieurs occasions. Ceci n’a pas manqué d’être dénoncé (notamment par les Nazaréens, les Adventistes et les Spirites) comme un privilège illégal.

9 “O Estado não controla as relações entre as Igrejas e dá o direito de praticar, em particular ou em público, a própria crença religiosa, e a exprimir e a divulgar livremente, pela palavra, pela imagem ou por qualquer outro meio, a informar e ensinar a religião” (Article 12 chapitre 2, constitution de 1971).

10 “É proibido de usar a religião para associar-se com fins políticos, de realizar propaganda de qualquer tipo a favor ou contra candidatos ou partidos políticos” (Article 64 chapitre 8, constitution de 1971).

11 Le Cap-Vert fait partie de la CEDEAO et permet à ce titre la libre circulation des ressortissants.

12 Et non pas de Capverdiens. Paradoxalement en effet les Capverdiens ont vis-à-vis de l’Afrique un rapport ambivalent, à la fois très affectif et de rejet par supériorité (d’Hombres et Pons, 2014).

13 Confissão Religiosa Islão Muçulmano, N/Ref. 760/Gm/94, source Ministério da Justiça.

14 Comunidade Muçulmana de Cabo Verde, N/Ref. 1423/GM/02, source Ministério da Justiça.

15 Association a priori fondée en 2012 selon ses auteurs mais qui, en 2014, n’était pas encore parue au bulletin officiel.

16 L’affaire n’est pas spécifique à ce contexte. On trouve la même chose entre des missionnaires de dénominations chrétiennes éloignées qui se retrouvent sur des terrains où le christianisme est minoritaire. En ce cas, les dissensions – pourtant fortes – sont suspendues au profit d’un travail d’évangélisation collectif (Pons 2014).

17 Pour une discussion sur la différence d’une religion : Cannell, 2006 ; Hann, 2007 ; Pons, 2013b.

18 C’est-à-dire les confréries africaines de la capitale de l’île de Fogo.

19 En se référant à une statistique récente, les journaux ont relayé l’information selon laquelle l’islam est numériquement la seconde religion au Cap-Vert (avec 6008 musulmans), derrière le catholicisme (259723 fidèles) et devant les plus importantes dénominations protestantes (Nazaréens 5644, Adventistes 5147) ; le Rationalisme chrétien – qui leur est supérieur (6263) – n’étant pas comptabilisé car il n’est pas officiellement déclaré comme religion mais comme philosophie. Cependant, l’information est trompeuse dans la mesure où elle ne distingue pas entre les divers courants de l’islam mais les intègre tous en une seule religion. À titre illustratif, si l’on faisait de même pour le protestantisme, toutes dénominations confondues, on obtiendrait 25188 fidèles. Instituto Nacional de Estatística Cabo Verde, Pc-INE, 16/05/2012.

20 “Na actualidade, quer pela migração de cidadãos dos países da costa ocidental africana, que trouxe para Cabo Verde populações pertencentes a outras religiões, professando maioritariamente a fé islâmica, quer pela emergência, também entre cabo-verdianos e cabo-verdianas dos novos movimentos religiosos de confissão evangélica. Vivemos numa sociedade cada vez mais multicultural, com um pluralismo religioso já expressivo embora com uma imensa predominância da religião católica” (Article 1 de l’Exposition du motif / Proposition de loi sur la liberté religieuse / Constitution 2014).

© CNRS Éditions, 2016

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