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OpenEdition Books CNRS Éditions Sociologie Prosélytismes « Nous les gagnerons un à un ! »

Prosélytismes

 | 
Fatiha Kaouès
, 
Myriam Laakili

Partie II. Chrétiens à la conquête du monde

« Nous les gagnerons un à un ! »

Pentecôtisme et conversation prosélyte en Suède contemporaine

Emir Mahieddin

Texte intégral

Introduction

  • 1 Cette notion commune dans le discours chrétien a été reprise par Joseph Tonda pour être conceptuali (...)
  • 2 Le terme de « conversation » est central dans le travail d’anthropologie historique des Comaroff (1 (...)
  • 3 Le sécularisme n’est pas entendu ici simplement comme une doctrine ayant pour fondement la séparati (...)

1« Puis il leur dit : “Allez par tout le monde, et prêchez la bonne nouvelle à toute la création. Celui qui croira et qui sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné”. » (Marc 16, 15-16) C’est ainsi que la Bible rapporte les propos du Christ apparu ressuscité à ses disciples. Le christianisme est en effet la religion prosélyte par excellence, qui porte dans ses fondements mêmes la nécessité de sa propre expansion. Cela est d’autant plus vrai des christianismes évangéliques dans lesquels il est attendu que tout converti devienne un missionnaire actif (Bebbington, 1989 ; Fath, 2005). Dans le hall de l’Église de Pentecôte de Jönköping, au dessus d’une mappemonde de verre plaquée au mur, on peut lire cette injonction christique adressée au tout venant, rappelant au chrétien son devoir : évangéliser, soit porter la « bonne nouvelle » et baptiser. Le corps du Christ doit se reproduire. Il doit aussi croître. Reproduire et faire croître ce « corps » dans toutes les nations, ce n’est pas simplement propager une idée, une somme de propositions auxquelles il s’agirait simplement de croire et de souscrire. Il s’agit d’un travail, au sens d’un procès de transformation, sur des corps et sur des matières qu’il convient de gouverner par l’imposition d’une discipline ou d’une conduite éthique. C’est un travail de production et reproduction de la présence au monde d’un être surnaturel, Dieu, à travers un réseau d’humains et d’objets faits médiateurs (Piette, 1999 ; Luhrmann, 2012). Ce travail s’articule à la conception d’une « vaste chaine métonymique des êtres » (Frye, 1984), tous étant témoignages de la présence de Dieu et des agents effectifs ou potentiels de son travail. Faire croitre le corps du Christ, c’est faire le « travail de Dieu »1, et assurer les conditions de reproduction d’un capital, le « capital de Dieu », un rapport de production duquel résulte une accumulation en hommes et en richesses matérielles dont Dieu dispose pour transformer le monde et accomplir son œuvre. L’histoire de l’expansion du christianisme est une histoire de transformation des formes de ce travail par contact et adaptation avec la matière à transformer que sont les sociétés humaines. Les « travailleurs de Dieu » transforment ainsi ces manières de faire, par à-coups, par tâtonnements, à mesure que son corps interagit avec celui des autres, dessinant les contours de ce que Jean et John Comaroff ont appelé une « longue conversation »2 (1991 ; 1997) entre christianisme et « cultures locales », lesquelles ont donné lieu à de nouvelles productions symboliques en perpétuelle émergence. Le christianisme, comme son travail d’évangélisation n’a ainsi jamais présenté le caractère d’une forme figée ou finie. Il se prend lui-même comme matière à travailler pour le succès de l’entreprise. La Bible porte d’ailleurs les traces de cette longue conversation entamée il y a 2000 ans entre le corps du Christ et les corps sociaux. L’Évangile de Jean est en effet déjà le fruit d’une conversation entre un apôtre du Christ et la pensée hellénistique. La conversation s’est poursuivie sur tous les continents entre un christianisme européen impérialiste et des systèmes symboliques variés à travers le monde, notamment pendant la période coloniale. Aux côtés du monothéisme du dogme a ainsi émergé un polythéisme de pratiques. Le christianisme se décline en fait au pluriel et cette conversation n’est pas près de s’arrêter. Depuis quelques décennies, cette religion fait face, notamment en Europe, à de nouveaux interlocuteurs symboliques : le séculier et le sécularisme3.

2À travers le cas du pentecôtisme suédois, j’interroge dans cet article les modalités du dialogue entre christianisme et sécularité. La Suède est reconnue comme « l’un des pays les plus sécularisés » de la planète. Même si cette perspective comparatiste qui procède par nivellement des différences n’en dit que peu de la singularité de chaque modèle de sécularisation (Martin, 1978), il est intéressant d’étudier le travail d’évangélisation sur un territoire où le religieux semble avoir perdu la bataille politique et historique qui vise à le contenir dans la sphère privée, pour mieux le domestiquer, au sens littéral du terme, et exclure ses supposés penchants « irrationnels » des processus de décisions collectives, qui selon la logique séculière ne devraient être fondés que sur la « rationalité » sous peine d’être corrompus (Hirschkind, 2006 : 31). Il en résulte aujourd’hui un religieux discret pour ainsi dire, qui a donné lieu à l’émergence d’un « pentecôtisme docile » dont les efforts d’évangélisation sont presque invisibles, et n’ont en tout cas rien de commun avec la dimension spectaculaire des « croisades » que l’on peut observer ailleurs (Fancello, 2006). Ce chapitre offre par ailleurs une perspective septentrionale sur la question du prosélytisme, loin de l’actualité brûlante et des controverses passionnelles qu’elle suscite en Méditerranée. Michel Foucault a écrit qu’il voyait dans les sociétés nordiques « une exagération ou une exacerbation » de sa propre société, lui donnant à voir des tendances à son propos qui ne lui étaient pas perceptibles depuis la France (Foucault, 2001 : 804). Aborder les questions relatives au prosélytisme à partir de la Suède permet ainsi de prendre du recul par rapport aux processus à l’œuvre dans les contrées méridionales tout en les retrouvant, et ainsi d’éclairer des dynamiques communes en Baltique comme en Méditerranée. Cela ouvre par ailleurs la possibilité d’un comparatisme Nord/Sud qui pourrait s’avérer fécond (Pons, 2011 : 18), notamment sur la question du face à face entre « prosélytisme » et sécularisme.

3Comment donc le « prosélytisme » des pentecôtistes suédois en est-il venu à offrir le visage qu’il donne à voir aujourd’hui ? Doit-on y voir l’influence du séculier si prégnant dans ces contrées ? Et si oui, quelles leçons le pentecôtisme a-t-il donc tiré de sa conversation avec le génie séculier ? Quelles sont les méthodes de travail mises en place par les « ouvriers de Dieu » pour produire et reproduire le capital de Dieu en Suède ? Enfin, que nous apporte ce cas sur l’analyse du « prosélytisme » en soi au plan théorique ? En partant d’un récit de conversion d’un pentecôtiste suédois, et en le resituant dans son contexte et son ancrage historique, je propose ici une analyse des transformations qu’ont connues les techniques prosélytes en Suède dans les trois dernières décennies. Conjointement, je tente ici d’interroger ce qui est à l’œuvre dans l’action « prosélyte » de manière générale, de même qu’une réflexion sur la catégorie de « prosélytisme » elle-même qui ne fait sens que dans le dialogue entre le « séculier » et le « religieux », dans le cadre de pensée séculariste aujourd’hui hégémonique en Europe.

