1Au premier jour de l’année 1999, les membres de la Communauté de Sant’Egidio rassemblés à Assise pour un « pèlerinage avec François [d’Assise] » écoutent la catéchèse dispensée par leur fondateur. Professeur réputé d’histoire du christianisme à l’université La Sapienza à Rome, Andrea Riccardi, 49 ans, dresse un bilan politique et spirituel du xx^e siècle, puis exhorte ses membres à œuvrer dans le siècle à venir pour « la paix ». De cette « paix », insiste-t-il dans un discours aux accents performatifs, « Sant’Egidio est le sanctuaire » : elle incarne selon lui une œuvre « de guérison » à l’intention des « pauvres » et des « peuples » en guerre – suggérant par là une équivalence compassionnelle entre maladie et pauvreté d’une part, maladie et guerre d’autre part, et positionnant le groupe en thaumaturge : « on [nous] demande le miracle de la paix » (Comunità di Sant’Egidio, 1999 : 28). Le message dessine les contours de l’élection prophétique : « nous avons été choisis pour être un peuple de prophètes » (ibid. : 51). Cet ascolto1 intervient après que la communauté, qui vient de célébrer ses trente années d’existence, a traversé une épreuve de légitimité : quelques mois auparavant, le vaticaniste Sandro Magister – par ailleurs adversaire idéologique de Sant’Egidio – publiait une enquête circonstanciée pointant des éléments d’autoritarisme, d’exclusivisme et d’hétérodoxie2 dans le groupe, provoquant un vigoureux rappel à l’ordre du Vatican et plongeant dans la tourmente médiatique un groupe très soucieux de sa communication.

2Présente dans une soixantaine de pays au travers de communautés locales, Sant’Egidio siège à Rome où elle fut fondée au cours du Sessantotto3. Créée et dirigée par des étudiants issus de la bourgeoisie romaine, l’organisation catholique est composée pour l’essentiel de fidèles laïcs et bénévoles ; elle fait partie des groupes qui ont survécu à la crise du militantisme en investissant les domaines caritatif, humanitaire et spirituel. L’enquête montre ainsi comment ses membres ont répondu à la crise des idéologies en dépolitisant leur utopie sessantottina pour l’agencer en une conception eschatologique et ecclésiocentrée de leur place dans l’histoire4. Émergeant dans une décennie 1970 marquée par la violence politique, le groupe se constitue en une œuvre de « paix » qui s’internationalise progressivement dans le courant de la décennie suivante : Sant’Egidio intervient en défense des « minorités religieuses » (c’est-à-dire des populations chrétiennes) dans divers conflits au Liban, puis en Irak et enfin au Mozambique, à la faveur de ses relations avec les églises orientales dans les deux premiers cas et avec le parti communiste italien dans le second cas5. En 1992, les cadres de l’organisation font partie de la médiation qui met fin à la guerre civile au Mozambique. Dans les années 1990 et alors que l’espace international se recompose, ils s’imposent durablement dans le secteur émergent (Lefranc, 2006) de la diplomatie non-gouvernementale où ils interviennent selon des modalités allant de la simple consultation à la médiation6.

3Au sein des chancelleries avec lesquels le groupe est en relation (Italie, France, États-Unis notamment), les diplomates qui font appel à eux soulignent notamment la discrétion des médiateurs, leur réseau sur les terrains en crise, et le caractère inclusif et graduel de leurs méthodes de négociation – comptant parmi les méthodes dites « interactives » ou « d’intégration » (Carnevale, 1986 ; Marret, 2001). Le caractère multipositionné du groupe lui confère une certaine puissance politique en Italie ; depuis le départ de Silvio Berlusconi de la présidence du Conseil en 2011, la communauté est indirectement représentée dans les gouvernements successifs : Andrea Riccardi est d’abord ministre « de la coopération et de l’intégration » dans la législature Monti ; puis Mario Giro, le « responsable des relations internationales » de Sant’Egidio, est nommé secrétaire d’État aux Affaires étrangères dans le gouvernement Letta et reconduit à ce poste par le successeur de ce dernier, Matteo Renzi, en 2014.

