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Prosélytismes

 | 
Fatiha Kaouès
, 
Myriam Laakili

Partie I. Catholiques et juifs : combattre la désaffiliation

Combat culturel, nouvelle évangélisation ou auto-prosélytisme ?

Des prêtres à l’épreuve de La Manif pour tous

Josselin Tricou

Texte intégral

« La Manif pour tous fut une manifestation du génie du christianisme »
(Cardinal Sarah, 2015)

« L’Église aura été de mon point de vue la grande bénéficiaire de la mobilisation anti mariage pour tous. C’est paradoxal car ce mouvement de La Manif pour tous et consorts n’a cessé de se dire aconfessionnel. Et il faut reconnaître qu’au départ, c’était habile tactiquement parlant, pour ne pas réduire le mouvement à une question de foi. Mais au fil du temps il n’a échappé à personne, et surtout pas aux grands médias, que la très grande majorité des manifestants provenaient des paroisses et des mouvements qui appartiennent de près ou de loin à l’Église. Et cela montre pour moi deux choses : premièrement que cette référence catholique n’est pas un repoussoir comme on la présente parfois, et, deuxièmement, que la réflexion des chrétiens sur l’anthropologie est capable de convaincre bien au-delà des frontières de l’Église. Il y a donc un potentiel d’évangélisation pour des catholiques qui se découvrent moins minoritaires qu’ils ne le pensaient. Et c’est tout le champ du politique et du social où il s’agit d’annoncer la bonne nouvelle du Christ dans la charité et la vérité [...] Mais pour cela inutile désormais de s’avancer masqué sous une prétendue neutralité religieuse ».
Aymeric Pourbaix, chronique sur RCF le 01/07/2013

  • 1 37 ans, membre d’une communauté nouvelle, enseignant, père : employé PTT ; mère : institutrice. Etu (...)

1En France, la controverse autour du projet de loi sur l’élargissement du mariage aux personnes de même sexe a été l’occasion d’une réaffirmation des appareils religieux dans l’espace public. Beraud (2014) rappelle « qu’à partir de l’été 2012, les autorités religieuses [...] ont unanimement exprimé leur opposition au projet de loi […], d’abord de leur propre initiative puis à l’invitation des pouvoirs publics lors des auditions parlementaires ». Elles se sont elles-mêmes perçues comme des « lanceurs d’alertes » (Chateauraynaud et al., 1999), tout particulièrement Mgr Vingt-Trois, archevêque de Paris, alors président de la Conférence des évêques de France. S’en est suivie une série de manifestations présentées comme « aconfessionnelles » et « apolitiques », mais tellement marquées par le catholicisme qu’aucun observateur ne s’y est trompé – comme le reconnaissait le rédacteur en chef du magazine catholique Famille Chrétienne cité ci-dessus. Mais, si La Manif pour tous (LMPT) et, au-delà, l’ensemble de la mobilisation contre le projet de loi se sont effectivement fondés sur ce que nous nommerons plus loin une matrice catholique, et si l’on peut parler, ce faisant, d’un mouvement crypto-confessionnel, peut-on pour autant parler d’une occasion de prosélytisme à leur propos – i.e. d’évangélisation dans le langage de l’Église – comme le même Pourbaix ci-dessus tend à le faire a posteriori ? Et l’un de nos enquêtés, P. Nicolas1, d’affirmer qu’on ne peut pas qualifier le mouvement d’action d’évangélisation « puisque déjà LMPT ne veut pas être confessionnelle », mais de déclarer immédiatement après « qu’elle est levain dans la pâte et assume la foi dont elle découle » et qu’« il faut relire ce mouvement aussi par son côté spirituel ». Que nous révèle une telle ambivalence ?

  • 2 Nul jugement normatif ici. Un contre-mouvement social « se place [...] à la fois en réaction à un m (...)

2Notre contribution ne visera pas à redire ce qu’ont été les pratiques de LMPT, déjà largement décrites et analysées par la sociologie des mobilisations, des religions et du genre. Mais elle cherchera à les interroger selon un prisme bien particulier, celui de la capacité des religions à agir dans la modernité avancée, en donnant la parole à des acteurs particuliers de la mobilisation : des clercs. Pourquoi demander à des prêtres le sens de leur éventuel engagement au sein de ce contre-mouvement social2, et le sens qu’ils lui attribuent, alors même que le mouvement a été initié par des laïcs – selon la distinction interne à l’Église catholique – se revendiquant qui plus est d’un mouvement « aconfessionnel » ? Parce que le prêtre catholique est, selon les mots du sociologue Turina (2006), « le fonctionnaire d’une évangélisation qui s’efforce de rejoindre tout le monde et finalement le monde entier ». Dès lors, s’il est une catégorie d’individus largement mobilisés qui pouvaient être tentés a posteriori de dévoiler ou bien de récupérer le mouvement comme phénomène prosélyte, ou bien de déplorer son manque de prosélytisme, c’est bien celle des prêtres.