Björn : l’histoire d’une rencontre

  • 4 70 % de la population est affiliée à l’Église luthérienne évangélique de Suède en 2013.
  • 5 Ce récit est issu d’un entretien avec Björn, réalisé le 13 mai 2012, à Jönköping.

4Le pentecôtisme suédois est aujourd’hui principalement une affaire d’héritage. Rares sont ceux qui, sans parents chrétiens pour leur transmettre, ont connu un parcours solitaire vers la foi en répondant à des sollicitations « prosélytes ». Rares sont les anciens luthériens dans les églises pentecôtistes4, même s’il en existe, et encore plus rares sont les anciens athées. Björn fait partie des exceptions. Son parcours éclaire les dynamiques qui amènent le corps du Christ à agréger de la matière et à s’agrandir puisqu’au moment où je l’ai rencontré, il avait rejoint l’Église depuis cinq ans seulement5.

5Björn se définit comme un quêteur. Il raconte avoir réalisé après plusieurs années qu’il avait toujours cherché quelque chose, un sens qu’il a trouvé dès le moment où il a rencontré le Christ. Il est né le 3 aout 1975 et a grandi dans une petite ville à 50 km au sud de Jönköping, dans le sud de la Suède. Enfant, Björn savait que sur les quelques centaines d’habitants que comptait la petite ville de Hok, dans la commune de Väggeryd, certains étaient chrétiens. Mais il affirme qu’il n’avait que peu d’idée sur ce que cela signifiait vraiment. Il y avait une église nommée Filadelfia, affiliée au pentecôtisme, qui organisait des heures de jeu pour les enfants en âge d’aller à la maternelle. Björn y allait jouer lui aussi, comme tous les enfants de la petite ville. Ce n’est qu’à l’école primaire que les enfants finissaient par se séparer. Il y avait d’un côté ceux qui allaient à l’église et de l’autre, ceux qui n’y allaient pas. « Cela dépendait souvent de ce que faisaient les parents », raconte Björn. Lui ne faisait pas partie de ceux qui se rendaient au culte même s’il fréquentait les scouts du coin, dont les activités étaient organisées par l’Église évangélique locale (Missionskyrkan), que tout le monde fréquentait un petit peu aussi à cet âge-là à Hok. Il y avait des prières et des chants chrétiens, mais ce qui plaisait à Björn en tant que petit garçon, c’était surtout, dit-il, le fait de pouvoir se balader dans la nature en portant un couteau. Ses parents ont divorcé quand il avait 5 ans et son père a déménagé à Stockholm. Sa mère s’est retrouvée seule avec deux enfants, un travail à plein temps à côté duquel elle tentait de poursuivre des études. Quand Björn a eu 12 ans, son grand-père maternel est décédé, laissant à sa mère un gros héritage. Leur vie a totalement changé dès lors. Ils ont quitté Hok pour s’installer à Jönköping.

6Jönköping est surnommée la « Jérusalem de Suède », pour le nombre important des chrétiens qui y vivent. Mais Björn ne comprenait pas vraiment ce surnom et n’était pas habité par le sentiment de vivre dans une ville particulièrement chrétienne. « Les chrétiens gardaient leur foi pour eux-mêmes. C’était ceux qui restaient silencieux au premier rang de la classe. On les remarquait jamais en fait ». Björn ne les croisait d’ailleurs pas beaucoup en dehors du cadre scolaire. À l’âge de 15 ans, il a commencé à fréquenter les pubs et les bars, à aller en soirées pour faire la fête ou boire de l’alcool bon marché, installé sur les bancs d’un parc municipal ; des lieux où il ne croisait pas vraiment beaucoup de croyants.

7À l’âge de 18 ans, après la fin du lycée, Björn s’est rendu avec un ami en Australie pour rejoindre sa mère qui s’y était installée pour quelques mois. Il se rappelle principalement y avoir bu et fait la fête soir après soir. Il est ensuite rentré en Suède où il a enchaîné des périodes de petit boulot, notamment en tant que chauffeur-livreur, et d’autres consacrées à des études supérieures, dans lesquelles il s’investissait tant bien que mal. Il a aussi fait son service militaire dans le nord du pays, puis a entamé des études en publicité à l’Université de Stockholm, qui l’ont mené à New York l’année suivante pour y compléter son cursus et y faire un stage professionnel. Il y a obtenu par la suite un emploi, pour quelques mois, comme assistant de production, ce qui lui a assuré de bons revenus et l’a amené à adopter un style de vie de dandy, fréquentant les soirées de l’industrie des loisirs et du spectacle, qui allaient avec leur lot de consommation récréative de cocaïne et de boissons alcoolisées. Lassé de cette vie, Björn a principalement passé les deux dernières semaines de son séjour à New York en restant allongé sur le canapé de son salon, saisi de maux de ventre qui lui faisaient regretter ses excès. Il ne voulait qu’une chose, rentrer chez lui, refusant même un emploi dans l’industrie du film. C’est à partir de ce moment, pense-t-il, qu’il remet en question son mode de vie, sans l’abandonner pour autant. De retour en Suède, il a recommencé un temps des études à Lund. Mais, insatisfait par le milieu de la publicité, il a décidé de déménager à Malmö et de reprendre un emploi en tant que chauffeur-livreur chez DHL, une activité qu’il a poursuivie pendant trois ans. Il a continué sa vie d’amateur de cigarettes, de cannabis, d’amphétamines, d’ecstasy parfois et de soirées alcoolisées.

8En 2001, sa sœur a donné naissance à une petite fille, ce qui a agi comme un élément déclencheur chez Björn. Il a commencé à se questionner sur la vie et à tenir un journal qu’il écrit encore aujourd’hui. Il y consigne notamment ses rêves. Il a depuis accumulé plus d’une dizaine d’années de rêves sur plusieurs centaines de pages tapuscrites. Björn accorde une importance capitale à ses rêves, auxquels il donne une valeur mystique qui va bien au-delà du simple travail de « digestion par le cerveau de ce qui se passe dans la journée », dit-il. Il ajoute qu’il avait déjà cette conception à l’époque et qu’elle n’a fait que se renforcer, notamment depuis « son entrée en Christ ».

  • 6 Il s’agit d’une Bible en paraphrases, dans un registre de langage plus accessible au grand public q (...)

9En 2002, il s’est lancé dans une nouvelle aventure, a quitté son emploi pour s’inscrire dans une formation pour devenir assistant social à l’université de Jönköping. Il ne voulait pas, selon ses mots, « mourir dans un camion ». Il a d’abord dû faire un rattrapage en mathématiques pendant un semestre pour pouvoir finalement intégrer le programme à l’automne 2003. En 2005, au milieu du programme, il a postulé pour aller étudier un semestre à l’étranger. Il a obtenu une place en Afrique du Sud où il s’est rendu avec deux autres étudiantes qui faisaient partie de sa promotion, Emilie et Linda, qui étaient toutes deux chrétiennes et fréquentaient l’Église de Pentecôte de Jönköping. En août 2005, il s’est donc installé à Durban, dans un centre de conférences catholique, où tous les postulants au programme avaient obtenu une petite chambre d’étudiant au confort spartiate. Le 3 aout, Björn célébrait son trentième anniversaire. Emilie, avec qui il s’était lié d’amitié, lui a offert une Street Bible6 en guise de cadeau et a chanté pour lui le matin à son réveil. Elle fêtait son anniversaire le lendemain, il a donc chanté pour elle en retour.

