Le défi prosélyte aujourd’hui
La percée de l’islam dans un contexte de concurrences chrétiennes au Cap-Vert
p. 163-187
Texte intégral
1Le terme de prosélytisme a mauvaise réputation en France. Dans le langage courant, le mot est perçu comme renvoyant à une pratique coercitive, à une technique d’enrôlement contraint. Le prosélytisme est présenté comme un zèle excessif pour recruter des adeptes et les obliger à accepter des idées. On retrouvait naguère ce même emploi dans le champ politique, pour y dénoncer la propagande qui force ou incite à voter – ou soutenir – tel parti ou tel candidat ; là aussi on pointait la manipulation des esprits, l’embrigadement des foules. Aujourd’hui, alors qu’il n’est plus guère usité pour le politique, il abonde dans le champ religieux, où il résonne toujours avec « propagande », « enrôlement », « manipulation ».
2Cette appréhension dépréciative du terme mérite d’être interrogée. D’abord parce qu’on ne la trouve pas identique partout, ni avec toutes les religions. Au fond, le prosélytisme n’est-il pas rien d’autre qu’une volonté de montrer à autrui quelque chose de supposément bon ? Un « objet » que ce dernier gagnerait à connaître ? Dès lors, rien ne le distingue vraiment de l’« évangélisation » à ceci près qu’il n’est pas, comme elle, placé du côté vertueux (Fortier, 2008). Ensuite parce qu’il est remarquable que nous vivons une époque historique marquée par la recrudescence des activités missionnaires prosélytes, et aussi par la banalisation de la concurrence qu’elles se mènent. Enfin parce que l’usage et le sens qu’on accorde au terme témoignent de la manière dont on pense aujourd’hui la place que prend – ou devrait prendre – le religieux au sein des sociétés, en tant qu’espace de forte attraction qui concentre à la fois les espoirs et griefs. C’est dire en somme à quel point l’objet est bon à penser ; il relève de ces termes un peu imprécis mais abondamment employés, qui se révèlent à la lumière de paradoxes et malentendus. Je m’efforcerai ici d’en esquisser quelques contours, d’abord d’une manière théorique et plutôt à partir du contexte chrétien, puis illustrerai ce propos d’un cas contemporain concret, celui de la République du Cap-Vert.
Un défi humaniste
Postures accusatrice et non-interventionniste
3La puissance du retour des religions fut probablement l’une des grandes leçons de la fin du xxe siècle ; au cours des dernières décennies, elle a donné tout son sens au terme globalisation. Aussitôt, par un effet de transformation généralisée, pratiquement toutes les sociétés du monde connurent une multiplication des velléités missionnaires, exercées par diverses religions mondiales, transnationales, se disputant parfois des territoires exigus. Face à cette escalade concurrentielle des « religions libres » – c’est-à -dire indépendantes des États et distinctes des traditions religieuses –, les gouvernements ont souvent été pris de court, voire acculés à l’improvisation. On peut toutefois distinguer deux attitudes majeures vis-à -vis des poussées prosélytes. D’un côté, celle d’un premier groupe de sociétés au sein desquelles l’accusation de prosélytisme est prompte à surgir, et où le mot « prosélytisme » est lui-même connoté de manière négative. Et d’un autre côté celle, non-interventionniste, d’un second groupe de sociétés pour lesquelles le prosélytisme est davantage considéré comme une expression normale de la foi, et où le mot y est plus neutre, interchangeable avec « mission » ou « évangélisation ». En acceptant la simplification inhérente aux modélisations, on peut ainsi catégoriser les sociétés au regard de leur attitude vis-à -vis du prosélytisme. Il est en revanche plus ardu d’isoler les critères qui rendent compte de ces appartenances.
4On pourrait être tenté de placer, dans le premier groupe, des sociétés historiquement marquées par un fort centralisme (soit d’État soit d’une tradition ecclésiale) qui handicaperait en leur sein les possibilités d’émancipations religieuses. C’est par exemple le cas dans de nombreuses sociétés de l’Europe du Sud où le poids du catholicisme a longtemps été un frein au pluralisme ; dès lors, moins une société est coutumière du pluralisme religieux, plus on y dénonce en son sein les abus prosélytes. Dans ce panorama, la France est un cas singulier. Chez elle, le centralisme s’est dégagé du religieux pour s’affirmer dans une laïcité d’État dont l’utopie extrême serait une société athée (Baubérot, 2009 ; Willaime, 2009). Et sans le moindre doute, la France rejoint ce premier groupe des sociétés qui traquent le prosélytisme. Sitôt que surgit en son sein une velléité religieuse qui n’est pas historiquement légitime (en somme, autre que chrétienne catholique), la crainte à son égard est immédiate ; la dite religion est alors redoutée, suspectée de « secte », contrariée dans son désir d’« évangélisation » et plus ou moins contrainte à la clandestinité (Tank-Storper, 2010).