3Dit autrement, le cœur de notre contribution consistera à répondre à l’interrogation suivante : LMPT peut-elle nous aider à comprendre comment les appareils religieux peuvent (encore) être prosélytes dans un contexte de modernité avancée ? Par modernité avancée, nous entendons un contexte où le prosélytisme religieux a largement été codé comme une atteinte aux droits et libertés individuels tant par le sens commun que par le champ juridique, voire criminalisé comme « viol psychique » (Morin, 1993) dans la cadre de la lutte contre les dérives sectaires. Nous entendons également par là un contexte marqué par ce que Fassin (2006) appelle la « démocratie sexuelle » où les revendications d’égalité des droits pénètrent jusqu’à l’intime. Plus précisément, les manières de penser les rapports entre les sexes et les sexualités se recomposent en s’appuyant sur des demandes de reconnaissance politique et juridique au sein de l’arène démocratique, s’éloignant de toute hétéronomie religieuse.

4Cela étant posé, il nous faut tout de suite reprendre une double mise en garde face à ces deux éléments de contexte qui forment un univers de contraintes particulier pour l’expression et l’expansion religieuses. D’abord, celle exprimée par Rochefort et Sanna (2013) : il ne s’agit pas de procéder à une essentialisation des religions, pas plus qu’à une essentialisation de la modernité, en oubliant la complexité, la profonde hétérogénéité et la porosité du religieux comme fait social imbriqué. La modernité n’est pas forcément une et « progressiste » en termes de genre, et les religions ne sont pas forcément un « agent patriarcal » résiduel en son sein. La deuxième mise en garde est formulée par Greiner (2008), qui rappelle que « contrairement à une opinion couramment répandue, le prosélytisme défini comme une ardeur déployée en vue de faire des adeptes n’est pas dans tous les cas une activité condamnable. Tout dépend de la façon dont il est exercé auprès de ses destinataires. »

  • 3 Pour un certain nombre, ces clercs étaient déjà connus de l’enquêteur à l’occasion d’autres recherc (...)
  • 4 31 ans, diocésain, vicaire en province, ordonné en 2010, père : décédé, mère : infirmière, études a (...)

5Ce chapitre s’appuiera sur une synthèse des travaux scientifiques déjà produits sur l’objet LMPT. Il mobilisera également les résultats d’une enquête menée entre janvier et mars 2015 auprès de prêtres de l’Église catholique par le biais d’entretiens oraux ou d’échanges par messages privés sur Facebook3. Sur les treize prêtres qui ont accepté de répondre dans le cadre de cette enquête, onze affirment être allés manifester au moins une fois, ou « se sont manifestés » pour reprendre l’expression de l’archevêque de Paris dans son invite aux catholiques de France. En plus ou en lieu et place de leur présence physique aux manifestations, ils affirment l’avoir fait sur leurs blogs, par courriers aux élus et lors de prédications. Leurs réponses, néanmoins, sont nuancées sur le fait de caractériser ce contre-mouvement social et leur participation personnelle en son sein comme prosélytes. Elles témoignent à ce propos d’une variété de rapports religieux au politique. Si notre échantillon ne prétend pas être représentatif des positions du clergé français, sa variété semble s’échelonner sur un continuum assez complet de positions face à l’appel des évêques à (se) manifester. À un premier bout du spectre, un prêtre n’a pas participé au mouvement ni à titre personnel ni au titre de son statut sacerdotal, et n’a pas invité ses paroissiens à le faire, estimant que « [s] on travail de prêtre » consiste à « proposer la foi, pas [à] décider sur telle ou telle loi de leur proposer/imposer un positionnement moral » (P. Romain4). Un autre prêtre ne s’est pas impliqué personnellement pour des raisons de militance discrète au sein d’un collectif LGBT mais a quand même invité de manière minimale ses paroissiens à manifester. A l’autre bout du spectre, se trouve un prêtre pour qui sa participation avec ses paroissiens était une évidence théologico-politique tant il est important, à ses yeux, de « défendre la civilisation chrétienne » et donc de « rechristianiser les institutions ». Citons enfin le cas d’un prêtre qui s’est impliqué dans des actions de rue aux marges des « grandes manifs » et a fini en garde à vue. Entre ces deux extrêmes, à l’exception d’un prêtre qui n’était alors que diacre et qui a manifesté à « titre personnel », sans porter l’habit ecclésiastique même s’il était canoniquement autorisé à le faire, la totalité des prêtres qui ont manifesté ou se sont manifestés l’ont fait en tant que citoyens tout en portant leurs tenues de clergyman ou la soutane dans les manifestations.

  • 5 À titre d’exemple, le moment « mariage pour tous » comme cas de scandale a bien eu un effet sur les (...)