Un « universalisme » chrétien conçu comme œuvre de « civilisation »

4ONG internationale, groupe caritatif et communauté spirituelle, Sant’Egidio fit très tôt partie des organisations soutenues par le pape Wojtyla dans le cadre de son projet de « nouvelle évangélisation » visant la reconquête d’une visibilité catholique dans le siècle. Fortement nourrie de l’héritage conciliaire, la conception missionnaire de Sant’Egidio n’est guère prosélyte au sens usuel du terme – c’est-à-dire orientée vers la conversion des « autrement croyants », pour reprendre la formule d’Anne-Sophie Lamine (Lamine, 2004). La communauté en tant qu’organisation religieuse ne l’est pas non plus, qui pratique la culture du secret et un recrutement sélectif et élitaire rappelant la structure de certains groupes spontanés du Sessantotto. En revanche, l’histoire de la fondation, les pratiques de médiation et l’analyse de l’ecclésiologie communautaires permettent de saisir l’évangélisation comme une œuvre « civilisante »7 – en un sens que l’on pourrait dire éliasien : puisant dans son répertoire prophétique et politique, Sant’Egidio s’emploie à agir sur les normes qui organisent les collectifs pour y domestiquer la violence et le conflit, aussi bien dans les sociétés séculières qu’à destination des autres institutions religieuses8. C’est alors le principe chrétien d’« universalité », notion centrale chez les fondateurs du groupe, qui est conçu comme la matrice susceptible de coordonner la pluralité culturelle, religieuse et politique9. L’œuvre de conversion catholique est ainsi déplacée des contenus de foi vers les dispositifs institutionnels de pacification – un trait partagé, dans le domaine de la médiation, avec les autres organisations confessionnelles de tradition chrétienne (Lefranc, 2008). En matière de conflits, l’analyse des membres de la communauté s’articule sur la notion d’une « pathologie de la mémoire » qui prolonge la métaphore de la guérison :

« Dans chaque conflit, il existe un problème de « pathologie de la mémoire » qu’il est nécessaire d’aplanir au cours des négociations par une adaptation à la vie civile et à la démocratie. Chaque belligérant (….) finit par être prisonnier de la mémoire, des victimes, des torts subis, du temps passé à faire la guerre. (…) C’est le but de chaque négociation : faire naître chez les parties en conflit le goût et l’attente d’un futur commun, en d’autres mots, la fascination de la paix. » (Comunità di Sant’Egidio, 2012)10.

5L’autoreprésentation du groupe, le contrôle qu’il exerce sur ses frontières et positions, ses modalités de publicité, son rapport aux enjeux sociaux et politiques du siècle constituent autant de traces de ce que l’on peut définir comme un certain messianisme communautaire. Depuis une quinzaine d’années toutefois, un processus d’institutionnalisation – organisé notamment dans la succession à sa tête11 – a commencé à réguler celui-ci, davantage du reste que la tentative de normalisation vaticane évoquée ci-dessus.

6Dans l’histoire « diplomatique » de l’organisation, un épisode relativement peu documenté rend compte de certains aspects de ce prophétisme de « paix » et montre ses limites opératoires en terrain de crise et en territoire non catholique : il s’agit de la tentative d’intervention de Sant’Egidio en Algérie en 1994 et 1995, connue sous les noms de « Plate-forme de Rome » ou « Contrat national ». Parce que le caractère aujourd’hui très politique et maîtrisé des médiations santegidiennes est en partie intelligible à l’aune de ce qui fut ici un échec initiatique, et parce que certains traits d’une identité narrative « thaumaturgique » y trouvent une traduction effective, l’on se propose ici de décrire la tentative algéroise de Sant’Egidio.

7Si les membres de Sant’Egidio en charge des affaires internationales12 sont fréquemment consultés par les chancelleries sur les crises en cours, leur activité divise également le corps diplomatique. Au cours de l’enquête de thèse13, il fut ainsi intéressant de constater que les moins disposés à échanger sur un tel objet n’étaient pas les interlocuteurs de Sant’Egidio dans les institutions régaliennes ou internationales, mais plutôt celles et ceux qui s’étaient opposés à ses interventions ou qui se montraient hostiles à son activité de médiation. Lorsque mes interviewés parmi les diplomates évoquaient les critiques de leurs collègues, deux types de « réserves » étaient rapportés. D’un côté, les réticences14 concernant la mystique communautaire du groupe, son autoréférence, la carrière personnelle de son fondateur Andrea Riccardi. De l’autre, l’Algérie : « il y a des diplomates qui ne veulent pas travailler avec eux », expliquait ainsi l’un de leurs collègues à Rome. Qui donc ? « Oh, des gens qui les ont connus en Algérie par exemple, et qui restent sur cette image-là d’eux15. » Ici, sont invoqués comme « problème de substance » (id.) des procédés jugés unilatéraux ainsi que le « dialogue » avec un parti islamiste, le Front Islamique du Salut (FIS), dans le contexte particulier de l’Algérie des années 199016.