5En contrepoint de cette attitude craintive et accusatrice, d’autres sociétés – peut-être les plus nombreuses – ont aujourd’hui une posture à peu près opposée qui consiste à ne pas suspecter l’infraction et à laisser libres toutes les velléités « évangélisatrices ». Le paradoxe, cependant, est qu’un grand nombre de ces sociétés connait aussi – ou a connu jusqu’à peu – un très fort centralisme d’État. C’est le cas notamment de toutes les sociétés anciennement régies par un modèle socialiste-communiste qui, depuis l’ouverture globalisée post-1989, se sont laissées envahir par un pluralisme religieux incontrôlé. Aujourd’hui, la libre concurrence des religions engendre au sein de ces sociétés des situations de prosélytisme extrême, souvent d’ailleurs entre des dénominations d’une même religion, et sans qu’il n’y ait – ou très rarement – de volonté de contrôle sur ces situations. C’est notamment le cas dans de nombreux pays émergents. Cependant, cette attitude non-accusatrice qui, dans le champ du religieux, applique un principe d’ultralibéralisme non-interventionniste, n’est pas non plus l’apanage des seules sociétés issues de la globalisation post-1989. On la retrouve également au Royaume-Uni, aux États-Unis d’Amérique ainsi qu’en Scandinavie et dans la plupart des pays nordiques d’Europe où longtemps les religions ont été d’État – certaines le sont encore – (Harry, 2013). Dans ces sociétés, la sécularisation entamée à la fin du xixe siècle n’a pas découlé historiquement d’un processus de séparation entre l’Église et l’État, mais d’une reconnaissance pluraliste des appartenances religieuses libres au sein de cet État.
6Ces modèles sont des idéaltypes et, en cela, ils ont pour ambition de souligner une tension entre deux postures : la première, accusatrice et craintive, soucieuse de contrôler les velléités religieuses ; la seconde non-interventionniste, reconnaissant dans le prosélytisme un droit inaliénable d’expression de toute identité croyante. Ces deux positionnements permettent globalement de distinguer les attitudes des sociétés face au prosélytisme, même s’il est aussi fréquent de voir simultanément les deux. Cette tension entre les deux postures témoigne et révèle quelques traits saillants.
Conceptions des espaces public et privé
7Un premier point renvoie aux conceptions des espaces public et privé. Dans les sociétés du premier groupe, l’accusation de prosélytisme suppose que soient réunies et reconnues deux conditions : la visibilité et l’intrusion. La visibilité touche à l’espace public au sens où toute action prosélyte doit être éminemment publique, à la vue de tous. L’intrusion concerne plutôt la sphère privée ; à la différence de l’évangélisation, perçue comme relevant d’un dialogue consenti entre deux personnes, le prosélytisme suppose l’intrusion. Son exemple paradigmatique est le porte-à -porte, souvent considéré comme une tentative de violation de l’espace privatif. Or, dans ces sociétés accusatrices, on entend souvent affirmer que la religion doit demeurer une affaire privée et ne pas déborder dans l’espace public. Mais, paradoxalement, c’est une conception opposée qui prévaut car c’est bien parce que le fait religieux est très vite pensé comme une chose s’immisçant dans la sphère publique qu’on le redoute autant, qu’on craint chez lui un prosélytisme récurrent (même quand il n’y en a pas) et qu’on le cantonne in fine à un espace privé qui suppose l’invisibilité publique. C’est par exemple le cas, en France, avec le port individuel de signes religieux (vêtements ou parures) qui est immédiatement suspecté d’ostentation publique. Dans les sociétés du second groupe où, en revanche on laisse publiquement s’exprimer les identités religieuses, la même attitude sera beaucoup moins considérée comme prosélyte car on considère qu’elle n’est que l’expression d’un choix privé.