6Néanmoins, pour tous ces prêtres, le projet de loi a été le déclencheur d’un scandale et la mobilisation contre ce projet de loi une épreuve, au sens que donne la sociologie pragmatique à ces termes. Cette expérience les a amenés ainsi à participer à la réévaluation collective de l’attachement à certaines normes – en l’occurrence de genre – et à questionner leur propre travail prosélyte au sein de la communauté catholique scandalisée. Rappelons ici brièvement, et en nous appuyant sur un article de Blic et Lemieux (2005), que la notion même de scandale est d’origine chrétienne : elle renvoie scripturairement à un obstacle, à une pierre d’achoppement. « Dans cette optique, [le scandale] se définit comme une contradiction devenue publique et visible de tous : c’est un fait public, qui sème par là-même la dissension » (Blic (de) ; Lemieux (2005). La sociologie pragmatique, qui invite à prendre « au sérieux les raisons de s’indigner des acteurs » et leurs capacités morales à mener une critique, universalise le scandale en le considérant comme l’effet de la pratique consistant à dénoncer publiquement des transgressions à la norme. « En d’autres termes, [le scandale] est l’un de ces “moments effervescents” dont parle Durkheim. Raison pour laquelle le chercheur doit faire l’effort de le saisir sous sa dimension performative ou, pour mieux dire, instituante. […] Le scandale […] est un test sur les valeurs transgressées qui permet à la communauté concernée de déterminer si elles lui sont ou non devenues indifférentes. Ce en quoi il institue bien quelque chose : soit la réaffirmation collective des valeurs transgressées et donc, leur renforcement ; soit, au contraire, la démonstration collective de leur obsolescence. Au bout de ce test, quelque chose aura changé. Des dispositifs organisationnels et des façons de se conduire auront été avalisés ou au contraire, “démotivés”, ou bien encore, déplacés et réaménagés. ». Au-delà de la mise à l’épreuve de l’attachement collectif à la valeur transgressée, nos deux auteurs rappellent, en suivant Gluckman, que le scandale institue ou ré-institue aussi les logiques d’appartenance au groupe, par la mise en place d’éventuelles nouvelles frontières à ce groupe et de nouvelles hiérarchies internes.5

7La force de l’évidence avec laquelle nos onze manifestants décrivent leur impulsion première à (se) manifester, ainsi que le sentiment d’obligation ressenti par celui qui n’a pas manifesté tout en invitant ses paroissiens à le faire, disent bien l’indignation collective face au projet de loi. Celle-ci n’est pas restée de l’ordre de ce que Becker (1985) appelle « le commérage », c’est-à-dire de la critique officieuse : elle s’est vue érigée en « proposition d’engagement » (Boltanski, 1993) dans l’espace public pour tous les catholiques et assurément pour leurs « pasteurs ». Reste à voir de manière dynamique comment cette proposition d’engagement s’est constituée elle-même en une épreuve pour ces « fonctionnaires de l’évangélisation » avec des issues variées et, surtout, des issues négociées « dans plusieurs mondes » (Dodier, 1991), notamment au niveau local.

Une matrice catholique

  • 6 59 ans, diocésain, curé en province, père : commerçant, mère : au foyer. Etudes avant le séminaire  (...)

« J’ai lu en chaire le communiqué de l’évêque qui invitait à la manif, on donnait un numéro de téléphone à appeler pour les gens qui voulaient prendre l’autocar affrété pour aller à Paris... et alors certaines personnes n’ont pas été dupes, c’était un numéro de téléphone inconnu, mais quand on appelait, on aboutissait où ? A l’accueil de la maison diocésaine !... mais il ne fallait pas le dire... même si on reconnaissait la voix de celle qui gère l’accueil… mais moi, je le savais bien puisque c’est en conseil épiscopal qu’on avait décidé de prendre une ligne qu’on utilisait jamais mais qui était disponible !
Mais pourquoi ? Pour camoufler l’aspect catholique de l’organisation ? Bien sûr ! Evidemment ! » (Roger6)

  • 7 31 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 2013, père : enseignant, mère : formatr (...)

8Le collectif LMPT, tant dans sa communication institutionnelle que dans les consignes données aux participants des manifestations, a toujours insisté sur son aspect aconfessionnel. Mais sa matrice était de fait catholique à tel point qu’un de nos enquêtés engagé dans le mouvement parle de LMPT comme « d’un message dont l’Église était l’âme » (Frédéric7). Par matrice on entend ce qui donne forme et structure à l’arrière-plan un dispositif. Cette « âme », pour reprendre l’expression de notre enquêté, ou cette matrice catholique se décelait à tous les niveaux du dispositif.

9Les propriétés sociales des organisateurs et porte-paroles du collectif (au sens usuel comme au sens où l’entend la sociologie de la traduction) les positionnaient clairement au sein du catholicisme – bien que laïcs et non clercs –, plus précisément au sein du pôle « d’identité » du catholicisme émergeant depuis la fin des années 1980 en face et par opposition au pôle d’ouverture, typique des années 1970-1980 (Portier, 2012). Il en est ainsi de Ludovine de La Rochère, chargée de communication à la Fondation Jérôme-Lejeune après l’avoir été pour la Conférence des Evêques de France, ou de Tugdual Derville, délégué général de l’association pro-vie Alliance VITA et frère du responsable de l’Opus Dei en France.

  • 8 http://www.lemonde.fr/societe/article/2013/03/21/manif-pour-tous-la-grande-illusion_1850515_3224.ht (...)