8La tentative de Sant’Egidio en Algérie représente un cas d’étude éclairant à plusieurs égards. D’une part, il permet d’observer la méthode inclusive du groupe et les innovations qu’elle semble offrir en matière de médiation. Son échec révèle, d’une part, les limites potentielles d’une intervention non-gouvernementale, par ailleurs éprise de valeurs humanistes et, d’autre part, celles d’une action portée par un prophétisme qu’accentue un certain empressement à occuper la scène médiatique et politique.

9En suivant le déroulement de cet épisode, nous allons nous efforcer, dans un premier temps, de reconstituer la scène d’action et les protagonistes impliqués, puis d’analyser les enjeux à l’œuvre.

10Les 21 et 22 novembre 1994, au siège de Sant’Egidio à Rome, les représentants des principaux partis algériens d’opposition se réunissent pour un colloque sur la crise politique en Algérie. Parmi eux se trouve le Front Islamique du Salut, parti islamiste clandestin dont les chefs et plusieurs militants sont alors emprisonnés en Algérie. La réunion, également baptisée « Rome I » par les participants, prépare l’élaboration d’un « contrat national » ; celui-ci propose en janvier 1995 de « gérer collectivement avec le pouvoir une période de transition devant aboutir à des élections libres et pluralistes »17.

11Le conflit qui oppose en Algérie les forces gouvernementales et les groupes islamistes armés remonte au coup d’État militaire du 11 janvier 1992. En décembre 1991, le FIS remporte le premier tour des élections législatives18, avec 47 % d’un suffrage marqué par un taux d’abstention élevé (48 % environ19). Ce résultat provoque la démission du président Chadli Bendjedid, le 11 janvier 1992 ; l’armée proclame l’état d’urgence, annule le processus électoral et dissout le FIS20 dont l’aile radicale déclare le jihad. La crise précipite le pays dans une guerre civile meurtrière touchant d’abord les élites urbaines puis l’ensemble de la population civile, occasionnant jusqu’à un millier de victimes par jour. Les affrontements opposent des groupes de combattants islamistes, parmi lesquels le Groupe Islamique Armé (GIA) qui nie la légitimité du FIS, et l’armée engagée dans une logique répressive pour la conservation du pouvoir21. Afin de garder le contrôle sur une partie du maquis, le FIS crée en juillet 1994 l’Armée islamique du Salut (AIS). FIS, GIA et AIS constituent ainsi les facettes de la revendication islamiste la plus visible dans un paysage politique fortement divisé.

12Celui-ci oppose en particulier les partis dits « dialoguistes »22, tels que le Front des Forces Socialistes (FFS), le Parti des Travailleurs (PT) et un certain courant du Front de Libération Nationale (FLN), aux partis dits « éradicateurs » tels que le Rassemblement pour la Culture et la Démocratie (RCD) et Ettahadi. Représentant au sein du pouvoir une faction minoritaire non hostile à une ouverture, le président Liamine Zeroual tente en août 1994 un « dialogue national » avec les dirigeants du FIS. La tentative échoue le 29 octobre suivant et le président annonce une nouvelle phase de répression23.

