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Prosélytismes

 | 
Fatiha Kaouès
, 
Myriam Laakili

Partie I. Catholiques et juifs : combattre la désaffiliation

Prosélytismes en mondes juifs : vers des judaïsmes affinitaires ?

Sébastien Tank-Storper

Texte intégral

1On ne trouve pas dans le corpus des textes juridiques du judaïsme de position claire et univoque en matière de conversion. Les sources talmudiques et midrashiques sont souvent contradictoires, tantôt plaidant pour l’accueil bienveillant des gerim (les prosélytes), voire teintées d’appel au prosélytisme (« Dieu n’a dispersé les Juifs de par le monde que dans le but que se joignent à eux des convertis » [Pessahim 87b]), tantôt appelant à les repousser sans exception (« Les convertis sont aussi pénibles pour Israël qu’une lèpre sur la peau » [Yebamot 47b]), ouvrant à une pluralité d’interprétations souvent contradictoires.

2Comment comprendre cette ambivalence ? On le sait, on est/naît juif par la mère. Mais, en raison notamment de sa conception de l’alliance et de l’élection, le corpus juridique du judaïsme laisse la porte ouverte à ceux qui désirent sincèrement se joindre à lui. Les écritures évoquent en effet principalement quatre alliances. Annoncée à la veille du déluge, la première alliance est conclue avec Noé et concerne l’ensemble de sa descendance ainsi que l’ensemble des êtres vivants. Dieu promet de ne plus jamais déclencher de déluge, en échange de quoi les êtres humains s’engagent à se soumettre à une charte définissant les rapports des hommes entre eux et des hommes avec l’ensemble des êtres vivants [Gn 9, 1-7]. C’est en vertu de ce passage de la Genèse que le judaïsme rabbinique a défini le code légal élémentaire des sept lois de Noé, dont le respect garantit le salut de tous ceux qui n’entrent pas dans les alliances postérieures : ne pas adorer les idoles, ne pas blasphémer, ne pas commettre de meurtre, d’inceste, d’escroquerie, à chaque génération établir des lois et respecter l’ordre, ne pas manger la chair d’un animal vivant [Sanhédrin 56b]. La deuxième et la troisième alliance sont celles conclues avec Abraham : Dieu lui promet une descendance aussi nombreuse que les étoiles et lui donne un territoire en possession perpétuelle. Cette alliance est réitérée deux chapitres plus loin de façon plus affirmée puisqu’elle fait cette fois d’Abraham le père d’une multitude de nations, en contrepartie de la circoncision [Gn 15]. La quatrième alliance enfin est celle qui est contractée entre Dieu et le Peuple d’Israël au pied du Mont Sinaï. Dieu promet par la voie de Moïse aux enfants d’Israël d’être « une dynastie de pontifes et une nation sainte » [Ex 19, 6], à la condition de respecter la loi : « Si vous êtes dociles à ma voix, si vous gardez mon Alliance, vous serez mon trésor entre tous les peuples. » [Ex 19, 5].

3Il ne faut pas appréhender cette Alliance entre Dieu et le Peuple d’Israël comme un repli particulariste vis-à-vis des alliances précédentes. La tradition distingue ainsi « l’ensemble des nations », lesquelles doivent suivre les sept lois de Noé, tandis qu’Israël doit appliquer la loi particulière exprimée dans la Torah. L’élection peut ainsi également être pensée dans un sens plus universaliste, comme une charge, comme un ensemble de devoirs et de responsabilités vis-à-vis de l’ensemble des Nations (Azria, 2003 : 11 ; Degrâces, 2000 : 271).

4L’Alliance reposant autant si ce n’est davantage sur un engagement, une volonté, que sur une origine ethnique, la porte ne pouvait être définitivement fermée à ceux ou celles qui, pour une raison jugée sincère, désiraient assumer la charge de la Loi en rejoignant le peuple juif. Mais dans la mesure où l’entrée dans l’Alliance ne représente pas la seule voie de salut et, plus encore, dans la mesure où elle représente la plus exigeante des voies de salut, elle ne doit pas nécessairement faire l’objet d’une « mission », au sens chrétien du terme.

5En ce sens, la codification du giyyur (le processus par lequel un individu qui n’est pas juif devient juif) a été soumise à différentes contraintes consistant, d’une part, à maintenir la spécificité du peuple juif tout en restant fidèle à sa vocation universelle et, d’autre part, à affirmer la caractère normatif de la Loi, l’alliance ne prenant sens que dans la soumission du peuple d’Israël à la Torah. En d’autres mots, il s’agissait de maintenir le « cercle de sainteté » du peuple juif tout en permettant à ceux qui le désiraient sincèrement d’entrer à l’intérieur de ce cercle.

  • 1 Le Shoulkhan Aroukh, ou Table dressée, est une vaste compilation talmudique réalisée par Joseph Ka (...)

6Les premières codifications du processus par lequel un non juif est fait juif ont été établies dans le traité Yebamot (135 de l’ère commune), puis dans le traité Gerim (dont la date est estimée aux alentours de 500 mais attestée depuis 1300), et ont été reprises dans le Shoulkhan Aroukh du rabbin Joseph Karo (1488-1575)1.

  • 2 Maïmonide écrit ainsi : « Si un converti, dont on n’aurait pas vérifié la motivation, a été circon (...)