10Les associations constituantes du collectif, dans leur majorité et comme l’ont montré de nombreux commentateurs (parmi d’autres S. Laurent du Monde8), étaient catholiques. Et même celles qui s’affichaient séculières ou aconfessionnelles avaient un lien avec le monde catholique, comme « l’Appel des professionnels de l’enfance », structure aconfessionnelle mais dirigée par un directeur diocésain de l’enseignement catholique. De ce fait, il y avait nécessité pour le collectif d’inventer de nombreuses associations « coquilles vides » pour diversifier les profils associatifs apparents. De surcroît, si le macro-acteur LMPT a bel et bien cherché à constituer dans un second temps un « front des religions » (Béraud, 2014), le processus d’intéressement n’a que faiblement fonctionné en dépit de l’adhésion de quelques associations musulmanes au collectif (Carnac, 28 novembre 2014).

  • 9 http://quoi.info/actualite-societe/2013/04/15/cest-quoi-le-printemps-francais-1162918/,consultéle28 (...)

11La mise en forme même des manifestations, comme l’a remarqué Béraud (2014), « emprunte au répertoire catholique qui dispose d’un savoir-faire événementiel ancien en la matière (pèlerinage, scoutisme) ». Et Favier (2013) de signaler que cette mise en forme tient largement des pratiques contemporaines d’un catholicisme identitaire et festif mis en œuvre lors des Journées Mondiales de la Jeunesse, où s’effectue un véritable « travail symbolique afin de contrevenir aux représentations négatives associées aux catholiques » (Rétif, 2014) – travail central dans le dispositif visuel et le registre d’action usité par LMPT. La proximité formelle que certains journalistes et politistes ont cru déceler avec les agitations des ligues d’extrême-droite des années 1930 était nettement moins perceptible au sein des « grandes manifs ». D’où sans doute la scission d’une partie des manifestants qui ont créé une nouvelle entité, le Printemps Français après la manifestation du 24 mars 2013, qui s’inscrit davantage dans cette lignée-ci et dans une volonté de rupture avec « l’esprit bisounours » de LMPT9.

  • 10 http://aigreurs-administratives.blogspot.fr/2013/12/quelques-reflexions-surlunite-de.html,consultél (...)

12Les dispositifs d’intéressement puis d’enrôlement (Akrich, Callon & Latour, 2006), tant des manifestants que des appuis logistiques, se sont essentiellement appuyés sur les structures diocésaines et paroissiales de l’Église catholique, voire sur les mouvements d’Église, comme le donne à voir l’anecdote rapportée par notre enquêté en exergue de cette partie. Le Printemps Français semble avoir privilégié les réseaux d’interconnaissance du milieu activiste « tradi-mili-mytho-pêchu », ainsi qu’il se décrit lui-même ironiquement, très politisé à l’extrême-droite, et très actif sur les réseaux sociaux. Autre acteur majeur de la contre-mobilisation, Civitas a été soigneusement court-circuité par LMPT, qui a organisé « un contre-projet sur le long terme, en refusant de défiler côte à côte, en appelant, pour certains soutiens de ce qui allait devenir la MPT, à ne pas défiler avec ce réseau » comme le signale le blogueur catholique Darth Manu10. Cet ensemble disparate reconduit finalement en partie les divisions internes de l’Église catholique, à l’exception des fractions « progressistes ».

  • 11 Cf. la distinction entre Église activiste, conversionniste et confessante in Dumais & Richard (2007 (...)

13Il reste que le prosélytisme implique idéaltypiquement de « faire en sorte que sa cible vive un retournement ; rompe avec son univers symbolique pour rejoindre celui du prosélyte » (Allievi, 1998). Or dans le cas de LMPT, les éléments de cette structure discursive et conversionniste – qui est généralement considérée comme typique du prosélytisme religieux – manquent11. Les mots d’ordre, les consignes vestimentaires notamment, invitaient à ne pas s’afficher comme catholiques. Enrôlant dans leurs contenus des actants – des « sans-voix » comme les appelle Raison du Cleuziou (3 octobre 2014) à la suite de Latour (1994) dont il faut se faire le porte-parole – les slogans se voulaient clairement séculiers, comme la « nature », « les enfants » ou encore « les générations futures », et non pas « la Bible » ou « Dieu ». De plus, la cible officielle de la mobilisation n’était pas à proprement parler des personnes mais bien des institutions :

  • 12 56 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 1988, père : commerçant, mère : au foye (...)

« Le discours était volontairement neutre sur le plan religieux parce qu’on voulait se situer uniquement sur le plan des institutions, sur le plan de la loi, sachant que de toute manière, pour le coup, les institutions, jusqu’à présent, reflétaient la conception chrétienne de l’homme ». (Philippe12)

  • 13 42 ans, diocésain, aumônier en région parisienne, ordonné en 1997, père : ingénieur, mère : au foye (...)