10La Bible que lui avait offerte Emilie contenait des témoignages en début et en fin d’ouvrage, de personnes qui étaient venues à la foi. L’un des témoignages était celui d’un jeune homme dont la vie ressemblait énormément à celle de Björn. « D’événement clef en événement clef, c’était si similaire que ça me faisait presque peur », dit-il. Cela lui a donné envie de lire la Bible, mais la simplicité du texte de la Street Bible ne lui convenant pas, il a décidé d’emprunter celle d’Emilie qui n’avait pris avec elle que le Nouveau Testament. Il l’a lu du début à la fin et a commencé à en rêver tous les soirs de manière assez « intense ».

11Le 28 août, il a fait un rêve particulier. Il a rêvé qu’il était debout sur la cime d’une gigantesque montagne battue par les vents. Au sommet de cette montagne se jouait une lutte entre le Bien et le Mal. Björn se tenait en face d’un être de trois mètres de haut aux yeux maléfiques. Une toute petite lumière se déplaçait de manière très rapide autour de lui en mouvements saccadés. Ce petit être de lumière semblait combattre le monstre. Le songe s’est achevé en voyant Björn dévaler la montagne, poussé par le vent. La nuit suivante, Björn allait faire le rêve qui ferait basculer sa vie, « son moment de salut », dit-il. Il était assis dans un taxi qui l’amenait vers un énorme bâtiment qui semblait être une sorte de temple. Un homme et une femme l’y attendaient pour l’accueillir. Björn est sorti du taxi et s’est dirigé vers eux. La femme a disparu et l’homme est entré par une porte située dans la première pièce, qui était pleine d’objets bigarrés. L’homme l’a guidé jusqu’à l’extérieur sur le toit du bâtiment d’où partait un grand pont aux pierres fissurées, qui semblait être là depuis des centaines d’années. On ne pouvait pas voir ce qu’il y avait de l’autre côté. L’homme qui l’accompagnait a soudainement disparu le laissant seul, quand en face de lui est apparu, assis sur le pont, un petit chihuahua. Il avait des yeux rouges à l’aspect démoniaque. Björn a eu peur du petit canidé avec lequel il a engagé un combat mental, chacun essayant d’effrayer l’autre par sa posture. Il est sorti victorieux du combat et le chihuahua a disparu, remplacé par un homme de trois mètres de haut, qui avait le même regard maléfique que le chien. Björn a été gagné par une crainte encore plus forte et un sentiment d’impuissance totale qui le paralysait. N’ayant aucune chance, il n’a même pas amorcé le combat. Il a abandonné, s’est agenouillé et a commencé à réciter une prière de salut « sans savoir ce dont il s’agissait en fait », précise-t-il. Le jour qui a précédé ce rêve, des mots de cette prière lui avaient trotté dans la tête, et il les avait notés sur un papier : « Je crois au Père, au Fils et au Saint Esprit, et je remets ma vie entre les mains de Dieu et je prie pour le pardon de mes péchés. » Björn dit avoir réalisé un mois plus tard qu’il avait obtenu cette prière de la part du Saint Esprit dans la journée pour pouvoir l’utiliser dans la nuit ; ce qu’il a fait dans ce rêve en pleurant sans cesse. Le géant de trois mètres a disparu au cours de la prière et tout est devenu totalement « silencieux et chaud » et « le ciel s’est ouvert » laissant percer une intense lumière. C’est lors de ce rêve que Björn a été baptisé « dans l’Esprit » et pardonné pour ses péchés, l’amenant à ressentir dès lors une paix intérieure et un calme profond. En se réveillant, Björn a tout écrit et fait lire le récit de son rêve à Emilie et Linda, qui l’ont regardé bouche bée, les yeux écarquillés. Elles ne savaient pas quoi lui dire, et semblaient tout aussi impressionnées qu’embarrassées. « On dirait que Dieu a frappé à ta porte », a finalement dit Linda. Elles ont commencé à lui expliquer la prière de salut, son contenu et ce que signifiait « renaître » en Christ ainsi que le cheminement dans la foi qui s’en suivait, en esquissant des schémas sur son journal. Björn se dit heureux d’avoir eu cette expérience à l’étranger, puisqu’il a évité de devoir expliquer à sa famille la vie nouvelle qu’il commençait. Il pense d’ailleurs que cela n’aurait pas marché chez lui, et qu’il lui fallait être dans un autre milieu pour changer. Le fait d’être à l’étranger, me dit-il, lui laissait une certaine latitude pour suivre ses émotions.

  • 7 Entretien avec Björn, ibid.

« Je crois que Dieu attendait que j’aille là-bas en fait […] et il a utilisé mes rêves, auxquels il savait que j’accordais beaucoup d’attention/ça c’était intelligent// il est rarement stupide Dieu en fait// genre jamais (rires) »7

  • 8 Le cours Alpha est une série bien connue de cours élaborée par Charles Marnham en 1977 et reprise e (...)

12Björn a commencé à assaillir Linda et Emilie de questions sur tous les domaines et sur tout ce qui lui passait par la tête, « sur la vie, sur Adam et Eve, sur les dinosaures, sur Darwin » et sur la fiabilité de la Bible. Il revoit cette période comme un moment d’apprentissage et de communication intense avec l’Esprit saint à travers son activité onirique. Il a cessé de boire et de prendre des drogues en tout genre parce que « ça creuse un fossé entre toi et Moi, dit Dieu », me dit-il. Suite à un rêve, il a aussi repris contact avec son père. Il est finalement rentré de Suède un peu avant Noël. Entretemps, une histoire d’amour est née entre lui et Linda, avec laquelle il est aujourd’hui marié. Un soir, il a rêvé que des serpents s’enroulaient autour de ses jambes rougies par leurs morsures, et qu’il n’arrivait pas à s’en débarrasser malgré des efforts répétés. Après qu’il a raconté ce rêve à Linda et Emilie, elles lui ont conseillé de reçevoir le baptême dans l’eau, ce qu’il a fait en février. Il a ensuite commencé à suivre un cours Alpha pour en savoir plus sur les fondements de la foi chrétienne8, avant de s’y engager lui-même en tant que bénévole.

  • 9 Je renvoie ici à l’article de Kristie McClure (1990) qui évoque l’émergence historique de la notion (...)