7En substance, le Shoulkhan Aroukh dispose en matière de conversion que : 1°) le rituel de conversion (immersion dans le mikveh – le bain rituel – puis circoncision pour les hommes) est un acte irrévocable qui, s’il est mené dans les formes, ne peut être contesté2 ; 2°) que le candidat doit être motivé par une intention pure (en hébreu : le shem shamaïm, défini par la négative comme ne pas vouloir se convertir pour obtenir un bénéfice ultérieur – de l’argent, du pouvoir, un époux ou une épouse –) ; 3°) que le ou la converti(e) s’engage à respecter les mitsvot (l’ensemble des pratiques obligatoires au regard de la loi juive) et 4°) l’acceptation d’un candidat sincère est, pour le tribunal rabbinique, une obligation.

8Ainsi, le passage du statut de non juif à celui de juif est possible (conformément à l’idée que l’élection d’Israël se conçoit comme un engagement qui ne prend sens que dans sa relation aux Nations), la frontière entre juifs et non juifs est maintenue, tandis qu’est affirmée l’idée selon laquelle cette frontière se maintient et s’affirme, pour les juifs, dans la soumission à la Loi. Les conversions dites de convenance, comme les conversions liées à un mariage exogames, sont théoriquement interdites, permettant, en plus de la nécessité de se convertir « pour la Torah », d’affirmer d’autant plus la règle d’endogamie que sa transgression ne pourra théoriquement pas être réparée par la conversion du conjoint non juif. Ce qui implique, dans le cas où le conjoint est une femme, que les enfants ne seront pas juifs (voir à ce propos Tank-Storper, 2007).

Conversions et mariages mixtes : troubles dans la judéité

9Jusqu’au processus d’émancipation politique des juifs d’Europe à partir de la fin du xviiie siècle, la question des conversions se posait de manière très marginale. Les mariages mixtes étaient rares voire exceptionnels (et impliquaient généralement la sortie du conjoint juif du judaïsme) et interdiction était faite par l’Église aux rabbins de convertir un chrétien. L’accès progressif des juifs à la citoyenneté a radicalement changé la donne. Être et rester juif était désormais un choix et non plus une assignation. Le judaïsme est devenu pour la majorité des juifs davantage un cadre d’identification qu’un système de normes et les mariages mixtes se sont multipliés, sans nécessairement que les conjoints juifs de ces unions sortent du judaïsme. Au contraire même, à partir des années 1950, de nombreux conjoints non juifs de ces mariages mixtes ont adressé des demandes de conversions auprès des institutions juives, qui se sont trouvées face à une situation relativement inédite et d’autant plus difficile à résoudre qu’aucune réponse n’apportait de solution satisfaisante aux différents problèmes que posaient, de leur point de vue, l’éloignement d’une partie de plus en plus large de la judaïcité des dimensions normatives du judaïsme d’une part, et la multiplication des mariages mixtes d’autre part.

10Accepter de convertir ces conjoints revenait en effet, pour les rabbins soucieux de défendre une conception de l’identité juive fondée sur le respect inconditionnel de la loi, à cautionner a posteriori la transgression de la règle d’endogamie et à valider l’idée d’une loi à la carte, où les individus en prennent et en laisse selon les contraintes de la vie profane ou selon leur désir. Mais refuser de les convertir conduisait par ailleurs à brouiller les frontières de l’identité juive en laissant cohabiter au sein des familles et au sein des communautés juives des individus qui s’identifient comme juifs mais qui ne sont pas reconnus comme juifs par les institutions. Rompre avec la logique endogamique n’entraîne en effet pas nécessairement la perte de toute identité juive. La plupart des conjoints juifs de mariages mixtes (juifs-non juifs) restent juifs, certains maintiennent des pratiques identifiées au judaïsme, continuent parfois de fréquenter les cadres communautaires, y amenant leurs conjoints et leurs enfants sans que ces derniers ne se soient pour autant formellement convertis. Des parents circoncisent leurs fils alors que la mère n’est pas juive selon la Halakha (voir à ce propos Mathieu, 2009), contribuant à ne plus faire coïncider et à brouiller les cadres légaux, symboliques, communautaires et politiques de l’appartenance au groupe. Contrairement à la ketouba (le contrat de mariage) ou au certificat de conversion, qui sont émis par des tribunaux rabbiniques et qui sont considérés comme des actes juridiques, la circoncision est en effet un acte symbolique, prescrit par la Loi, mais qui en aucun cas ne valide ni ne certifie l’identité de celui qui s’y soumet. Même si tout enfant juif doit être circoncis, seules la filiation ou la conversion « selon la Halakha » certifient, pour la grande majorité des rabbins, l’identité juive.

  • 3 La loi du retour, votée le 5 juillet 1959 par la Knesset garantit à tout Juif ainsi qu’à son évent (...)

11Cette situation est particulièrement critique en Israël, qui compterait aujourd’hui environ 300 000 citoyens qui se considèrent comme juifs, qui parlent hébreu, dont les enfants servent dans l’armée israélienne, mais qui ne sont considérés comme juifs ni par le rabbinat israélien ni par l’État (ce qui, nous le verrons par la suite, crée des situations juridiques problématiques). Certains sont arrivés en Israël dans les années 1990 depuis l’ancien Union-Soviétique au titre de la loi du retour, d’autres sont nés en Israël. Parmi les 800 000 juifs environ venus d’ex-Union-soviétique durant les années 1990, près d’un tiers ne sont en effet pas juifs « selon la Halakha », la loi juive. Ce sont soit les conjoints non juifs de ces juifs d’Union soviétique, soit les enfants de ces couples mixtes dont la mère n’est pas juive, soit encore les enfants non juifs de couples mixtes formés il y a déjà une ou deux générations en Union soviétique et qui bénéficient de la loi du retour3 dès lors qu’un seul de leurs grand-parents est juif. Ils ont le droit de vote à l’instar de tout citoyen israélien, mais ne peuvent se marier en Israël faute d’un mariage civil (Klein, 1997 : 229-294), ce qui ne les empêche cependant pas de faire des enfants qui, à leur tour, ne seront pas considérés comme juifs par les différentes institutions du pays si leur mère n’est pas reconnue comme juive.