14Seul Gaétan13 revendique l’aspect purement « stratégique, volontaire » de la déconfessionnalisation du mouvement et de son discours, « pour apparaître aux yeux du public, des médias et de l’État comme le plus large possible », l’objectif de LMPT étant selon ses mots de « s’opposer à une police de pensée qui est contraire à la morale chrétienne » et « la défense des valeurs chrétiennes ». En revanche, la majorité de nos enquêtés interprètent toujours leur engagement au sein de LMPT de façon ambivalente : ils se refusent à distinguer leur engagement en tant que citoyens et en tant que prêtres. Interrogé sur cet aspect ambivalent du mouvement, Philippe répond que les chrétiens « jouaient sur les deux tableaux et ça, en plus, sans problème de conscience », ce qu’il justifie par un argumentaire théologique dont le pivot est la « loi naturelle », objet de connaissance à la fois par « raison » et par « révélation ».

15Dès lors, peut-on parler de prosélytisme religieux à propos de LMPT alors même qu’aucun discours conversionniste n’a eu cours en son sein, tout au contraire ? La question contient sa propre réponse dès lors qu’on considère le terme au sens strict, mais reste ouverte si on prend ce terme en un sens large, analogique, proche de ce que Gramsci (1978), appelle le « combat culturel ». Ce terme est d’ailleurs largement repris par Les Veilleurs, un groupuscule de protestation non-violente issu de LMPT comme le notent Brustier (7 octobre 2014) et Balas (28 novembre 2014). Ces Veilleurs se sont sans doute inspirés du « gramscisme de droite » lancé dans les années 1970 par le courant de « la nouvelle droite », et repris largement, y compris par le candidat Sarkozy aux élections présidentielles de 2007 (Taguieff, 1993).

Une Église convertie au gramscisme par sa droite ?

« C’est vrai qu’il ne faut pas nier que le mouvement n’a pas été entendu, alors que je pense qu’il avait quand même la masse critique pour l’être. Sur le plan législatif, c’est une défaite, mais je pense que sur le plan culturel, c’est quand même une victoire. […] Il se passe quand même quelque chose, un état d’esprit, l’idée qu’on peut gagner une bataille culturelle. Vous savez, l’idée de Gramsci finalement ! On finit par avoir à terme les institutions parce qu’en amont on a gagné la bataille sur le plan des idées. » (Philippe)

  • 14 « La spécificité des mobilisations de ce type ne réside ni dans la dimension “morale” de leurs préo (...)
  • 15 « Pour distinguer “la-théorie-du-genre” inventée par le Vatican des élaborations théoriques produit (...)
  • 16 Cf. http://www.lexpress.fr/culture/livre/plagiat-le-grand-rabbin-gilles-bernheima-meme-piege-le-pap (...)
  • 17 « L’événement scandaleux ne suffit pas ; il faut lui trouver un public. Il n’est pas de scandale sa (...)
  • 18 Cf. http://www.lamanifpourtous.fr/fr/toute-la-presse/1482-ludovine-de-la-rocherepma-gpa-genre-maria (...)

16Les sociologues et politistes Favier (20 août 2011), Béraud (2013), Carnac (2014) et Garbagnoli (2014) ont bien montré que LMPT n’était pas la création ex nihilo et inattendue qu’ont décrite certains journalistes, mais la suite logique d’une longue percolation au sein du catholicisme français d’argumentaires et de schèmes de pensée largement construits par une « croisade morale »14 du Vatican contre toute remise en cause de la « distinction des sexes » par la « théorie-du-genre »15. Initiée dès les années 1990, cette croisade transnationale avait déjà obtenu une première concrétisation et cristallisation dans l’arène politique française avec l’affaire médiatisée des manuels scolaires en 2011 (Béraud, 2013). Ce faisant, elle s’est diffusée plus avant auprès des catholiques français, mais aussi auprès des autorités religieuses d’autres confessions. Cela est illustré de manière singulière par le texte du Grand Rabbin de France publié contre le projet de loi, cité de manière élogieuse par le Pape Benoît XVI, et qui s’est révélé après coup être en grande partie le plagiat d’un livre d’un prêtre catholique vulgarisant le discours du Magistère romain contre « la-théorie-du-genre »16. Cela fait dire à Béraud (2014) que « de manière totalement autoréférentielle et sous couvert de la forme noble de la bonne entente interreligieuse, [Benoît XVI] ne faisait que saluer un argumentaire forgé par des catholiques ». La croisade contre la « théorie-du-genre » a fini par créer son public17 en incorporant les pratiques militantes de centaines de milliers de manifestants de LMPT, du Printemps Français et de Civitas. C’est ainsi que les slogans « On veut du sexe pas du genre » ou « mariage pour tous = genre pour tous » s’affichaient dès les premières manifestations. Et une interview de Ludovine de La Rochère, publiée sur le site du collectif la veille de la dernière manifestation, titrait toujours : « PMA, GPA, genre, mariage gay : tout est lié »18.