13On pourrait considérer a priori le prosélytisme comme l’interaction entre un agent actif (le prosélyte) et un agent passif (le sujet qui recueille le discours prosélyte), ce que laisse d’ailleurs percevoir le discours moderne qui tend à considérer le « prosélyte » comme un « agresseur » qu’il convient de sanctionner, ou dont l’action mondaine doit être limitée pour protéger la paix civile9. Mais où se situe l’activité prosélyte dans le parcours de Björn ? Peut-on vraiment le considérer comme un agent passif du prosélytisme de ses amies ? Le récit ainsi rapporté, en dirigeant la focale sur celui qui est censé être l’agent passif, l’in-converti ou le converti en devenir, replace le prosélytisme dans une perspective relationnelle, qui invite à le voir comme le fait d’une interaction, articulée à un système d’échange entre acteurs sociaux. Ce dernier est lui-même inscrit dans le développement de liens psycho-affectifs, dans lequel se diffuse des discours et des pratiques corporelles inscrits dans une tradition discursive donnée, en l’occurrence le christianisme, en somme un fait de socialisation banal. Il est en effet difficile de savoir ici qui de Björn ou d’Emilie et Linda est venu vers l’autre le premier. Le fait est que tous trois se sont trouvés au gré des contingences à instaurer des échanges de signes (des conversations, des chants l’un pour l’autre, etc.) et de biens (une Bible notamment), un échange entre humains duquel a résulté une conversion, instauration d’un échange avec Dieu, après plusieurs mois d’une sociabilité partagée qui a gagné en intensité quand les trois individus ont vécu à l’étranger, conduisant Björn à rompre des liens d’obligation qui l’attachaient à son milieu d’origine. Si construire des relations d’individu à individu pour étendre le corps du Christ peut résulter pour une part du hasard des rencontres (Kaoues, 2010 : 181), l’investissement dans la création des liens n’en a pas moins été érigé en méthode systématique d’évangélisation par les propagateurs de l’Évangile que sont les pentecôtistes suédois. Le parcours individuel de Björn est ainsi à resituer dans des dynamiques historiques plus larges et dans le façonnement d’un nouveau discours prosélyte dans la nébuleuse pentecôtiste suédoise que je propose d’évoquer à présent.

La « Réformission » : une conversion « sur mesure »

  • 10 Lewi Pethrus a notamment fondé l’assemblée Filadelfia de Stockholm en 1911 qui est encore aujourd’h (...)

14Nyhem, 13 juin 1974. Lewi Pethrus (1884-1974), figure de proue du pentecôtisme en Suède10, fait son dernier prêche public. L’homme appelle à réformer les formes de l’évangélisation en Suède. Filant la métaphore de la rédemption comme d’un nouvel habit offert par Dieu, Lewi Pethrus enjoint à ses fidèles de ne plus voir le salut comme une forme standardisée, mais comme un costume taillé « sur mesure » par Dieu pour chacun. Le thème sur lequel porte son prêche, demeuré célèbre dans le mouvement, était « Les gagner un à un » (Att vinna en och en), et est aujourd’hui considéré comme le « testament de Pethrus ». Pour lui, ce n’était pas les grands rassemblements qui avaient fait le succès de son assemblée, mais l’exemplarité des chrétiens dans leur comportement envers autrui, et leur manière d’être prenant valeur de témoignage, qui avaient convaincu leurs proches de remettre leur âme au Christ.

  • 11 Les propos d’Elias peuvent être corroborés par d’autres observations. Simon Coleman (2007), qui a é (...)

15Aujourd’hui, nombreux sont ceux qui s’inspirent de ce dernier message du prêcheur et lui accordent une valeur prophétique. Elias, un jeune pentecôtiste qui avait pour ambition de devenir pasteur, après avoir cité ce dernier prêche de Lewi Pethrus, m’a dit qu’en Suède, inviter les gens à de grands meetings sous un chapiteau ne marchait pas, que personne ne viendrait à part des chrétiens11. Il fallait revoir la méthode et gagner la confiance de chacun pour pouvoir parler du Christ. Magnus Persson, l’un des pasteurs suédois les plus en vue aujourd’hui, en a pour sa part fait son credo. Il court les assemblées avec un message : il est nécessaire d’opérer ce qu’il appelle une « Réformission » (Reformission). Il convient selon lui de remettre l’évangélisation au centre des préoccupations de l’Église et de faire fi des méthodes d’évangélisation de masse dont il met en doute l’efficacité en Suède. Le télévangélisme, les émissions radio, les prières pour la guérison dans la rue, les veillées de réveil ne trouvent guère grâce à ses yeux. « Epargnez votre argent ! », dit-il à ses confrères lors d’une conférence de pasteurs à Copenhague en mai 2011. Issu de l’Église de Pentecôte où il a été pasteur, Magnus Persson a tout quitté pour s’installer à Malmö à la fin des années 1990, dans le sud de la Suède. Son analyse partait d’un constat, l’Église de Pentecôte en Suède se souciait plus d’envoyer des missionnaires à l’étranger que d’évangéliser ses voisins directs, pourtant incroyants pour la plupart. Il lui fallait reprendre activement le travail missionnaire sur son propre territoire. Après avoir fait le tour des congrégations de Malmö, il a décidé de fonder sa propre église et raconte s’être donné dix ans pour rassembler dans sa congrégation, plus de fidèles que ce que comptaient toutes les églises de Malmö. À la manière d’un entrepreneur, il a fondé un label, « United », qui est affilié au mouvement pentecôtiste en Suède. Son idée était de s’adresser principalement aux non-croyants, en adaptant le service dominical aux goûts d’une certaine tranche d’âge urbaine, en établissant ses méthodes à partir d’études de marché et de questionnaires de satisfaction. Il importait ainsi les procédés de l’entreprise au sein l’Église. Ses services dominicaux ont ainsi été appelés « les services pour les personnes en quête » (sökargudstjänster). Le service avait l’allure d’un « one-man show » dont Magnus était la vedette, la salle de culte une véritable salle de spectacle, plongée dans le noir. Un écran géant dans le dos de Magnus projetait des photos, des clips promotionnels et des slogans percutants (ex : United – Love Living, Live Loving) ; et le pasteur de s’évertuer à apparaître comme un performeur digne des plus grands (Fer, 2005 : 209). Mais cette méthode « commerciale », maintes fois critiquée, a été récemment considérée comme constituant un « danger » de dilution du christianisme dans la sécularité et le pasteur a récemment commencé à revoir ses positions. La seule méthode qui marche aujourd’hui à ses yeux, c’est de construire des relations sur le long cours (att bygga relationer).

  • 12 Prêche de Magnus Persson, Copenhague, mai 2011.

16Il se plaît à raconter que l’un de ses meilleurs amis, qui est aussi son coach sportif, appelons le Harry, un ancien membre des services secrets suédois, était un athée convaincu lorsqu’ils se sont rencontrés à Malmö dix ans auparavant12. Ils avaient sympathisé en parlant de la Bible et avaient fini par en discuter des jours entiers. Lors de joutes argumentatives, Magnus cherchait à convaincre Harry de la vérité des Évangiles, vérité en laquelle Harry, formé aux sciences naturelles, ne croyait point. Ce dernier avait, raconte Magnus, une grande érudition biblique et semblait mieux connaître les Écritures que lui. Il en relevait toutes les incohérences et contradictions internes, et pointait du doigt systématiquement les contrevérités scientifiques, allant jusqu’à déstabiliser le prêcheur, qui avait finalement renoncé à le convertir. Magnus raconte avec humour : « Très bien, démerde-toi ! Je ne veux plus te sauver ! Va en Enfer ! » Mais les débats à répétition ont fini par lier les deux hommes d’une amitié qui n’a pas cessé depuis. Après deux ans à se fréquenter, alors qu’ils se trouvaient tous deux en vacances d’été en Suède, Harry a été touché par l’Esprit saint et a décidé de reçevoir le baptême.