Le « contrat national », un effort clivant pour dé-segmenter l’espace politique

13C’est dans ces circonstances que se prépare la première rencontre de Rome. Aux journées interreligieuses organisées par Sant’Egidio en septembre 199424, des participants algériens avaient évoqué avec les dirigeants du groupe l’éventualité d’une action vers l’Algérie. « Cela me parut, écrit Andrea Riccardi en 1996, un défi auquel répondre en urgence » (Riccardi, 1996a : 3). Depuis les années 1980, la communauté entretenait des liens avec divers acteurs catholiques en Algérie – ainsi du cardinal Duval, évêque d’Alger jusqu’en 1988, des Pères Blancs et des frères de Tibhirine. Ses membres avaient été proches de deux religieux assassinés dans la Casbah, et les jeunes adultes de la communauté participaient à des camps d’été interreligieux en Algérie. L’un des cadres du groupe – aujourd’hui son président –, Marco Impagliazzo, a soutenu sa thèse sur les relations entre l’Église catholique d’Algérie et l’islam algérien. Ces éléments convainquent les membres de leur légitimité scientifique et de leur expérience du dossier algérien. À l’issue de la session interreligieuse de septembre, un groupe de travail se constitue au siège de Sant’Egidio ; il est composé de Marco Impagliazzo, Mario Giro, Matteo Zuppi (prêtre de la communauté et médiateur au Mozambique entre 1989 et 1992) et Mario Marazzati (porte-parole du groupe). Ils décident de créer une rencontre entre les représentants des partis politiques algériens, à l’inclusion du FIS, dans le but d’enrayer la polarisation du conflit qui selon eux piège une « Algérie en otage »25.

14Après que les membres sont parvenus, par une série d’intermédiaires, à joindre des responsables du FIS, plusieurs invitations sont lancées. Parmi les partis concernés, le RCD et Ettahadi refusent ; le FFS, le FLN et le FIS acceptent de se rencontrer ainsi que le Parti des Travailleurs et trois autres petites formations26. L’avocat Abdenour Ali Yahia, président de la Ligue de Défense des Droits de l’Homme, représente la « société civile ». Une lettre d’invitation est enfin adressée au ministre des Affaires étrangères ; en réponse, le gouvernement fait savoir qu’il « n’a pas été, en aucun moment, consulté sur l’opportunité d’une telle rencontre »27. Les diplomates français consultés sur la question confirment que Sant’Egidio ne recherchait guère une participation du pouvoir mais visait bien la structuration d’une opposition – donnée importante pour la compréhension du scénario.

15En Italie, la Farnesina encourage l’initiative28 ; le Vatican en revanche s’y oppose, et soutient les évêques d’Algérie également contrariés par l’initiative29. Ceux-ci avaient quelques années auparavant facilité les contacts politiques de Sant’Egidio dans le pays. Ils s’opposent au processus, sur lequel ils n’ont pas été consultés, en invoquant plusieurs raisons. Selon eux, inviter le FIS sans qu’il ait renoncé préalablement à la violence contribuerait à légitimer celle-ci ; ils estiment par ailleurs que l’Église d’Algérie est mise en danger par une initiative dont elle est tenue pour solidaire par la population. Ils considèrent également que le conflit a modifié l’état des forces et que les partis invités, en particulier le FIS et le FLN, ne représentent plus la société algérienne, au sein de laquelle ils identifient un nouveau militantisme démocratique ; ils soulignent enfin l’irritation de ces militants face à une initiative perçue comme une ingérence. À ces protestations, les membres de Sant’Egidio répondent en laissant entendre que les évêques sont liés au pouvoir30.

16À Rome, la première session est publique. Elle dure deux jours et se déroule au siège de Sant’Egidio, dans le quartier du Trastevere, en présence de quelque deux cents journalistes et de divers intellectuels et personnalités politiques. Des observateurs sont envoyés par l’Italie, les États-Unis, et la France qui concède une présence prudente – l’ambassadeur de France en Algérie est alors très hostile à l’initiative31. Andrea Riccardi introduit le colloque et insiste sur le fait qu’il s’agit d’un débat « entre Algériens, même si c’est de façon publique » (Giro, Impagliazzo, 1997 : 72), suggérant par là le retrait d’une communauté dont la présence s’en tient aux bons-offices – « il n’a jamais été question de médiation », répétera plus tard le fondateur de Sant’Egidio32. Au long des débats, un consensus émerge entre les participants quant à la nécessité de mettre fin à la violence, d’ouvrir un dialogue avec le FIS et de respecter le pluralisme politique. À l’issue de la table-ronde, l’avocat Ali Yahia formule la proposition d’une plate-forme commune « pour sortir de cette situation. L’autre étape, c’est-à-dire le retour aux élections, découlera de cette première base » (id.). Le 22 novembre, Sant’Egidio a obtenu du représentant du FIS à l’étranger, Rabah Kébir, une condamnation publique de toute violence sur les civils (Garçon, 1995). Enfin, il est demandé à la communauté de poursuivre ses bons offices.