12Dans la continuité du système des millets en vigueur sous l’Empire ottoman, qui confiait aux dignitaires religieux le contrôle du statut personnel (Kriegel : 177), deux systèmes judiciaires coexistent en effet en Israël : l’un civil compétent pour les affaires criminelles et l’autre religieux compétent pour le droit personnel. La « nationalité » (juive, arabe, druze, etc.) est donc déterminante, car elle conditionne le régime juridique de la personne. Les arabes israéliens, qui ont le droit de vote, ne sont ainsi cependant pas soumis à la même juridiction en matière de mariage, dépendants, s’ils sont par exemple musulmans, des cadis.

13Le problème de l’identité nationale des Israéliens est donc d’une extrême complexité. Comme l’écrit Elie Barnavi :

« L’Israélien est d’abord défini par sa citoyenneté – notion dépourvue d’ambiguïté, et indépendante de tout critère religieux, ethnique ou racial. […] Mais il est aussi défini par sa nationalité (le’om en hébreu), c’est-à-dire son appartenance ethnique, laquelle commande, par exemple, la façon dont la citoyenneté est acquise – selon les principes de la loi du retour s’il est reconnu comme juif, par naturalisation s’il ne l’est pas [Note de l’auteur]. Enfin, il est défini par sa religion, ce qui livre son statut personnel aux autorités religieuses » (Barnavi, 1988 : 92-93).

14Nous reviendrons plus en détail sur les enjeux liés à la définition du statut personnel en Israël et à ses liens avec le politique. Notons dès à présent que le risque est grand de voir se constituer une sous-catégorie de juifs israéliens au statut incertain, une judéité des marges, constituée d’individus participant pleinement du destin national mais ne pouvant pas se marier légalement en Israël (Tank-Storper, 2013a).

15Face à cette situation, trois postures typiques peuvent être adoptées par les institutions rabbiniques :

  • Une posture que l’on peut qualifier de pragmatique qui plaide pour l’accueil de ceux qui frappent à la porte du judaïsme, afin notamment de sauver la cohérence identitaire au sein du judaïsme ;
  • Une posture que l’on peut qualifier de principielle, qui plaide pour la fermeture des conversions au nom d’une conception de la judéité centrée autour de l’observance de la loi. Nous le verrons, cette politique est indissociable d’une politique de prosélytisme interne qui vise à inciter les juifs considérés comme éloignés de la vie « authentiquement » juive à « faire techouva », (littéralement : « revenir à la réponse », qui en hébreu signifie à la fois le retour au judaïsme et le repentir), autrement dit à les inciter à pratiquer selon les normes de l’orthodoxie.
  • Une posture plus explicitement conversionniste voire missionnaire, plus marginale, qui plaide pour une politique proactive d’accueil de convertis venus de l’extérieur.

Réponses pragmatiques

  • 4 Littéralement : « traditionnel ». Nom hébreu du courant conservative, né aux États-Unis à la fin d (...)
  • 5 L’orthodoxie moderne entend rester fidèle aux principes de l’orthodoxie juive tout en restant insc (...)

16Les politiques d’accueil pragmatique de ceux qui se présentent à la conversion (celles qui défendent une politique qui ne rejette pas les candidats mais qui ne cherchent pas pour autant à les attirer) sont défendues principalement par les institutions Massorti4, par ceux que l’on désigne sous le terme d’orthodoxes modernes5, mais aussi, dans le contexte israélien, par ceux qui se situent dans la mouvance du sionisme-religieux.

17La politique mise en place par le grand rabbin israélien Shlomo Goren (1918-1994) a été historiquement l’une des plus emblématiques de ce type de posture pragmatique face aux conversions. Figure majeure du sionisme religieux, fondateur et dirigeant du rabbinat de l’armée israélienne jusqu’en 1972, date de sa nomination à la tête du grand rabbinat ashkénaze qu’il dirigea jusqu’en 1983, Shlomo Goren a défendu une politique très favorable aux conversions, qui s’est traduite par un assouplissement des critères d’acceptation des candidats et par la création de centres de préparation et de tribunaux rabbiniques dédiés. Sous son autorité, les services du rabbinat ont par exemple converti des personnes qui allaient ensuite vivre dans des kibboutzim non religieux, allant à l’encontre des positions classiquement orthodoxes qui conduisent à ne convertir que ceux qui s’engagent activement à respecter les mitsvot (Tank-Storper, 2007). Tout en exprimant son désarroi face au fait de convertir des individus dont il était certain qu’ils ne respecteront pas les commandements, il justifiait sa politique par sa volonté de résoudre les conflits identitaires en cas de mariage mixte et par la nécessité, pour le rabbinat d’État, de trouver une solution à ces questions avant qu’elles ne deviennent suffisamment problématiques pour nécessiter la remise en cause du Statu Quo et la séparation complète de l’État et du rabbinat (Fisher, 2013 : 228).