8Ainsi, paradoxalement, ces deux postures sont presque contraires à ce qu’elles prétendent, ou présentent d’elles-mêmes : au sein des sociétés « accusatrices » à l’égard du prosélytisme, on trouve une conception beaucoup plus publique du religieux que ces sociétés ne l’affirment, et où « privé » est supposé rimer avec « invisibilité » ; dans les sociétés non-interventionnistes on trouve davantage une conception privée du choix religieux, et c’est pour cela qu’on autorise – et qu’on ne s’émeut pas de – ses expressions dans l’espace public.
Conceptions de l’auto-détermination
9Mais ces conceptions variables du public et du privé témoignent aussi d’autre chose. Les sociétés du second groupe accordent une valeur indiscutable au libre choix personnel et considèrent, a priori, que toute personne est apte à décider par elle-même de ses engagements, religieux et autres, selon un principe de consentement éclairé. En conséquence, si ces sociétés non-interventionnistes laissent publiquement s’exprimer les velléités prosélytes des religions, c’est parce qu’elles considèrent que les personnes sont libres, en dernière instance, de choisir ou de ne pas choisir d’adhérer et de se convertir, et qu’en aucun cas on ne peut aller contre ce choix ni contre le droit à faire ce choix. Plus encore, une fois converti, on ne peut non plus aller à l’encontre du droit à enseigner et diffuser une croyance – donc à être prosélyte – dans la mesure où cet acte est intrinsèquement lié aux libertés fondamentales de l’identité du croyant.
10Les sociétés du premier groupe reconnaissent également tous ces points mais si elles sont moins libérales et accusent les prosélytismes, c’est parce qu’elles mettent en avant d’autres critères qui nuancent l’indiscutabilité du libre choix personnel, considérant – surtout en matière religieuse, mais politique aussi – que les personnes peuvent être fragilisées, trompées et enrôlées malgré elles. Dans ces sociétés, on émet donc un doute sur le fait que le libre choix puisse être à chaque fois exercé par consentement éclairé, et on suspecte au contraire que le prosélytisme soit précisément abusif parce qu’il consiste en des techniques de propagande qui altèrent le discernement et la capacité réflexive des personnes. Dans ce premier groupe de sociétés, c’est en somme par souci de protection des citoyens que le prosélytisme est dénoncé, au travers de notions telles que « manipulation mentale », « lavage de cerveau » ou « irresponsabilité », et bien évidemment au travers de la catégorie de « secte » (Baubérot et Milot, 2002 ; Luca, 2008 ; 2011 ; Willaime, 2008). Dans le second groupe de sociétés, en revanche, où il n’est guère fait usage de ces notions et où généralement la catégorie « secte » n’existe même pas (au sens où elle ne se distingue pas de « religion » ou « Église libre »), le prosélytisme est laissé sans contrainte, par souci de protection de ce droit inaliénable de chaque homme à pouvoir décider librement de lui-même et de ses choix.
Qui veut le bien des autres ?
11On a donc là deux postures, presque diamétralement opposées, qui reflètent à leur tour les attitudes génériques de deux protagonistes majeurs et idéaltypes : celle de l’humaniste qui accuse le prosélytisme afin de protéger les citoyens du monde contre les tyrannies, et celle du religieux pour qui le prosélytisme doit être garanti au nom des libertés individuelles de ces mêmes citoyens. En réalité, il est clair qu’il faut prendre en compte d’autres paramètres qui expliquent aussi – d’une manière beaucoup plus prosaïque – ces diverses postures. Du côté du second groupe, le non-interventionnisme a souvent des raisons économiques évidentes pour des sociétés globalisées où les Églises (c’est le cas notamment avec les christianismes évangéliques) pèsent désormais un poids financier qui n’est plus négligeable, et internationalement connecté. De même, du côté du premier groupe, le souci de bienveillance est aussi une censure qui répond à des craintes ciblées eu égard à des exigences politiques ou géopolitiques, et qui permet la réaffirmation d’un centralisme choisi. Mais quoi qu’il en soit, l’ambivalence des deux postures – et la collusion des discours – monte d’un cran avec le recours croisé, pour l’un et l’autre, aux arguments d’un universalisme qui se veut bienveillant à l’endroit de l’humanité.