17À Alger, le gouvernement réagit avec virulence et convoque l’ambassadeur d’Italie à Alger. La presse invoque « les nouveaux Messies », « la Sainte Alliance », fustige une rencontre « au nom du FIS », ou dénonce encore une « Marche sur Rome »33. Tandis que la guerre civile connaît une nouvelle escalade, les participants du colloque poursuivent les contacts. Constatant l’impossibilité de se réunir à Alger, ils choisissent à nouveau Rome pour la seconde réunion. Fin décembre 1994, l’assassinat de quatre Pères Blancs à Tizi-Ouzou et le détournement de l’Airbus Air France jettent sur celle-ci un climat de haute tension34.

18La session baptisée « Rome II » par les participants se tient le 8 janvier 1995, à huis clos, dans un lieu tenu secret. Le 13 janvier, ceux-ci présentent à la presse internationale le texte d’un « contrat national »35. Constitué de six chapitres36, il présente la base d’une négociation avec le pouvoir pour l’organisation de nouvelles élections. Le « Cadre » stipule les conditions d’une instauration de la démocratie : les parties s’y engagent à respecter l’alternance politique, les libertés fondamentales et la légitimité populaire. Le contrat pose la séparation des pouvoirs et « la non-implication de l’armée dans les affaires politiques » ainsi qu’un rejet « de la violence pour accéder ou se maintenir au pouvoir ». Le texte fait quelques concessions au FIS37, exige une libération « effective » de ses responsables et des autres détenus politiques, et prône la levée de l’état d’urgence. Un appel enfin est lancé à la communauté internationale pour qu’elle mette en œuvre « une solidarité agissante avec le peuple algérien » (id.).

19L’initiative est saluée par la presse internationale, ainsi que par l’Italie et par les États-Unis ; ces derniers investissent alors dans la région, après avoir diligenté plusieurs enquêtes sur les possibilités d’un dialogue en Algérie (Mortimer, 1995). Pour sa part, le gouvernement français se montre divisé. Ministre des Affaires étrangères et président en exercice du Conseil européen, Alain Juppé se déclare favorable à l’initiative et reçoit l’appui du ministre de la Défense François Léotard38. Il est opposé à son collègue de l’Intérieur Charles Pasqua, favorable au soutien traditionnel de la France au pouvoir algérien. Le 3 février, après qu’une délégation de Sant’Egidio est venue demander à Paris un signe du président Mitterrand, celui-ci envisage pour l’Union Européenne une conférence inspirée de la rencontre39. À Matignon, Édouard Balladur se range aux côtés de Charles Pasqua dont il a besoin dans la perspective de la présidentielle, tandis que le Club de Londres affirme la prééminence des intérêts financiers en votant le 7 février un crédit massif à Alger. Isolé, le chef de la diplomatie française s’aligne sur son Premier ministre. Les intellectuels français s’empareront ultérieurement du débat, autour de Benjamin Stora, Pierre Bourdieu, Pierre Vidal-Naquet et François Burgat. Se référant à la Plate-forme, leur appel « Pour la paix et la démocratie en Algérie » demandera à la France et à l’Union Européenne de peser pour « une vraie négociation avec le pouvoir »40.

20Dans la capitale algérienne, les partis qui n’ont pas participé au colloque réagissent. Pour le RCD, Said Saadi dénonce « une provocation, car il n’est pas possible d’être intégriste et démocrate en même temps (…). Le plus grave est que le christianisme soit intervenu pour secourir un islam malade41 ». Le leader d’Ettahadi fustige une analyse « complètement erronée » et prévoit que « la rencontre de Rome aggravera la crise »42. Le 18 janvier enfin, le gouvernement donne une conférence de presse. Il déclare qu’il « rejette globalement et dans le détail » la Plate-forme43 ; le « contrat national » est qualifié de « non-événement » et de « tentative d’ingérence dans les affaires internes du pays », tandis qu’est introduit le thème du complot : « des puissances étrangères sont derrière la rencontre » (id.). La répression connaît un nouvel épisode ; elle s’abat en particulier sur les activistes du FIS, dont la base se radicalise. Le FLN et le FFS constatent la restriction de leurs activités politiques, les massacres et exactions sur les civils s’intensifient.