17La leçon que tire Magnus de cette expérience est qu’il faut prendre patience et entretenir un maximum de relations autour de soi, de faire de tous les autres des proches, afin qu’un jour, une confiance telle soit établie, qu’il devienne possible d’envisager de parler religieusement, et intimement, l’un n’allant pas sans l’autre. Il ne s’agit en aucun cas de faire preuve de duplicité, de devenir un ami de surface dans le seul but de gagner une âme, mais bien de travailler sur soi pour être exemplaire, conforme à la volonté de Dieu, et de travailler sur les autres en œuvrant pour le « bien ». L’idée est ainsi de (re)faire de chaque chrétien un missionnaire, et de gagner les âmes une à une, sans espérer le miracle souvent attendu dans l’eschatologie chrétienne d’un réveil soudain où des foules entières se réuniraient brusquement en un lieu pour demander le salut. Convaincre l’autre de venir accroître le capital de Dieu prend du temps. Il s’agit de s’investir pendant plusieurs années auprès d’un seul individu et de ne pas demeurer dans l’attente d’une croissance explosive, que Magnus considère comme non souhaitable puisqu’ingérable dans les faits.

  • 13 Notons d’ailleurs que les observations faites par certains sociologues donnent raison au prêcheur. (...)

18La méthode suggérée par Magnus, qui fait partout des émules dans le mouvement pentecôtiste, notamment parce qu’il a fait ses preuves (il a converti cinq cents personnes à Malmö en dix ans et vient d’implanter des églises à Lund et Linköping) s’inscrit par ailleurs dans un système cohérent, où croissance ne peut qu’aller de pair avec interconnaissance13 et où tout chrétien consommateur « d’orgasmes spirituels » – ce sont ses mots – doit se convertir en producteur du corps du Christ, en véritable travailleur de Dieu. Son discours se veut ainsi critique vis-à-vis de ses coreligionnaires dont il regrette ce qu’il problématise comme un certain consumérisme religieux doublé de narcissisme en recherche d’une « d’expérience spirituelle masturbatoire ». Il rejette ce qu’il appelle la « Trinité moderne » dont parlent tous les ouvrages chrétiens : « Me, myself and I ».

  • 14 Prêche de Magnus Persson, op. cit.

19Selon Magnus, pour éviter qu’une congrégation ne devienne un club de consommateurs d’expériences spirituelles à sensation, il convient d’abandonner l’idéal spectaculaire de la megachurch, dans laquelle chaque pasteur se comporterait en empereur d’un fief qu’il souhaiterait voir s’agrandir au maximum. « Un corps atteint toujours une croissance maximum, en tout cas à la verticale, après quoi il faut s’arrêter sinon on ne peut que s’empâter », ce à quoi il ajoute, « cessons d’additionner, multiplions ! Soixante-dix personnes ne doivent pas faire une église mais trente-cinq équipes de deux missionnaires ». Magnus a ainsi fondé sept assemblées United à Malmö plutôt qu’une seule, chacune comptant environ cent membres. Il s’agit en somme d’organiser la lutte contre la passivité, en même temps que d’encourager l’investissement de chacun dans la propagation de l’Evangile chez chacun des nouveaux arrivants. « C’est comme un virus, aussitôt que vous en êtes le receveur, vous en devenez le transmetteur », dit Magnus. « Cessez d’être des consommateurs, soyez des producteurs ! », ajoute-t-il14.

20L’idée est aussi d’éviter l’anonymat dans les relations entre chrétiens afin que chacun se sente engagé et puisse prendre un rôle ou une responsabilité dans le bon déroulement de la vie ecclésiale. L’anonymat est en effet un véritable problème pour ces églises géantes que l’on appelle megachurch. À l’assemblée pentecôtiste de Jönköping, qui compte 2800 membres, j’ai pu entendre des fidèles se plaindre qu’ils avaient mis du temps – plusieurs mois – à être connus ou reconnus, ou encore à connaître d’autres fidèles. Pour ne citer qu’un exemple, Henrik, un jeune pentecôtiste de 20 ans qui venait de s’installer à Jönköping, arrivant du Norrland, a changé de dénomination pour cette même raison. Il a préféré s’affilier à l’assemblée de Vineyard, qui étant plus petite, semblait plus accueillante pour un nouveau venu.

  • 15 La neutralité de l’espace public vis-à-vis du religieux, posé comme un de ses fondements dans les t (...)

21Les propositions de Magnus semblent convaincre de plus en plus de monde dans la nébuleuse évangélique et son discours sur la construction de relations (att bygga relationer) se répand comme une trainée de poudre à travers les églises. L’évêque de la fédération pentecôtiste « historique » (Pingstkyrkan), Pelle Hörnmark, serait d’ailleurs convaincu par les idées de Magnus dont il serait un ami très proche. La « Réformission », véritable redistribution des tâches et réorganisation de la gestion dans la division sociale du travail de Dieu, convainc vraisemblablement aussi du fait qu’elle apparaît moins agressive vis-à-vis de la « neutralité »15 de l’espace public à l’égard des religions. En somme, il pourrait s’agir d’une adaptation au sécularisme de l’État suédois et à la morale séculière d’une bonne part de sa population. Ne sommes-nous pas là en effet face à un christianisme qui a su adapter ses technologies prosélytes dans son corps à corps à une « matière » qui semble lui résister : le séculier ?

La conversation avec le séculier

22Comment appréhender cette catégorie anthropologique de « séculier » dans le cadre d’une analyse du « prosélytisme » ? Le séculier n’a pas de définition stabilisée, une origine unique et comme il n’est rien d’essentiellement « religieux », il n’est rien qui soit essentiellement « séculier » (Asad, 2003). Les deux catégories se définissent l’une l’autre de manière dialectique, sans exclure des enchâssements dans des espaces ou des objets communs. J’opterai ici pour une perspective conversationnelle, dans laquelle l’identité des partenaires du dialogue est en perpétuelle redéfinition. Dans une configuration religieuse, les « inter-locuteurs » sont multiples et plusieurs conversations ont lieu de manière parallèle, alimentées les unes par les autres, amenant chacun à redéfinir ses pratiques, ses postures morales et ses justifications, son style de vie, en fonction des réactions et du regard des autres. Dans ce jeu polyphonique, la catégorie du séculier semble avoir pris une place particulière aux yeux des agents de Dieu.

23La « sécularisation » et le « séculier » ne sont plus seulement aujourd’hui que des termes de la sociologie ou de l’anthropologie du religieux, ou encore de l’idéologie politique. Ils sont des catégories reprises par les acteurs qui en font aussi bien un usage théorique que pratique. La sécularité proclamée des sociétés européennes fait ainsi partie des problématiques qui sont prises en compte par les missionnaires et évangélistes de tout bord quand ils mettent en place des méthodes de travail pour répandre leur foi. Il s’agit de réapprendre à travailler sur cette « nouvelle » matière qu’est la société séculière, ce qui ne va pas sans tentative de définition de nouvelles frontières fictives qui vont de pair avec l’émergence d’un séculier imaginé comme une « communauté » en soi.

24Lors d’une conférence de pasteurs à Copenhague en juin 2012, les propos tenus étaient d’ailleurs clairs : la sécularité est une « culture » qu’il s’agit d’apprendre et de comprendre pour être plus efficace dans l’évangélisation, disait en substance Rich, pasteur américain venu enseigner pour l’occasion.

  • 16 Rich, sermon, 3 juin 2012.