17Les sociologues Fillod (30 avril 2013) et Sanna (2013) ont, quant à elles, insisté sur le profil sécularisé de ces répertoires argumentatifs qui ont circulé depuis le Vatican jusque dans les rues de Paris, Lyon, Bordeaux et Toulouse : d’allure néolibérale, scientifique, voire juridique, et qui prétendent parler au-delà du cercle des croyants. Fassin (2014), Rochefort (2014) et Brustier (2014), enfin, ont montré que ces mouvements étaient indissociables de leur « façonnage politique » et de la recharge qu’ont constituée les questions de genre pour les mouvements politiques de droite face à une gauche dans « l’incapacité […] à concevoir un projet émancipateur global » (Brustier, 2014).

18De cet ensemble d’analyses ressort donc l’idée d’une initiative, voire d’une offensive culturelle, sous influence catholique et même romaine, mais qui, une fois cristallisée dans une mobilisation sociale, n’apparaît pas directement confessionnelle ni prosélyte, portée par des citoyens assumant leur confession à titre individuel tout en se défendant d’être collectivement un groupe confessionnel. Or, si l’on remonte à son point d’origine, une telle mobilisation n’est pas si déconnectée que cela, nous semble-t-il, d’une dimension « spirituelle » (Nicolas), plus précisément prosélyte. Car la piste missionnaire a été peu explorée par les sociologues et politistes qui se sont penchés sur le phénomène. Or, il s’agit de prendre en compte ce que le Magistère romain, et l’Église catholique à sa suite, appellent depuis Paul VI « l’évangélisation des cultures ».

19Effectivement, si tous ces analystes ont évoqué l’idée d’une reconquête idéologique ou culturelle du catholicisme à l’occasion des controverses sur les questions de genre, ils ne l’ont pas toujours mise en lien avec la thématique de la « nouvelle évangélisation » appelée de ses vœux par le Magistère romain depuis le pontificat de Paul VI. Or « le drame de notre époque, c’est la rupture entre l’Evangile et la culture », écrivait ce pape en 1975 dans l’encyclique Evangelii Nuntiandi. Faut-il voir dans cette affirmation la conversion du Magistère romain au « combat culturel » théorisé par Gramsci avant même la diffusion du « gramscisme de droite » parmi les courants les plus traditionnels de l’Église ? On ne peut ici négliger une possible « circularité des savoirs » (Giddens, 1994) entre acteurs sociaux – ici le Magistère romain – et travaux politiques – ici les analyses gramsciennes, développées d’ailleurs à partir d’une analyse du fonctionnement de l’Église. L’histoire proprement catholique du concept d’inculturation, qui a servi de ressource intellectuelle interne au service de cette réorientation, semble néanmoins plus complexe. L’intérêt pour « l’évangélisation des cultures » est en effet née du côté du catholicisme d’ouverture et non du catholicisme d’identité, pour reprendre l’opposition idéaltypique proposée par Portier pour penser la fragmentation du catholicisme européen après le concile de Vatican II. Soucieux de mieux proposer l’Evangile à l’heure de la décolonisation plutôt que de l’imposer à travers ce qu’on pourrait appeler le « package » colonial, un certain nombre de pasteurs et de théologiens ont théorisé dans les années 1960 ce qu’il est convenu d’appeler l’inculturation. « Apparu en 1965 environ dans le vocabulaire de la missiologie chrétienne et, depuis 1975, dans les textes officiels de l’Église catholique, le terme d’inculturation répond au souci des missionnaires de prendre en compte la spécificité des cultures locales au lieu de leur imposer le modèle ecclésial des communautés européennes. » (Baladier). « Il faut laisser les églises locales trouver leur propre visage » affirmait Paul VI dans l’encyclique citée plus haut, s’inscrivant dans le sillage de ce courant théologique (Prudhomme, 2004 ; Comby, 2005).

  • 19 http://www.famillechretienne.fr/croire/pape-et-vatican/tout-ce-qu-il-faut-savoirsur-le-synode-de-la (...)
  • 20 http://www.catechese.catholique.fr/actualites/breves/p-francois-bousquet-evangeliserla-culture.html (...)
  • 21 http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_pc-cultr_doc_03061999_p (...)
  • 22 A propos du synode en cours, si tous les médias parlent de « synode sur la famille », il ne faut pa (...)