21Dix mois après la réunion romaine, Liamine Zéroual est réélu. Il annonce en 1996 un « pacte de réconciliation nationale » ; en 1997 des élections locales ouvrent légèrement le jeu politique. Les dirigeants du FIS sont progressivement libérés, l’AIS déclare une trêve unilatérale. Il n’est guère impossible – c’est la thèse de Sant’Egidio (Giro, 1997) – que le « contrat national » ait poussé le pouvoir à réagir par une offre politique, donnant du poids aux composantes modérées de l’armée. En juillet 1999, le président Abdelaziz Bouteflika reconnaît a posteriori et à mezzo voce le contrat national44.

La difficile évaluation de l’initiative

22Il est très difficile, en l’état, d’évaluer l’initiative. Cette perception semble du reste avoir été partagée par Sant’Egidio, qui n’en a guère livré à ce jour d’évaluation critique. Dans la période qui suivit, les nombreux interviews et publications des membres sur le sujet se concluent sur des réaffirmations du bien-fondé, sinon du « succès » de l’initiative45. Lorsque j’ai demandé à l’un des quatre médiateurs si l’on ne pouvait anticiper dès la genèse du processus un refus inconditionnel du pouvoir, sa réponse a été immédiate : « Mais alors, que fallait-il faire ? Continuer dans l’immobilisme face à la tragédie ? »46. Au regard de ses ambitions, le « contrat national » fut un échec. L’offre a été rejetée, les deux années qui s’ensuivirent furent marquées par la fermeture de l’espace politique et par un nouveau cycle de violence. On sait que les membres de Sant’Egidio ont été très affectés par le rejet de cette « offre de paix »47 ; Louisa Hanoune, signataire du texte pour le Parti des Travailleurs, rapporte notamment à ce sujet :

« Moi, je m’attendais aux critiques et aux insultes venant du pouvoir et d’une partie de la presse. Sant’Egidio, visiblement, en a été surpris. Ils n’ont pas compris et ont souffert de ce déchaînement de passion contre eux, pendant des mois48. »

23De « Rome I » et « Rome II », l’on peut en premier lieu relever les avancées. À des organisations partisanes très segmentées, les rencontres ont ouvert un espace libre de confrontation et de réflexion autour d’un projet politique commun. Elles ont produit du débat entre les parties sur des problèmes de procédures comme sur des enjeux constitutionnels, et on fait monter en généralité des thématiques pluralistes. C’est ce que relève Benjamin Stora :

« Il y a certes des absences remarquées (…). Mais, comme le note justement Salima Ghezali dans l’hebdo La Nation à propos de cet accord, la sagesse, qui n’est pas un acte spontané mais le fruit de souffrances, de réflexion, de maturité politique, recommande d’assumer les contradictions irréductibles de la société algérienne et de les régler démocratiquement. » (Stora, 1995 : 88).
« Pour l’historien, l’initiative contraint en outre la classe politique française à reconnaître la possibilité d’une alternative à la polarisation entre le pouvoir et le terrorisme »49.

24Il faut en évoquant le « contrat national » souligner une démarginalisation du FIS, qui remet en perspective ce que le « Parti de Dieu » fut sans doute initialement, c’est-à-dire une formation contestataire. Sur ce point très débattu, l’on peut estimer qu’en la matière le pari de Sant’Egidio aura produit un intéressant observatoire d’intégration, et accompagné la transformation interne du parti. Celui-ci jouait-il au légalisme en allant à Rome, comme l’affirmait avant la rencontre de janvier Ahmed Rouadjia (1995 : 117) ? Dans le sillage de la session, des analyses accordaient au FIS le bénéfice du doute, comme les partenaires de Rome qui, note Séverine Labat, s’ils ont conscience

« qu’il peut ne s’agir que de renoncements de circonstances, (…) s’avouent convaincus qu’il est encore possible d’intégrer les islamistes “technocrates” à une recomposition politique plus large afin de les isoler définitivement de l’aile radicale de la mouvance. » (Labat, 1995 : 287).