« Si vous allez en Jordanie en mission, vous apprendrez leur langue, leurs codes, leurs valeurs, vous lirez sur leur histoire, leur religion, leurs coutumes. Et bien vous devez faire de même avec les non-croyants. Apprenez à comprendre leurs codes, leurs valeurs, leur manière d’être, lisez leurs livres et vous saurez comment les convaincre16. »

25Rich parlait d’une altérité de l’intérieur, renvoyant à un dualisme qui est loin de ne faire sens qu’à ses yeux. L’idée d’une frontière symbolique entre les séculiers et les religieux est largement partagée aujourd’hui, et ce des deux côtés de la frontière. Dans le langage courant, les pentecôtistes suédois se disent « chrétiens » (kristna) et parlent des « autres » comme des « non-chrétiens » (okristna) faisant de la masse informe et hétéroclite qui les entoure un groupe cohérent, dont le caractère commun est établi par la négative en accolant à leur propre terme d’identification un préfixe privatif (o- en suédois) pour s’y référer. L’Europe est considérée de manière générale aujourd’hui comme une terre de mission et ses villes comme les hauts lieux de la « culture séculière », donnant parfois lieu à des parallèles frappants entre l’entreprise missionnaire coloniale et l’évangélisation contemporaine dans les grandes villes. L’imaginaire évangélique suédois est marqué par la figure quasi-légendaire et héroïque du missionnaire aventurier qui remonte les fleuves et les cours d’eau qui irriguent et morcellent les profondeurs de la jungle en Afrique, pour porter la bonne nouvelle à des peuples qui n’y ont jamais eu accès. Au même endroit en 2011, Magnus faisait écho aux propos de Rich en mobilisant cet imaginaire africain à la puissance évocatrice, désignant les « non-chrétiens » de Suède comme les nouveaux peuples à convertir. « Les villes sont nos nouvelles jungles, inutile d’envoyer des missionnaires en Afrique ! », disait-il à son auditoire.

26Les deux partenaires de la conversation sont donc identifiés, d’un côté les « chrétiens », de l’autre les « séculiers », dont les luthériens sont considérés comme partie prenante. Mais en quoi cette stratégie qui consiste à « construire des relations » répond-elle mieux que les méthodes d’évangélisation de masse aux contraintes posées par le séculier ? En quoi constitue-t-elle une réponse dans une conversation avec le séculier ?

27Ce que le séculier perçoit comme le « prosélytisme » est pour les croyants un acte de promotion de Dieu – et de la Bible –, qui consiste à améliorer son image parfois ternie par les institutions, l’histoire ou la science et aussi à démontrer sa pertinence pour répondre aux problèmes quotidiens. Mais ne parle pas religieusement qui veut. Dans un espace sécularisé, il convient d’attendre d’être invité à le faire. Plutôt que de frapper à la porte des maisons, que d’inviter le passant à engager une conversation sur Dieu au beau milieu de la rue, il convient de créer les conditions propices à la parole religieuse, à savoir d’intégrer et de construire progressivement un espace privé commun, l’espace privé étant l’espace où le sécularisme cherche à confiner la religion. Il s’agit de mettre en place une relation qui permette de parler intimement pour pouvoir parler religieusement. Dans les démocraties libérales les plus séculières, à l’instar de la Suède, il semblerait en effet que l’option religieuse relève de l’intimité du sujet, qu’elle soit réservée à l’espace domestique et aux relations familiales ou amicales. Se dire croyant reviendrait en quelque sorte à se mettre à nu, à s’exposer. Pour ne pas être vécue comme une « agression » morale, la parole religieuse doit répondre à une invitation, en se frayant un chemin ténu dans les interstices de l’espace privé. La conversation missionnaire s’engage et se poursuit avec les contraintes posées par l’interlocuteur. En somme, si l’idée de « Dieu » met mal à l’aise, parlons d’abord de loisirs, d’envies, de quotidien, divertissons l’interlocuteur. Nous parlerons de Dieu plus tard, quand le moment viendra.

  • 17 Matthew Engelke note la même conception dans l’Angleterre post-séculière contemporaine, qu’il n’hés (...)

28Malgré l’apparence offensive de certains propos des pentecôtistes dont le ton est caractéristique d’une véritable guerre spirituelle (Mezie, 2008 ; Fer, 2010), la logique d’évangélisation est le fruit d’une négociation plus que d’une guerre, qui a lieu au croisement entre deux ordres de contraintes morales : la nécessité de propager l’Évangile et de baptiser côté chrétien, et la sauvegarde de l’autonomie individuelle côté séculier. Le nouveau paradigme d’évangélisation dont Magnus est considéré comme l’orfèvre apparaît ainsi comme le produit d’une conversation au long cours envisagée par les acteurs comme un dialogue interculturel17. Tout comme dans la rencontre missionnaire, « les Africains ne pouvaient pas éviter d’internaliser les termes à travers lesquels ils étaient mis au défi » (Comaroff & Comaroff, 1991 : 213), les pentecôtistes, pour apparaître comme des religieux « raisonnables » et donner corps à un Dieu moralement acceptable, ne peuvent manquer d’internaliser les termes à travers lesquels les séculiers les interpellent, tout en constituant ces mêmes interlocuteurs en sujets d’une altérité. Dans cette dynamique conversationnelle, l’externalisation du discours dominant – le sécularisme – va ainsi de pair avec son internalisation (Engelke, 2013 : 233). Le discours séculier, à la manière du discours impérialiste, impose les termes que tout discours religieux doit adopter dans le but de se rendre « intelligible » (Modern, 2011 : 8-9).

29La perspective conversationnelle est par ailleurs des plus importantes pour la problématique de ce collectif autour de la notion de « prosélytisme ». Les termes utilisés dans la conversation et les connotations dont ils sont porteurs, révèlent de lourds enjeux politiques et moraux, qui doivent être pris en compte dans la conceptualisation que les sciences sociales font de leurs objets. En effet des glissements sémantiques s’opèrent dans la dynamique de conversation ; certains concepts de la sociologie ou de l’anthropologie, eux-mêmes parfois issus du vocabulaire religieux, à l’instar du terme « prosélyte », en viennent à s’éloigner de leur signification première. Ainsi, le terme « prosélytisme » a pris un sens tout particulier dans les dernières décennies en Europe, notamment du fait de l’entrée dans un régime de « judiciarisation » entre le droit et la sanction d’État, où le séculier est envisagé comme une nécessité et le religieux comme une « menace » à son encontre (Mahmood, 2009 : 65-70).

  • 18 Si la référence au « prosélytisme » connote toujours l’accusation, sa dimension controversée s’arti (...)