20Mais il semble bien qu’une telle expression ait été reprise à son compte et en un tout autre sens par le pôle identitaire devenu hégémonique au sein du catholicisme dans les pays de vieille chrétienté sécularisés. Ce catholicisme est marqué, selon Portier (2006), avant tout par un besoin de visibilité et une certaine « ecclésionomie » ou une certaine « intransigeance » au sens que Poulat ou Mayeur ont donné à ce terme, c’est-à-dire un refus de transiger sur le Magistère catholique dans la sphère civile. De fait, à propos de la défense de la famille, le cardinal Burke, nommé préfet du Tribunal suprême de la Signature apostolique au Vatican par Benoît XVI, explique dans une interview donnée à Famille Chrétienne, et titrée « L’Église doit évangéliser la culture »19, que « l’Église ne doit pas s’adapter à la culture ambiante, mais la transformer ». Le P. Bousquet, prêtre français nommé au Conseil Pontifical pour la Culture par Benoît XVI en 2011, dans une interview donnée à l’occasion d’un colloque sur la nouvelle évangélisation ayant eu lieu à Paris du 5 au 8 mars 2013, affirme quant à lui, de façon apparemment moins intransigeante : « les conditions de l’évangélisation font partie de l’évangélisation […] Un christianisme exculturé, cela voudrait dire qu’on a perdu les points d’appui, issus d’une longue inculturation, ce qui rend nécessaire l’appel à une nouvelle évangélisation »20. Son propos prouve ici clairement l’appropriation et la mobilisation de discours scientifiques par le clergé pour penser l’orientation de sa pratique, l’usage du terme d’exculturation renvoyant directement aux travaux de la sociologue Hervieu-Léger (2003). En outre, si le propos s’appuie également sur un texte du Magistère intitulé « Pour une pastorale de la culture » signé du Cardinal Poupard et daté de 199921, il semble l’interpréter de manière maximaliste et, finalement, gramscienne22.

Maintenir « les conditions de l’évangélisation » par un prosélytisme de genre

« Nous tenions à des convictions spirituelles, même si on y répondait avec des solutions politiques. Le mariage non-sacramentel a une réalité de sens théologiquement : c’est l’unité de la chair au sein du couple homme/femme. Pour les chrétiens, le mariage civil a donc un sens en tant que tel et ils ont quelque chose à dire dessus. Même s’il ne faut pas confondre ce que nous croyons du mariage sacramentel, et ce que notre foi nous pousse à proposer à propos du mariage civil en tant que citoyen pour le bien commun. Mais le problème, c’est que ça été amalgamé. On a été victimes des clichés : qu’on était contre le progrès, des fachos, des intégristes. Ça prouve l’inculture des beaucoup de gens. Ça a été amalgamé y compris par certains chrétiens qui ne savaient plus trop pour quel mariage ils militaient ! Bref, la manif a mis au jour un fossé énorme. » (Frédéric)

21Dans la modernité avancée, expliquent Rochefort et Sanna (2013), les normativités religieuses, qui ont largement contribué à générer un univers de sens partagé androcentré et hétéronormé, sont confrontées à des revendications égalitaires et à des modes de transgression et de subjectivation de la part des femmes ou des personnes marquées par des sexualités minorisées. Les capacités d’agir de ces individus, surtout quand ils sont inscrits au cœur du champ religieux, contribuent à faire émerger une pluralité de normes alternatives qui trouvent dans la logique démocratique une légitimation juridique. Face à ces « mutations de genre », la lutte active contre l’éventualité d’ouvrir le mariage civil aux personnes de même sexe, et contre la dénomination même de « mariage » pour ces unions, n’a pas forcément été vécue comme relevant de la nécessité de maintenir « les conditions de l’évangélisation » évoquées par le P. Bousquet plus haut, mais comme une évidence. L’un des prêtres parle « d’un mouvement contestataire, mais de bon sens », même s’il regrette personnellement qu’il ait « été récupéré politiquement et sans doute très compliqué à tenir car il fallait rassembler des éléments très différents » (Frédéric). Quelques-uns néanmoins avaient une conscience plus claire de ce qu’il s’agissait d’un combat chrétien :

« Le Pape n’a pas arrêté de nous prévenir. Les chrétiens s’étaient désengagés ou plutôt pas engagés dans la vie politique de notre pays, de l’Occident, et de l’Europe ! On l’a vu, avec le mariage pour tous, ce désengagement a conduit à des gouvernements très loin de l’Église, à prendre des options politiques sur des sujets de société importants, et, aujourd’hui, on s’en mord les doigts ! Y a plus un seul homme politique qui tienne la route sur un sujet aussi important que la famille et le gendère [le mot anglais prononcé à la française] ! » (Gaétan)

22Plus largement, toutes les tentatives d’endiguement des « mutations de genre » peuvent se comprendre comme une forme de prosélytisme de genre (en termes de contenu) plus ou moins conscientisé comme tel par ces catholiques. Par prosélytisme de genre, il faut entendre la défense de ce que Favier appelle le « genre catholique », insistant de ce fait sur sa spécificité. Le Magistère romain, au contraire, l’universalise sous le terme « d’anthropologie », non pas au sens de la diversité culturelle et temporelle de l’humanité mais au sens d’une « universalité présociale » (Fassin, 2010) « tout à la fois inaltérable et nécessitant la protection du droit » (Cervulle, 2013). En s’engageant directement dans le débat public, à la différence du prosélytisme à contenu clairement religieux, le prosélytisme de genre vise sans doute d’abord et avant tout à éviter aux catholiques croyants et pratiquants une dissonance sociocognitive trop forte au sein d’une société fortement sécularisée. Au-delà, il a peut-être l’intention de s’adresser aussi aux catholiques potentiels, ceux et celles qu’on appelle communément les « catholiques culturels » et qui sont des convertissables de l’intérieur, même si l’effet de la mobilisation semble avoir été autre et si l’on a pu observer, au contraire, un effet repoussoir sur nombre d’entre eux.