25Spécialiste du mouvement, S. Labat a constaté a posteriori l’évolution du leader du FIS Ali Benhadj : « Le surcroît de maturité et de sens politique dont fait désormais preuve Benhadj – évolution qui était déjà perceptible à travers ses écrits de prison – se confirme » (Labat, 1995 : 289), une lecture que partage François Burgat et qu’ont paru accréditer à certains égards les développements ultérieurs du parti50.

26Le « contrat national » est la première initiative substantielle de Sant’Egidio après sa médiation pour le Mozambique, et il est loisible de penser qu’il fut notamment pour ses membres une occasion de relancer leur activité diplomatique. Si l’épisode eut lieu il y a deux décennies, il permet de tirer des enseignements sur le modèle d’intervention santegidienne et sur certaines de ses limites. Le choix d’une part de Rome, capitale d’un pays de tradition catholique et cité du Vatican, pour traiter le dossier algérien ; l’immense publicité donnée à l’évènement d’autre part, à travers la convocation de la presse internationale ; la stratégie, enfin, consistant à informer plutôt que consulter le pouvoir algérien : ces procédures ont vulnérabilisé la tentative, et nourri les accusations ultérieures d’ingérence et de complot. Le concept d’un « peuple pris en otage », cher aux membres de la communauté, et le caractère institutionnaliste des participants – dont plusieurs exilés à l’étranger – n’aident par ailleurs guère à penser les médiations agissant dans une « société civile » dont l’avocat Ali Yahia n’a pu à lui seul représenter la pluralité ni les dynamiques internes51.

27La structure du conflit algérien diffère sur plusieurs points du contexte mozambicain et des facteurs externes à la médiation, auquel le succès de Sant’Egidio était en partie redevable. Une question permet notamment de préciser ce point : la situation en Algérie avait-elle atteint pour ses principaux protagonistes le stade de « l’impasse dommageable » (hurting stalemate)52, qui conduit habituellement les parties à la négociation – comme ce fut le cas au Mozambique où la situation délétère affaiblissait tout ensemble chacun des belligérants ? Rien ne permet d’affirmer que le pouvoir en place à Alger, par ailleurs fortement soupçonné d’instrumentaliser la violence, ait alors eu intérêt à négocier de nouvelles élections (Addi, 1995)53. Il semble que, portés par un certain idéalisme, les médiateurs de Sant’Egidio ont sous-estimé l’état des rapports de force internes en Algérie. Il en va de même avec l’évaluation de son environnement régional et international ; si l’on prolonge la comparaison avec la médiation mozambicaine, où le processus avait progressivement intégré la communauté internationale dans le jeu des tractations, cette dernière n’avait alors d’autre intérêt que la stabilité de la région ; par contraste, les intérêts économiques et les ressources de l’État algérien s’interpénètrent avec ceux de la France, de l’Italie ou des États-Unis. Au niveau régional, l’Algérie est par ailleurs un membre influent de l’Organisation de l’Unité Africaine, une position qui la préserve de tentatives d’interventions de cette dernière. Enfin, concernant le pays hôte de la « Plate-forme », Marta Martinelli rappelle que les relations diplomatiques de l’Italie avec l’Algérie ont empêché la Farnesina d’intervenir autrement que par le seul envoi d’observateurs auprès de Sant’Egidio (Martinelli, 1998).

28Dans l’analyse des membres de Sant’Egidio, l’importance accordée à une « pathologie de la mémoire » et aux facteurs psychosociologiques du conflit ont révélé les insuffisances de l’intervention dans ce type de configuration. Selon la lecture des médiateurs, l’opposition entre le pouvoir et le FIS reposait sur un contentieux idéologique et sur une longue histoire de méfiance réciproque (Giro, Impagliazzo, 1997). Dans l’un de ses articles, Mario Giro insiste plusieurs fois sur la nécessité d’arriver à une « reconnaissance mutuelle » et de dépasser l’impasse « psychologique et politique » entre les forces en présence en Algérie (Giro, 1998 : 5-8). La crise algérienne est abordée selon la grille de lecture inspirée des concepts de la résolution interactive des conflits. Ces choix expriment en somme une approche qui relève plutôt de la pacification par le bas, que régit

« l’hypothèse largement répandue que la modification des représentations du grand nombre (ici par la « mise en contact » et par le travail sur les préjugés ou, dans une version plus répandue, sur les représentations de l’Histoire) peut, sinon suffire à prévenir la violence politique, du moins y contribuer de manière importante. » (Lefranc, 2008 : 67).