18Comme nous l’évoquions en effet précédemment, les relations entre État et religion en Israël sont régies par une série de compromis établis entre certaines institutions religieuses et les différents gouvernements qui se sont succédé. Si la liberté de religion et de conscience est inscrite dans la Déclaration d’indépendance israélienne dès le 14 mai 1948 (à ce titre, toutes les religions sont égales devant la loi et le judaïsme n’est pas religion d’État), l’article 2 des Principes fondamentaux voté à la Knesset le 8 mars 1949 dispose cependant que « l’État pourvoira aux besoins religieux des habitants, mais évitera toute contrainte en matière de religion. Les Shabbat et les fêtes juives seront jours de repos dans l’État d’Israël. Le droit des non-juifs à leurs Shabbat et jours de repos sera garanti. »

  • 6 Ensemble des règles alimentaires liées à la pratique du judaïsme.

19Outre de calquer le calendrier des jours chômés sur celui de la Torah (tout en garantissant aux non-juifs le respect de leurs propres jours chômés) et d’obliger les cuisines des établissements publics de se conformer aux règles de la casherout6 (dans la mesure où celui qui ne mange pas casher quotidiennement peut manger casher ponctuellement, alors que celui qui mange casher ne peut en aucun cas déroger à cette règle), cet article de loi implique donc la prise en charge du culte par l’État. Prise en charge confirmée par la Loi sur la juridiction des tribunaux rabbiniques de 1953 qui dispose :

20Art. 1 : « Tout ce qui concerne le mariage ou le divorce des Juifs en Israël, nationaux ou résidents, est exclusivement de la compétence des tribunaux rabbiniques. »

21Art. 2 : « Les mariages et divorces des Juifs s’effectuent en Israël en vertu de la loi établie par la Torah. »

22Dans le prolongement de cette loi, une loi dite des Dayanim (les juges des tribunaux rabbiniques) donna en 1957 le statut de fonctionnaires aux juges des tribunaux rabbiniques ainsi qu’aux représentants officiels des autres religions.

23Comme l’écrit Claude Klein (1997 : 232) : « La technique juridique est claire : elle consiste, d’une part, à investir les tribunaux rabbiniques d’une compétence (exclusive) et, d’autre part, à déterminer la loi applicable (la loi de la Torah) ». Ce qui, concrètement, signifie l’instauration d’un rabbinat d’État (désigné sous le terme de Rabbanout) ayant, à l’exception de toute autre institution religieuse, le monopole de l’attribution des biens juridiques du judaïsme – la Ketouba (le certificat de mariage), le get (le certificat de divorce), les certificats de casherout et les certificats de conversion –, et dont le fondement juridique repose sur une lecture dite « orthodoxe » de la Loi.

24C’est ce dispositif législatif qui est désigné par le terme de Statu Quo (terme apparu pour la première fois le 30 octobre 1950 dans le discours de présentation du deuxième gouvernement Ben Gourion formé après la première crise interne à caractère religieux que connut le pays) et qui rend compte d’un point d’équilibre – dans les faits très instable – entre religieux et partisans d’une plus grande séparation des institutions religieuses et du politique. La clause de respect du Statu Quo figure ainsi dans tous les accords de coalition gouvernementale depuis 1955, mais, dans les faits, selon la sensibilité des gouvernements et l’importance des partis religieux, et selon les questions inédites qui se posent, il est constamment infléchi dans un sens ou dans un autre, chacun tentant de tirer le meilleur parti des dispositifs légaux (Klein, 1997 : 256-263).

  • 7 Rappelons ici que l’État d’Israël est juridiquement défini comme un État juif et démocratique, mêm (...)
  • 8 Mamzer : enfant né d’une femme adultère qui ne peut se marier qu’avec un autre mamzer ou un conver (...)

25Le Statu Quo est ainsi régulièrement mis en question dès que son application pose problème, notamment en regard du droit moderne défendu par la Haute cour de justice. Cette dernière tente régulièrement d’infléchir les décisions des tribunaux rabbiniques officiels quand elles sont jugées contraires aux principes du droit démocratique7. L’un des exemples les plus importants de remise en cause du droit religieux par le droit démocratique a été la contestation de l’interdiction de mariages entre certains juifs (mariage d’un Cohen et d’une femme divorcée ou d’un mamzer8, théoriquement interdits par la Halakha), où la Cour suprême proposa une interprétation alternative de la loi, permettant de contourner le droit religieux (Klein, 1997 : 249). Des débats réguliers animent également la société israélienne à propos du divorce, dont le caractère inégalitaire entre les hommes et les femmes conduit une part de plus en plus importante de la société israélienne à contester le monopole de la Rabbanout (le rabbinat d’État), qui se trouve contrainte de concéder un certain nombre de compromis, notamment concernant les demandes féministes de permettre à des femmes instruites dans le droit religieux de représenter les femmes auprès des tribunaux rabbiniques. Ce qui, au vu de la place faite aux femmes par les rabbins se revendiquant de l’orthodoxie (pour qui les femmes ne doivent pas étudier le Talmud), constitue en soi une petite révolution (Tank-Storper, 2013b).

  • 9 « Ceux qui tremblent (devant Dieu) » : terme par lequel se nomment les courants habituellement dés (...)