12Dans les nombreuses sociétés du second groupe, les religions prosélytes se revendiquent comme des instruments modernes de libération1. C’est sans doute sur le plan personnel que l’argument libérateur est le plus marquant, et essentiel. Les religions prosélytes affirment prendre très au sérieux la modernité du sujet pensant. Elles considèrent toutes que les hommes sont des êtres doués de discernement, capables de faire librement le choix de la bonne conversion pour la vraie religion. Et c’est bien pour leur permettre de réaliser ce choix qu’il est pour elles essentiel de conduire des missions intensives d’évangélisation planétaire, afin que le plus grand nombre de l’humanité puisse disposer de l’information nécessaire à ce choix. L’escalade mondiale des prosélytismes découle aujourd’hui de cette vision universaliste, partagée par l’ensemble des religions-confessions-dénominations en concurrence. Toutes sont universalistes et toutes revendiquent un devoir d’évangélisation au nom du droit universel de chaque homme à être sauvé.
13Mais cet argument universaliste, habilement rapatrié du côté de la foi, ne s’arrête pas là . Car ce droit universel au salut permet d’essentialiser la personne comme un enfant de Dieu et de la penser de manière tout à fait dégagée de ses attaches, filiations, héritages et cultures. Il autorise dès lors toute personne à prétendre à – ou tout au moins envisager – des ruptures libératrices : libération du carcan de la classe sociale quand elle est misérable, de la famille quand elle est oppressive, de la « race » quand elle est ségrégative (le terme « race » revenant sans peine dans ces discours), de la société quand elle est dominée, enfin – mais non des moindres – de la culture religieuse traditionnelle quand elle est héritée tel un fardeau résumant tout cela (Boissevain, 2013 ; Dirèche, 2013).
L’universalisme pluriel
14Ce droit universel de chaque homme à être sauvé prend au dépourvu l’humaniste accusateur des prosélytismes, surtout lorsqu’il associe – comme en France – l’histoire de la déclaration universelle des droits de l’homme à une tradition qui met à l’écart la religion. Il ne sait dès lors que faire de ce droit au salut qui rapatrie habilement dans le religieux les arguments universalistes des philosophies humanistes, en prétendant libérer de tout, en proposant le rejet total des cultures pour ne garder que les « enfants de Dieu ». Car le discours prosélyte qui va jusqu’au bout de son universalisme, place l’humaniste dans une posture d’inconfort en soulignant le défi qui se dresse devant lui : aménager l’universalisme et le relativisme.
15En effet, si l’humaniste redoute le prosélytisme c’est parce qu’il y voit l’expression d’une posture essentialiste qui réifie un seul univers de sens (une religion) comme unique, vraie et absolue. Il lui paraît dès lors raisonnable, moralement et intellectuellement juste, de combattre ce prosélytisme et suggérer à la place un certain relativisme culturel qui prend les parures d’un dialogue tolérant. Ce faisant, il renoue avec la posture relativiste de Claude Lévi-Strauss lorsqu’il défendait, en 1952 à l’Unesco, la variabilité des cultures contre les dangers d’une machine universaliste broyant la richesse des différences (Lévi-Strauss, 1952). Puis, lors de sa conférence de 1971, il exprimait le vœu suivant : « Sans doute nous berçons-nous du rêve que l’égalité et la fraternité régneront un jour entre les hommes sans que soient compromise leur diversité2 ».
16Près d’un demi-siècle plus tard, ces propos sont plus que jamais un défi d’actualité. D’abord, le temps semble loin où les anthropologues humanistes se dressaient comme les défenseurs des cultures indigènes. Mais tout cela fut en réalité très rapide ; en l’espace d’une génération à peine, tous – ou presque – se sont rangés aux côtés des revendications universalistes qui ont fusé de toute part, des « peuples autochtones » aux « minorités » de tous bords, réclamant un même accès à des droits universels qui réifièrent le concept de « personne » – en l’essentialisant dans une « dignité de la personne humaine » – et destituèrent en même temps les concepts de « culture » et « variabilité », soupçonnés menaçants pour celui de « personne » (Pons, 2013). Comment – ou pourquoi – le prosélyte n’en aurait-il pas lui aussi profité, usant de ces arguments universalistes pour faire de sa religion l’avenir de l’humanité, et de son Dieu un activiste des droits de l’homme (Santos, 2014)…
17Mais entre-temps quelque chose d’autre aussi a changé. Car à l’époque où les humanistes – et anthropologues – défendaient la variabilité culturelle contre la machine universaliste, les religions étaient encore considérées comme des systèmes intrinsèquement liés aux cultures qui les portaient ; il s’agissait alors de religions coutumières, inscrites dans une tradition. Or, ces religions-là , même lorsqu’elles étaient identitaires et porteuses des discours politiques de libération (Mary et Fourchard, 2005), n’étaient pas prosélytes à une échelle universaliste. La nouveauté contemporaine du monde globalisé est d’avoir introduit, parmi ces religions coutumières qui désormais résistent, de nouveaux horizons universalistes, enthousiastes et prosélytes, qui affirment radicalement leur rupture d’avec les cultures. Ce sont elles – par exemple les religions évangéliques transnationales de la troisième vague, dont on trouve de remarquables équivalences dans l’islam – qui arborent aujourd’hui cet universalisme jusqu’au-boutiste, qui n’entend plus négocier avec un quelconque relativisme des religions.