30Le terme fait désormais partie du vocabulaire de « l’accusation », voire des « poursuites juridiques ». Les ethnographes sont souvent sensibles aux concepts mobilisés par leurs interlocuteurs d’enquête pour se décrire eux-mêmes, et le mot « prosélytisme » (« proselytism » en suédois) n’a jamais été utilisé sur mon terrain. Il s’agit globalement d’une expression à connotation péjorative qui n’a pas l’affection des chrétiens eux-mêmes. De manière générale, il fait partie aujourd’hui de la batterie terminologique opératoire dans la stratégie de confinement du religieux dans la sphère privée, qui serait une condition sine qua non de la « démocratie ». Il s’inscrit ainsi dans le discours de la mise en tension entre la « liberté religieuse » et la « neutralité de l’espace public », et donc de la « liberté d’expression ». Le « prosélytisme » semble connoter en quelque sorte la provocation et l’agression morale. Il aurait pour effet d’amputer l’autre d’une part de sa liberté de conscience en lui signifiant que ses choix et ses non-choix en matière spirituelle sont des « illusions », voire des « supercheries » qu’il convient de corriger en rejoignant le « chemin de la vérité ». Faire son devoir religieux amènerait alors intrinsèquement à déprécier les options philosophiques des autres, à sortir de sa réserve en ce qui concerne la liberté de conscience de chacun. On chercherait ainsi à le priver d’une part de son autonomie, valeur libérale-séculière cardinale s’il en est, en gagnant sur lui une influence morale. Le « prosélytisme » semble être ainsi en bonne voie de devenir « blasphème » aux oreilles du séculier et/ou du séculariste. Gardez-vous bien de lui parler de votre Dieu dans son espace public ! On ne se réclame donc certainement pas du « prosélytisme »18. Le prosélyte, c’est toujours l’autre.

  • 19 Les évangélistes interrogés par Mathijs Pelkmans préféraient aussi se présenter comme « volontaires (...)

31Travaillant sur la British Foreign Bible Society, dont l’objectif est de promouvoir les Écritures, Matthew Engelke note en ce sens que les acteurs sociaux préféraient se réclamer d’une « Bible advocacy », tout en la définissant par la négative, insistant sur le fait que « ce n’est pas du prosélytisme », comme pour se défendre préventivement d’une « accusation » commune (Engelke, 2013 : 12 ; 88)19. Ne vaudrait-il pas mieux dès lors se contenter des termes d’« évangélisation » et de « mission », d’usage bien plus commun chez les acteurs quand ils désignent leur travail d’expansion, quitte à se priver d’une terminologie transversale aux religions, qui aurait pour ambition de tenir un discours universel ? En outre, le « prosélytisme », comme catégorie générale, n’est-il pas une attitude commune aux « religions » que dans le regard séculier, qui tente de les penser universellement comme relevant d’une réalité uniforme ? L’usage du terme lui-même semble problématique et mérite à ce titre une réflexion épistémologique qui prenne en compte tous les enjeux dont il est porteur.

Conclusion : l’accumulation du capital de Dieu par l’échange

32Le « prosélytisme » dans sa version pentecôtiste – ou l’évangélisation pour être plus juste – apparaît ainsi ici comme un travail qui consiste à établir un système d’échange tripartite, en cela qu’il est médiatisé par un opérateur invisible (Dieu), dont la forme résulte d’une conversation entre des partenaires humains. Dans le cas qui nous intéresse, il est une affaire de communication – en soi un échange de signes – entre humains, et il consiste dans la mise en place d’un système d’échange et d’obligations réciproques avec une entité surnaturelle, Dieu. Pour le dire autrement, la dette envers le coreligionnaire ou envers le croyant finit en effet par être acceptée comme une dette envers Dieu. De ce système d’échange de biens et de signes, résulte la production de liens d’obligation réciproques entre humains articulés à des logiques psycho-affectives, lesquelles naissent de l’exposition répétée des acteurs à des moments de sociabilité avec des croyants, et donc une exposition au travail de Dieu à travers les actions et comportements de ses médiateurs humains. L’échange de biens et de signes se conclut à terme par une circulation d’hommes et de femmes vers Dieu, des « âmes », qui viennent reproduire et faire croître le Corps du Christ. Ce système d’échange entre humains, et entre Dieu et humains, est par ailleurs perçu comme un travail du fait qu’il est producteur de valeurs, ce que l’on pourrait voir comme une sorte de plus-value morale, en cela que le « travail de Dieu » améliore la Création en la rendant moralement conforme aux attentes de la divinité. Le « prosélytisme » se présente donc comme un procès de production et de reproduction d’un corps social et de transformation de la matière par la répétition des échanges dans une chaîne de prestations et de contre-prestations infinie, où tout signe, tout bien, tout humain est convertible en « chose » de Dieu.

33Il apparaît par ailleurs que les histoires de « prosélytisme » sont quelque peu comparables à des histoires de séduction, ou d’amour, thème cher aux pentecôtistes. En ce sens, Salvatore Cucchiari (1990) parle de la théologie pentecôtiste comme fondée sur une « romance sotériologique » entre des humains et un Dieu dont le cœur est brisé quand ces derniers ne répondent pas à ses avances courtoises (voir aussi Cox, 2001). La relation de séduction n’opère pas qu’entre Dieu et les humains. Le rapport entre les religieux et les séculiers pourrait aussi être interprété de la sorte. Matthew Engelke s’exprime d’ailleurs en ces termes quand il parle de relations entre évangélistes et séculiers : « le séducteur est séduit par l’objet de sa séduction » (Engelke, 2013 : 233). Nos « prosélytes » adoptent en effet le langage et s’adaptent à la sensibilité morale des séculiers pour mieux les approcher. Ils travaillent ainsi à l’émergence d’un « prosélytisme invisible » (Pelkmans, op. cit.), domestique et individualisé, qui n’a pas pour autant vocation à la dissimulation, mais à accroître l’acceptation morale et l’intelligibilité du travail de Dieu dans le monde contemporain. Le procès du travail de Dieu, dans la forme qu’il adopte, est ainsi lui-même soumis aux contraintes de la matière qu’il prétend transformer et résulte d’une conversation entre l’agent transformateur-séducteur (le « prosélyte ») et l’agent à transformer, « objet » de séduction (ici le sujet séculier).

Bibliographie

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Notes

1 Cette notion commune dans le discours chrétien a été reprise par Joseph Tonda pour être conceptualisée dans ses travaux sur la guérison divine en Afrique centrale (Tonda, 2002). La part prégnante de la sorcellerie dans sa conceptualisation interdit ici toute transposition telle quelle dans le contexte nordique qui nous intéresse ici, mais on peut l’élargir sans la dissoudre en entendant par son emploi le déploiement des efforts et savoir-faire physiques, matériels, intellectuels, psychologiques et moraux en vue de produire et de reproduire la présence de Dieu au monde (Mahieddin, 2013).

2 Le terme de « conversation » est central dans le travail d’anthropologie historique des Comaroff (1991, 1997) sur la conversion des Tswana qui parlent de kind conversation (1991 : 198) pour évoquer la rencontre missionnaire. Elle prend en compte les interactions verbales tout autant que les gestes, les échanges d’objets, et autres actes de communication variés. André Mary (2000 : 782) souligne la dimension heuristique de la notion de « conversation » comme un espace-temps « de négociation, de domestication, de chaque côté et à plusieurs niveaux » dans la confrontation dialectique et critique avec la catégorie religieuse de « conversion ». Cette notion permet de marquer une rupture avec l’idée d’une hégémonie culturelle dont les transferts ne s’opéreraient qu’à sens unique, et de son corollaire, l’idée de résistance. Elle illustre un principe de symétrie et de réciprocité dans la circulation des formes symboliques et va à l’encontre de l’idée d’un conflit idéologique sans compromis ni compromission, dans une guerre spirituelle entre la vérité de Dieu et le monde « païen ». A ce titre, le travail des Comaroff est d’une importance cruciale dans l’appréhension de l’apparition du mouvement pentecôtiste, et de tout mouvement évangélique, bien au-delà du cadre de la situation coloniale.