26La politique de conversion du rabbin Goren doit ainsi se comprendre dans le cadre de ces négociations entre principes idéaux d’un côté et contraintes sociales et politiques d’un autre. Si sa conviction demeure que seuls les candidats qui ont démontré leur engagement envers la Torah à travers un processus de conversion long et exigeant devraient être acceptés à la conversion, il considère aussi que ce type de posture peut entraîner à terme des conséquences plus dommageables que l’acceptation de candidats : multiplication des mariages exogames et des juifs « hors-statut », discontinuité du marché matrimonial, contestation du monopole de la Rabbanout sur le droit des personnes. Entre deux maux, il choisit donc le moindre afin de sauver notamment 1°) la compétence religieuse sur le statut personnel, 2°) la prééminence de la Rabbanout sur toute autre institution religieuse (libérale ou haredi9) et 3°) la concordance entre identification et identité formelle des juifs israéliens.

  • 10 La « terre d’Israël », qui, comporte deux significations : une signification religieuse qui renvoi (...)

27Plus encore, sa position est cohérente avec la signification messianique que le sionisme religieux donne à l’État d’Israël, dont l’existence est comprise comme le signe de l’action de Dieu dans l’histoire et comme la promesse d’avènement des temps messianiques. Dans ce sens, et comme le souligne Immanuel Etkès, l’espoir de repentir du peuple juif n’est plus perçu comme une condition nécessaire de la rédemption messianique, qui se concentre sur le terrain politique (Etkès, 2000 : 162). Ce n’est pas tant par le respect scrupuleux des mitsvot qu’adviendra le salut (idée défendue comme nous le verrons par les haredim), mais bien par la défense « d’Eretz Israel »10 et par l’affirmation du caractère juif de l’État. Ainsi, comme le souligne Netanel Fisher :

« Rabbi Goren, in accordance with his religious-nationalistic ideology, strove to demonstrate that religion and nationalism go hand-to-hand. (…) This position asserted that religion should have a central role in shaping the public sphere, and therefore the religious leadership was obligated to provide religious solutions to new challenges that arose from the existence of the state » (Fisher, 2013 : 231).

Postures principielles : un judaïsme de la Techouva

28Les rabbins haredim se sont fortement opposés à la politique du grand rabbin Goren, allant jusqu’à annuler les conversions qu’ils jugeaient douteuses, au motif que la conversion d’un homme ou d’une femme qui ne respecte pas la loi peut être considérée comme invalide, mais aussi et peut-être plus profondément au nom du fait que les principes inscrits dans le Shoulkhan Aroukh ne peuvent en aucun cas être subordonnés à d’autres impératifs.

29En 2008, alors que la Rabbanout est devenue plus proche du mouvement haredi, la Haute cour rabbinique a annulé les conversions pratiquées sous l’autorité du rabbin Goren, au motif de leur laxisme :

« We must not consider the national or social goals which are not backed by any genuine change, such as coming nearer to God and His Torah and commandments, since in reality the vast majority of these converts who convert through these courts remain like the rest of the gentiles with their secular behavior… they see themselves as belonging to the Jewish nation only in the national-social aspect, with no inner religious connection to the Jewish people » (Sherman, 2008).

30Pour les haredim, contrairement aux sionistes-religieux, l’État d’Israël n’a en effet aucune signification religieuse. Il n’a qu’un intérêt pratique. Et dans ce sens, les ressources de l’État sont mises au service de la promotion d’un judaïsme centré sur le respect des mitsvot. Ils entendent lutter contre la réification de l’identité juive en une identité nationale ou ethnique et contre une conception du judaïsme et de ses institutions pensés comme des supports ou des variables d’ajustement de l’identité nationale. La fermeture des conversions est ainsi mise au service d’une politique plus large de promotion d’une forme spécifique de judaïsme, fondée sur la centralité de la Torah : en fermant les conversions à celles et ceux qui ne démontrent pas leur engagement envers la Torah et les mitsvot, ils affirment, à l’intention de la judaïcité en son ensemble, que le judaïsme authentique est le judaïsme de la loi.

31On observe ainsi une corrélation forte entre l’appel à la conversion des juifs éloignés de la Torah et les politiques de limitation des conversions externes. Ce que le cas français illustre parfaitement. Jusqu’au milieu des années 1980, la politique du Consistoire central de France en matière de conversion était celle d’une ouverture pragmatique, consistant en une plus grande tolérance vis-à-vis des conversions dans le cadre d’un mariage, afin d’homogénéiser les statuts religieux au sein des familles. L’épouse non juive d’un homme juif pouvait être convertie afin que les enfants du couple soient considérés comme juifs « selon la Halakha », sans pour autant que sa pratique religieuse soit entièrement conforme avec la pratique valorisée par l’institution.

32Cette posture s’expliquait notamment par le caractère centralisé et historiquement quasi monopolistique de l’institution, qui devait représenter la judaïcité française et non pas une conception particulière du judaïsme. Le Consistoire central de France, fondé en 1808 par Napoléon sur le modèle de l’Église catholique, avait en effet la double charge d’organiser le culte « israélite » et, jusqu’aux lois de séparation de 1905, de représenter les juifs de France auprès de l’État. Cette mission de représentation impliquait un certain nombre de compromis avec les principes religieux, tandis que son caractère monopolistique et centralisé lui imposait une certaine tolérance vis-à-vis de la pluralité religieuse interne. Son monopole impliquait d’accueillir en son sein l’ensemble des sensibilités du judaïsme et le garantissait contre une trop grande « orthodoxisation », expliquant en partie la faible implantation du judaïsme libéral en France et, jusque dans les années 1980, de l’ultra-orthodoxie (Trigano, 1994).