18L’universalisme humaniste et anti-prosélyte doit relever ce défi, alors qu’il est clairement battu en brèche par l’universalisme religieux prosélyte contempteur de ses contradictions. La juriste Mireille Delmas-Marty en soulignait il y a peu la teneur. À côté du texte bien connu sur l’universalité des droits de l’homme, disait-elle, il existe un autre texte, moins connu, que l’Unesco adopta au lendemain du 11 septembre 2001. Il fut d’abord une déclaration de l’Unesco, devenu ensuite une convention. Ce texte porte sur la diversité des cultures et des religions, qu’il qualifie de patrimoine commun de l’humanité, statuant par là -même sur le fait que la diversité religieuse est aussi nécessaire et importante à l’humanité que l’est la biodiversité à la nature. Simplement, ajoutait Mireille Delmas-Marty, la convention ne dit pas comment résoudre la contradiction avec l’universalisme ou comment construire un universalisme pluriel3.
Les concurrences prosélytes au Cap-Vert4
19La République du Cap-Vert illustre bien l’ensemble de ces paradoxes, malentendus et défis que le prosélytisme suscite aujourd’hui dans de nombreuses sociétés. Depuis la fin des années 1990, elle connaît une très forte concurrence prosélyte entre plusieurs dénominations et religions, la plupart issues du christianisme, et provenant des continents africain, européen, sud et nord-américains. Il n’y a pas à ce jour de signes d’essoufflement, de stabilisation ou de déflation dans la progression de ces Églises concurrentes. Jusqu’alors, l’État capverdien a adopté une attitude clairement non-interventionniste, voire ultra-libérale à l’égard de ces velléités religieuses. Mais cette posture est récemment remise en cause par l’arrivée d’une nouvelle religion fraîchement entrée dans l’arène de la concurrence prosélyte locale : l’islam. Le Cap-Vert nous offre dès lors l’occasion d’observer comment, dans un pays saturé par la concurrence chrétienne, un courant ultra minoritaire force un État à prendre position vis-à -vis du prosélytisme.
Un contexte spécifique de l’après 1989
20La République du Cap-Vert, située à l’ouest des côtes du Sénégal, est une société créole issue du métissage entre des colons occidentaux et une population africaine esclavagée, devenue indépendante du Portugal en 1975. L’Église catholique y fut longtemps un élément fort de la structuration sociale (elle l’est toujours en grande partie), rythmant les vies sociales par les sacrements, les fêtes votives et une fréquentation assidue des cultes dominicaux. Cependant, longtemps les liens entre l’Église catholique et le pouvoir colonial portugais furent très étroits, si bien que dès les premières décennies du xxe siècle plusieurs revendications identitaires protonationalistes dénoncèrent cette Église et s’appuyèrent sur des influences religieuses extérieures pour développer une vision de la libération autochtone (Pons, 2014b). Il s’agissait notamment d’un spiritisme brésilien dénommé Rationalisme chrétien – implanté à partir de 1911 – (Vasconcelos, 2011), du méthodisme nord-américain de l’Église du Nazaréen – dès 1900 – (Monteiro, 1997) et de l’adventisme du septième jour (1930), également originaire des États-Unis. Ces trois influences furent toutes sélectionnées, empruntées et rapportées par des Capverdiens de la diaspora, dans une perspective d’affirmation souveraine de la société capverdienne (Rodrigues, 2002), et toutes durent affronter la posture accusatrice et répressive de l’État et de l’Église. À partir de 1975, le jeune État capverdien se tourna vers l’idéologie social-communiste ; il s’affirma comme une république laïque et contraignit les religions à la discrétion, notamment celles du protestantisme qui furent associées aux États-Unis d’Amérique ; le catholicisme perdit également son autorité légitime mais demeura la pratique dominante du peuple. Enfin, les années qui suivirent la chute du mur de Berlin en 1989 inaugurèrent une nouvelle période historique marquée par la fin de l’idéologie socialiste, lâ