3 Le sécularisme n’est pas entendu ici simplement comme une doctrine ayant pour fondement la séparation de l’Église et de l’État, mais aussi comme la réarticulation et la redéfinition de la religion d’une manière qui corresponde aux sensibilités et aux modes de gouvernance modernes (Mahmood, 2009 : 65). Penser le religieux ne peut qu’aller de pair avec penser le séculier, deux notions qui fonctionnent de manière dialectique en se définissant l’une par opposition à l’autre, sans pour autant s’exclure mutuellement (Asad, 2003). Le séculier n’est pas seulement ici entendu comme l’absence de religion, mais comme un projet de « modernité » et un régime de subjectivation, qui visent donc à construire un certain type de sujets moraux, en articulation avec d’autres projets de modernité : la « rationalisation » des conduites, l’« autonomie morale », la « liberté individuelle », etc. Le « prosélytisme » qui était souvent pensé dans le cas de contacts entre différentes religions semble ainsi se redéfinir aujourd’hui dans le cas de sa coexistence avec le séculier.

4 70 % de la population est affiliée à l’Église luthérienne évangélique de Suède en 2013.

5 Ce récit est issu d’un entretien avec Björn, réalisé le 13 mai 2012, à Jönköping.

6 Il s’agit d’une Bible en paraphrases, dans un registre de langage plus accessible au grand public que celui dans lequel la Bible est habituellement traduite.

7 Entretien avec Björn, ibid.

8 Le cours Alpha est une série bien connue de cours élaborée par Charles Marnham en 1977 et reprise et popularisée par un pasteur charismatique anglican nommé Nicky Gumbel, membre de l’église londonienne de la Sainte Trinité de Brompton, dans les années 1990. Il s’agit d’un cours qui se déroule sur dix séances conçu comme une initiation aux principes fondamentaux du christianisme, qui a progressivement été adopté par l’ensemble des dénominations chrétiennes, dont certains représentants y voient une « méthode d’évangélisation révolutionnaire » (La Barbe, 2007 : 150). Plusieurs millions de personnes y auraient participé depuis à travers près de 132 pays, et aujourd’hui en Suède, il y aurait plus de cinq cents cours Alpha qui se tiendraient sur l’ensemble du territoire, toutes dénominations confondues.

9 Je renvoie ici à l’article de Kristie McClure (1990) qui évoque l’émergence historique de la notion de « blessure mondaine » (wordly harm) au xviiie siècle, quand l’État a cherché à étendre sa juridiction sur tout un ensemble de pratiques corporelles (religieuses et non religieuses) considérées comme importantes pour le bon fonctionnement du domaine civil émergent à l’époque. Elle note en ce sens les arguments émis par Locke dans sa Letter Concerning Toleration dans laquelle il est écrit que les « limites de la tolérance » doivent être définies civilement par la démonstration empirique du caractère dangereux (injurious) de certains actes ou pratiques, pour la « sécurité de l’État » ou pour « l’intérêt civil de ses citoyens ». Cette problématisation entre « religion » et « sécurité » à la fois physique, psychologique et morale n’a rien perdu de son actualité (cf. débat sur les dérives sectaires, sur le terrorisme fondamentaliste, sur le port du voile islamique en France, etc.) et ne manque pas de gagner la question du prosélytisme. Dans le droit européen, la deuxième clause de l’article 10 de la Convention européenne pour la protection des Droits de l’Homme, la liaison des deux thématiques passe par celle de la liberté d’expression, qui se trouve limitée quand l’État juge qu’il s’agit d’une menace pour la « sécurité nationale, l’intégrité territoriale, la sécurité publique, pour la santé et la morale d’une société, la réputation ou les droits d’autrui ». À noter que dans les jugements formulés par la Cour européenne, dont l’autorité est supérieure à celle de l’État-nation, c’est souvent la sensibilité morale des majorités religieuses qui est considérée comme bénéficiaire des jugements, leur « liberté religieuse » pouvant parfois limiter la « liberté d’expression », deux principes souvent mis en tension (Mahmood, 2009 : 84-86).

10 Lewi Pethrus a notamment fondé l’assemblée Filadelfia de Stockholm en 1911 qui est encore aujourd’hui la plus grande église de Suède, qu’il a dirigée jusqu’en 1958. Il a ensuite continué d’être influent dans le mouvement en tant que rédacteur en chef du journal Dagen, unique quotidien pentecôtiste en Europe, qu’il avait contribué à fonder en 1945 et qui existe encore de nos jours.

11 Les propos d’Elias peuvent être corroborés par d’autres observations. Simon Coleman (2007), qui a étudié le mouvement chrétien charismatique Livets Ord en Suède, a observé que l’appel à entrer en Christ en fin des grandes réunions publiques n’avait jamais trouvé d’écho. Je n’ai moi-même vu personne « accepter le Christ » de la sorte dans les Églises où j’ai fait mon terrain, ce même dans les veillées de réveil, qui n’attiraient finalement que les chrétiens du milieu évangélique.

12 Prêche de Magnus Persson, Copenhague, mai 2011.

13 Notons d’ailleurs que les observations faites par certains sociologues donnent raison au prêcheur. C’est rarement la télévision, la prière de rue, ou la radio qui font les conversions, mais les invitations à l’église par des amis, des voisins ou de la famille (Novaes, 1999 : 131).

14 Prêche de Magnus Persson, op. cit.

15 La neutralité de l’espace public vis-à-vis du religieux, posé comme un de ses fondements dans les théories libérales, n’est autre qu’une neutralisation du religieux dans l’espace public, à savoir son exclusion, plus que son inclusion pacifiée. Il est constitué de sensibilités morales notamment construites et diffusées à travers les médias de masse aujourd’hui (voir Asad, 2003 : 185 ; Mahmood, 2009 : 90).

16 Rich, sermon, 3 juin 2012.

17 Matthew Engelke note la même conception dans l’Angleterre post-séculière contemporaine, qu’il n’hésite pas à comparer, en termes de dynamique d’interaction entre religieux et cultures locales à l’Afrique précoloniale, à propos de laquelle Jean et John Comaroff ont employé la notion de longue conversation (Engelke, 2013 : 232).

18 Si la référence au « prosélytisme » connote toujours l’accusation, sa dimension controversée s’articule différemment à chaque contexte en fonction d’enjeux locaux. Mathijs Pelkmans donne par exemple une belle description des accusations de prosélytisme envers les missionnaires évangéliques au Kirghizstan, dont l’activité donne lieu à des allégations renvoyant aux imaginaires de la secte et/ou de la conspiration occidentale contre le monde musulman (2009).

19 Les évangélistes interrogés par Mathijs Pelkmans préféraient aussi se présenter comme « volontaires internationaux » travaillant dans le développement, ce qui était aussi vrai, plutôt qu’en tant que « missionnaires », du fait de la connotation négative du terme au Kirghizstan. La rhétorique séculière de la « liberté » et des « droits », promouvant les bénéfices de la tolérance religieuse et l’ouverture sur l’autre, l’emportait ainsi sur le discours religieux (op. cit. : 438).

© CNRS Éditions, 2016

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