33Ce modèle fait d’unité et de pluralité qui fit longtemps l’originalité du « franco-judaïsme » fut dans un premier temps questionné par les lois de 1905 permettant la constitution d’institutions religieuses concurrentes, puis par la montée en puissance des courants ultra-orthodoxes à partir des années 1980. L’élection de Joseph Sitruk à la fonction de Grand rabbin du Consistoire central de France en 1987 constitua de ce point de vue un tournant majeur. Disciple du Rav Shakh (haute figure charismatique israélienne de l’ultra-orthodoxie ashkénaze), il arrivait avec un slogan en forme de programme politique : « Il faut rejudaïser les juifs de France ». L’objectif n’était dès lors plus en priorité de représenter la judaïcité française (ce qui impliquait d’intégrer ses multiples sensibilités) ni même d’organiser le culte pour l’ensemble des juifs de France, mais de proposer une conception normée du judaïsme, fondée sur la primauté des mitsvot sur tout autre modalité d’affirmation de l’identité juive.

34Cette politique faisant du bal techouva (le converti de l’intérieur qui « revient à la réponse ») la figure exemplaire du croyant a été accompagnée d’une politique de relative fermeture des conversions externes. En posant des conditions de pratique religieuse rigoureuse à l’acceptation des candidats à la conversion, le Consistoire central de France atteste d’une norme exemplaire qui idéalement s’impose à tous et s’inscrit dans une démarche de prosélytisme interne que souligne d’autant sa politique vis-à-vis des parents d’enfants adoptés par des couples juifs. Comme le montre bien Sophie Nizard dans son enquête sur les filiations adoptives dans le judaïsme français contemporain, le tribunal rabbinique du Consistoire de Paris ne convertit les enfants adoptés par des couples juifs qu’à la seule condition que les parents eux-mêmes se « convertissent » à l’orthodoxie (Nizard, 2012 : 155-186), montrant à quel point, dans l’esprit de l’institution, la pratique prend le pas sur toute autre modalité de construction et de transmission de l’identité juive.

35Nous sommes ici proches du mouvement Habad Loubavicth, un mouvement issu du hassidisme qui insiste particulièrement sur la conversion personnelle des juifs éloignés de la Torah. Ce mouvement, qui connait un succès croissant au sein du monde juif contemporain – il comporte 2300 centres dans le monde, dont 124 en France (Podslever, 2013 : 574) –, s’appuie en effet sur une activité missionnaire intense qui cherche à ramener à la « réponse » (à la techouva) ceux qu’ils considèrent comme des juifs perdus (Podselver, 2010). Celui ou celle qui s’est promené(e) dans les rues de New York a ainsi de fortes chances de s’être fait aborder par des adeptes de Habad lui demandant : « Are you jewish ? ». Si la réponse est négative, ils laissent leur interlocuteur partir sans insister. Si la réponse est positive en revanche, le passant est soumis à un intense travail dont l’objectif premier est de l’inviter à venir célébrer shabbat au centre communautaire Habad, première étape d’un parcours censé mener à la conversion aux principes du rabbi de Loubavitch.

36L’une des particularités de Habad Loubavitch, au sein du monde hassidique, est d’être autant une dynastie (ce que sont tous les mouvements hassidim) qu’une école intellectuelle. Ce qui explique en grande partie, selon Laurence Podselver, le succès que connait le mouvement auprès des jeunes juifs en quête de ressourcement intellectuel. De fait, comme le note toujours Laurence Podselver, le mouvement Loubavitch en France – mais c’est vrai aussi d’autres pays, comme en Argentine (Setton, 2011) ou aux États-Unis – est composé d’une grande majorité de convertis de l’intérieur, de juifs récemment « revenus » à la religion (même si des différences et des hiérarchies persistent entre membres de naissance, les lifers, et les « nouveaux adeptes ») (Podselver, 2010 : 16, 22).

37La techouva signifie, pour les nouveaux venus, adopter un certain nombre de pratiques qui les sépare des non-juifs. Le respect de la casherout, du shabbat et des fêtes juives notamment, les astreignent à une temporalité et à une commensalité spécifiques qui limitent les interactions et forment un « mur sociologique » avec le monde non juif (Poll, 2006). Mais plus encore, l’insistance sur des exigences de pureté alimentaire spécifiques, comme le glatt casher, établit une séparation non seulement avec le monde juif non religieux, mais avec le reste du monde juif religieux. Les convertis de l’intérieur (qui, en France, viennent pour la plupart du monde séfarade alors même que le mouvement Loubavitch est issu du monde ashkénaze), ne mangent bien souvent plus chez leurs parents (à moins que ces derniers se conforment aux règles alimentaires de leurs enfants), traçant ainsi une frontière jusqu’au cœur même des familles juives.