29Semblablement, le choix de Rome est justifié par les vertus du dialogue interreligieux et des potentialités qui lui sont attribuées (Giro, 1997). L’ambassadeur d’Italie en Algérie Franco de Courten, hostile aux tentatives ultérieures de Sant’Egidio de relancer la « Plate-forme », consacre une note à ce sujet dans son journal :

« La communauté ne parvient pas à comprendre que les Algériens trouvent difficile d’accepter qu’une organisation catholique interfère dans les affaires intérieures d’un pays musulman ! » (De Courten, 2003 : 424).

30Enfin, la précédente opération de Sant’Egidio avait duré vingt-sept mois et s’était accompagnée d’un patient travail de réseau et d’implication des États, ainsi que d’un dispositif intégrant un professionnel de la politique parmi les quatre médiateurs. Dans le cas présent, le sentiment d’une « urgence », le très faible délai – un mois et demi – entre les deux réunions apparaissent comme un dernier élément de vulnérabilité. Elles témoignent du prophétisme communautaire, dont elles illustrent les limites, parmi lesquelles celles du lieu Sant’Egidio que les fondateurs du groupe présentent comme un « sanctuaire » (supra). Ainsi que l’écrit Paul Rockower :

« Le cas algérien nous rappelle que dans une médiation (…), les acteurs non étatiques ont besoin, pour assurer la faisabilité d’un processus, d’un laissez-passer de la part des États et ne peuvent gérer une médiation fondée sur de seules recettes, furent-elles solides. » (Rockower, 2009 : 9-10).

31L’épisode de la « Plate-forme de Rome » explicite avec un relief accru la perspective normative des peacebrokers occidentaux et les effets possibles d’une ambition universaliste54. L’enquête montre notamment comment, dans des pays où le groupe est implanté, des acteurs catholiques locaux s’opposent à certains titres à des pratiques santegidiennes perçues comme romano-centrées55. L’on peut avec P. Anouilh évoquer l’« impensé des dynamiques transformatives » qui sous-tend la pratique des organisations pacificatrices :

« Leur commune socialisation dans les démocraties occidentales et leur formation dans les grandes universités américaines les conduisent à résoudre des conflits selon des modalités qui leurs sont propres mais aussi à exporter un “ordre” ». (Anouilh, 2010 : 369-370).

32De toute évidence, le « contrat national » a été évalué en interne. Sant’Egidio n’a plus réédité d’opération caractérisée concomitamment par un haut degré d’urgence, de publicité et de prise de risque. Elle s’est réorientée vers des procédures plus proches de la formule mozambicaine, axées sur la discrétion, le long terme et le travail en réseau, auprès notamment des chancelleries.

33Si les modalités d’intervention se sont ainsi recadrées, une pièce du montage algérien a cependant été intégrée au répertoire des bons-offices communautaires : il arrive fréquemment en effet qu’en période préélectorale ou de conflit dans des pays en crise, l’organisation réunisse à Rome des leaders d’oppositions aux pouvoirs en place. Ils établissent et signent au siège de Sant’Egidio un « appel » visant à garantir les conditions d’une reconstruction politique non violente du pays. Ainsi par exemple ces dernières années en Guinée, avec un « Appel de Rome pour l’avenir de la Guinée » (2010)56, ou encore en Syrie avec un « Appel des oppositions réunies à Sant’Egidio pour une solution politique » (2012)57, et en Centrafrique avec un « Appel pour la paix et la réconciliation nationale en République Centrafricaine » (2013)58. Au-delà de leur dimension incantatoire, ces cérémonies fournissent en off l’occasion de contacts et tractations informelles entre les protagonistes. En matière de message public, elles contribuent à positionner l’organisation et la capitale catholiques tout à la fois en dépositaires et dispensatrices de valeurs et pratiques réconciliatrices. Empruntant des chemins à divers égards distincts de ceux décrits en Algérie, il s’affirme ainsi dans les initiatives politiques et diplomatiques de la Communauté Sant’Egidio une semblable eschatologie pacificatrice, dont les rencontres interreligieuses « Hommes et Religions » explicitent le principe structurant en s’employant à ritualiser une « paix » décrite comme « le nom de Dieu »59.