Préservation versus expansion : Supermarché religieux et conversionisme proactif

38À l’opposé, certains courants du judaïsme libéral nord-américain font le pari de jouer le jeu du « free religious market » afin d’inverser le mouvement de désaffection qui touche un nombre croissant de juifs nord-américains en laissant s’agréger ceux qui se reconnaissent dans les valeurs du judaïsme. Gary Tobin, sociologue juif libéral américain et fondateur de l’Institute for Jewish & Community Research de San Francisco, suggère dans cet esprit, en s’appuyant sur un discours explicitement fondé sur la légitimité des sciences sociales, de passer à une politique active et volontariste en matière de conversion :

« Notre défi consiste à envisager la communauté juive dans le contexte américain, où les frontières ethniques et religieuses sont perméables. [...] Chacun – qu’il s’agisse de juifs de naissance ou de non-juifs qui envisagent le judaïsme – doit maintenant choisir pour être juif. Les juifs de naissance peuvent choisir de devenir chrétiens ou bouddhistes. Les individus nés juifs peuvent choisir de n’être rien, d’abandonner leur identité sans se convertir à une autre religion. Ceux qui ne sont pas nés juifs peuvent se convertir au judaïsme. Face à cette fluidité, le judaïsme doit devenir attractif pour les juifs de naissance – ou sinon ils risquent de préférer partir – et pour ceux qui ne sont pas nés juifs, afin qu’ils choisissent le judaïsme » [Tobin, 1999 : 10].

39L’auteur de ces lignes propose de faire entrer explicitement le judaïsme américain dans le supermarché religieux, de l’adapter aux contraintes de son milieu et de le positionner, au même titre que les autres religions, sur le marché compétitif des religions et des biens spirituels. Il s’agit, en somme, d’opposer à la logique de préservation prônée par les courants haredi ou hassidiques (qui vise à préserver les contenus de l’identité juive au risque de perdre de plus en plus de membres) une logique d’expansion, qui vise à gagner des convertis quitte à transiger sur les contenus. L’enjeu est ainsi non seulement de renverser les inconvénients des mariages mixtes (qui atteignent des pourcentages proches de 50 % des mariages engageant au moins un conjoint de religion juive), mais d’en faire de véritables promoteurs du judaïsme puisqu’ils permettraient d’inclure les conjoints non juifs et de redynamiser les communautés en les faisant profiter de l’enthousiasme des nouveaux adhérents.

40L’auteur va jusqu’à imaginer les structures permettant de mener à bien l’entreprise : en sept étapes, il s’agirait de changer l’idéologie du judaïsme (ce qui prendrait une dizaine d’années, nous dit-il), créer de nouvelles institutions, investir beaucoup d’argent, former les rabbins à leur nouvelle mission, créer un corps d’avocats pour les suppléer, inventer de nouveaux rituels et, enfin, définir un nouveau processus de conversion, avec de nouveaux cahiers des charges et de nouveaux modes d’apprentissage.

41Certaines communautés réformées nord-américaines se sont d’ores et déjà lancées avec ardeur dans la bataille. Sur la côte Ouest, aux alentours de San Francisco et de Los Angeles, mais aussi dans des États plus reculés comme la Géorgie, certains rabbins appliquent presque mot pour mot le programme du sociologue, convertissant des familles entières qui n’avaient jusque-là aucun rapport avec le judaïsme. Depuis une quinzaine d’années, de nombreux livres prenant la forme de témoignages ou de guides sont proposés à ceux que l’aventure séduirait. Cette littérature, dans le plus pur style de la littérature spirituelle nord-américaine, permet ainsi d’orienter les candidats potentiels dans leur démarche : des récits de conversion leur permettent de s’identifier ; les rabbins sont notés selon leur efficacité ; une liste de bonnes adresses permet de se repérer dans les méandres institutionnels, des bibliographies sont livrées et, presque toujours, le processus de conversion est expliqué, ainsi que quelques rudiments de judaïsme.

Conclusion

  • 11 Politique proactive de conversion et non prosélytisme à proprement parler, dans la mesure où Gary (...)

42Malgré des différences religieuses significatives entre les promoteurs d’une politique de prosélytisme interne et les promoteurs d’une politique proactive de conversions11 à l’intention des non juifs qui voudraient s’agréger aux synagogues (les premiers étant plus proches de l’ultra-orthodoxie, les seconds plus proches de ce que l’on pourrait appeler un judaïsme « ultra-libéral »), certaines symétries s’imposent entre ces deux types de prosélytisme, qui tranchent avec les politiques pragmatiques visant à faire coïncider l’identité juive avec les frontières de la sociabilité juive. Dans un cas comme dans l’autre, la volonté de faire des convertis s’inscrit plus largement dans une volonté de subordonner les frontières de la sociabilité juive aux contenus religieux (de faire du judaïsme une communauté croyante, même si la nature précise des contenus de la croyance restent sujets à débats) et non de subordonner les contenus religieux aux cadres de la sociabilité (qui revient à privilégier l’idée d’un judaïsme conçu comme une communauté d’origine et de destin).

43Le prosélytisme interne entraîne de fait une séparation au sein même de la population juive entre ceux qui sont « dans la réponse » et ceux qui n’y sont pas, tandis que le prosélytisme externe défendu par Gary Tobin et l’Institute for Jewish & Community Research invite à regrouper au sein des communautés juives des individus aux statuts halakhiques différents (certains étant reconnus comme juifs par l’ensemble des juifs, d’autres pas), conduisant à terme à la constitution d’un groupe de juifs dont la judéité jugée douteuse par les autres courants du judaïsme les exclura du cercle de l’endogamie juive et remettra à terme en cause l’idée d’un « K’lal Israel » (le peuple d’Israël compris comme un tout solidaire) pensé comme un tout :

«Moreover, the Jewish community as a whole continues to cling to an ideal that may not even be desirable. Maybe bringing non-Jews to be part of the Jewish people, for example, so that we grow and prosper rather than diminish is desirable rather than horrifying. Perhaps we should embrace the growing diversity rather than be afraid» (Tobin, 2003 : 3).

44L’appel à la conversion, qu’elle soit interne ou externe, entraîne ainsi la constitution de différents judaïsmes affinitaires, de plus en plus hermétiques les uns aux autres, qui entrent en tension avec d’autres conceptions du judaïsme qui surdéterminent sa cohésion identitaire au détriment des contenus religieux.

Bibliographie

Bibliographie indicative

Azria, Régine, 2003, Le Judaïsme, Paris, La Découverte.

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Etkès, Immanuel, 2000, « Messianisme et politique en Israël. L’histoire du Gush Emmunim », in Jean-Christophe Attias, Pierre Gisel et Lucie Kaennel (dir.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genève, Mabor et Fidès, p. 147-169.

Fischer, Netanel, 2013, « A Jewish State ? Controversial Conversions and the Dispute Over Israel’s Jewish Character », Contemporary Jewry, vol. 33, no 3, October 2013, p. 217-240.

Klein, Claude, 1997, La Démocratie d’Israël, Paris, Seuil.

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Nizard, Sophie, 2012, Adopter et transmettre. Filiations adoptives dans le judaïsme contemporain, Paris, Éditions de l’EHESS.

Podselver, Laurence, 2010, Retour au judaïsme ?, Paris, Odile Jacob.
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Poll, Salomon, 2006 (1962), The Hassidic Community of Williamsburg. A Study in Sociology of Religion, New Brunswick et London, Transaction Publishers.

Setton, Damián, 2011, Revitalización de la ortodoxia judía y experiencias identitarias, Saarbrücken, Editorial Academíca española.

Sherman, Avraham, 2008, Supreme Rabbinic Court, Docket No. 1-64-5489.

Tank-Storper, Sébastien, 2007, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme, Paris, CNRS Éditions.
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Tobin, Gary, 1999, Opening the Gates : How Proactive Conversion Can Revitalize the Jewish Community, San Francisco, Jossey Bass Publishers.
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Trigano, Shmuel, 1994, « Le concept de communauté comme catégorie de définition du judaïsme français », Archives européennes de sociologie, Tome XXXV, no 1, p. 48-71.

Notes

1 Le Shoulkhan Aroukh, ou Table dressée, est une vaste compilation talmudique réalisée par Joseph Karo et imprimée pour la première fois à Venise en 1565. Le Shoulkhan Aroukh fait aujourd’hui autorité au sein du monde juif dit « orthodoxe ».

2 Maïmonide écrit ainsi : « Si un converti, dont on n’aurait pas vérifié la motivation, a été circoncis et a fait l’immersion du bain rituel, quand bien même nous saurions que c’est dans un certain intérêt [autre que celui de la conversion elle-même], il sera considéré comme ayant le statut de converti. »

3 La loi du retour, votée le 5 juillet 1959 par la Knesset garantit à tout Juif ainsi qu’à son éventuelle famille non juive le droit d’immigrer en Israël.

4 Littéralement : « traditionnel ». Nom hébreu du courant conservative, né aux États-Unis à la fin du xixe siècle autour du Jewish Theological Seminary. Traditionaliste en termes de liturgie et de pratique, le judaïsme massorti se veut progressiste sur des questions comme la liberté individuelle ou l’égalité entre hommes et femmes. Au niveau juridique, le judaïsme massorti n’opère pas de redéfinition significative de la Halakha, mais ne reconnaît pas l’autorité du Shoulkhan Aroukh, la compilation juridique publiée en 1565 et qui fait aujourd’hui autorité dans le monde dit « orthodoxe ».

5 L’orthodoxie moderne entend rester fidèle aux principes de l’orthodoxie juive tout en restant inscrite dans le monde moderne. Ce courant se différencie du courant massorti par sa fidélité au Shoulkhan Aroukh.

6 Ensemble des règles alimentaires liées à la pratique du judaïsme.

7 Rappelons ici que l’État d’Israël est juridiquement défini comme un État juif et démocratique, même si une proposition de loi du 24 novembre 2014, qui n’a, à l’heure où ces lignes sont écrites, finalement pas été adoptée, visait à remplacer sa définition en tant qu’État-nation du peuple juif, relativisant d’autant la primauté du droit démocratique sur le droit religieux.

8 Mamzer : enfant né d’une femme adultère qui ne peut se marier qu’avec un autre mamzer ou un converti.

9 « Ceux qui tremblent (devant Dieu) » : terme par lequel se nomment les courants habituellement désignés comme « ultra-orthodoxes ». Le mouvement haredi, bien que marqué par une grande diversité interne, a en commun de considérer que la pratique « authentique » du judaïsme exige un certain degré de séparatisme social, que ce soit à l’égard de la société non juive que vis-à-vis de la société juive non haredi.

10 La « terre d’Israël », qui, comporte deux significations : une signification religieuse qui renvoie à la promesse divine ; une signification géographique qui désigne la terre d’Israël.

11 Politique proactive de conversion et non prosélytisme à proprement parler, dans la mesure où Gary Tobin n’entend pas faire du porte à porte pour gagner des âmes, mais accueillir activement ceux qui se présentent à la porte du judaïsme.

© CNRS Éditions, 2016

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