23Interrogé sur les raisons de la mobilisation massive des catholiques, un des prêtres explique :

« Oui là c’est sûr que tout à coup, [le projet de loi] – un peu comme la loi sur l’avortement mais qui n’était qu’une dépénalisation au début – enfin ça a créé un hiatus entre l’anthropologie chrétienne et du coup ce qui est en train de devenir l’anthropologie.... de l’État si on peut dire... et là l’engagement massif était de défendre la position jusque-là tenue d’une philosophie distincte mais pas séparée en quelque sorte. » (Philippe)

24Il est sans doute là, le scandale, aux yeux des manifestants. Faisant clairement référence à ce que Willaime appelle la « catho-laïcité », c’est-à-dire « l’utopie d’un socle de valeurs chrétiennes défendues par la loi républicaine au nom d’un très laïc intérêt général » (Raison Du Cleuziou 03/10/14), l’historien du catholicisme Cuchet (2013) ne dit pas autre chose : « depuis les années 1960, [la laïcité] déroule les conséquences d’une nouvelle étape de son histoire [...] un “troisième seuil” (sociétal) de laïcisation, après le premier (politique) de la Révolution et le deuxième (social) des années 1880-1905 – qui correspond dans le domaine des questions de morale privée, à une forme de laïcisation de la laïcité. A contrario, le débat actuel révèle à quel point l’ancienne laïcité tenait encore à bien des égards au christianisme, dont elle était un produit. Face à la sécularisation au carré que constitue le “mariage pour tous”, le mariage civil traditionnel a pu apparaître pour les catholiques comme une ligne de repli acceptable pour tenter d’arrêter le mouvement. ». Mais Cuchet prétend également montrer parlà que les catholiques français seraient (enfin) rentrés dans l’ère communautaire au même titre que les juifs, les protestants ou les musulmans.

  • 23 Cf. http://www.fait-religieux.com/la-majorite-des-catholiques-francais-favorableau-mariage-pour-tou (...)

25Or, si les catholiques messalisants sont effectivement devenus une minorité quantitative, il reste que qualitativement et même quantitativement, les catholiques ne sont pas une minorité, Mais il reste que s’il est un « fossé énorme » révélé par la mobilisation, il est peut-être d’abord interne à l’Église car, rappelons-le, environ 54 % de ceux qui se déclarent catholiques en France étaient favorables à la loi en février 201423. Dès lors l’Église catholique de France, à travers LMPT, n’était-elle pas réduite à l’auto-prosélytisme, à la réassurance des quelques-uns qui adhèrent pleinement au discours magistériel déroutés par le franchissement de ce troisième seuil de laïcisation dont parle Cuchet, à l’exclusion éventuelle de tous les autres ?

Une Église minoritaire réduite à l’auto-prosélytisme ?

« A mon avis, la posture qui a consisté à associer la manif et l’Église n’a fait que détruire des relations ou en constituer de fortes, dans un “entre soi” trop problématique.
Qu’entendez-vous par “entre soi” et en quoi est-ce “problématique” ? Pour faire rapide, je pense que cette revendication est devenue une manière de se reconnaître, à la manière d’un code culturel. Le danger que je vois poindre, c’est un certain communautarisme. » (Romain)

26A observer effectivement les manifestations et les comportements des manifestants, il semble qu’au contraire d’un mouvement prosélyte, centrifuge, on assistait plutôt à un mouvement centripète, marqué par un fort entre-soi. Béraud, interrogée sur l’éventuel aspect prosélyte des manifestations qu’elle a observées en tant que sociologue du catholicisme, parle plutôt d’une sorte de « marche des fiertés », en référence aux Gay Prides, lors desquelles les minorités (homo) sexuelles sont motivées davantage par l’affirmation entre soi et la reconnaissance interne que par des objectifs de sensibilisation auprès d’un public extérieur. « C’était physiquement perceptible, c’était des gens qui étaient entre eux, contents d’être entre eux, ils étaient contents de se revoir alors qu’ils venaient de partout, ils se téléphonaient entre eux pour se retrouver, ils se faisaient la bise, ils étaient avec leurs enfants sans crainte du cliché, etc. Ils étaient sans doute contents de l’afficher publiquement, mais ils n’étaient pas du tout dans une démarche de prosélytisme ou d’ouverture. Il fallait voir aussi l’encadrement extrêmement fort qui les séparait des observateurs. On était plutôt dans quelque chose de l’ordre de la marche des fiertés, mais qui n’avait pas du tout envie qu’on les rejoigne ! En tant que dispositif manifestant, ils se parlaient entre eux et à eux-mêmes ! » (Béraud, entretien informel). On a donc affaire à une mobilisation marquée par une certaine liminarité, c’est-à-dire une certaine coupure avec un monde et un quotidien perçus comme contraints, et la création d’un espace-temps où tout semble possible, où l’on peut devenir ce que l’on rêve d’être, mais une liminarité qui se veut distinguée (Curien, 2006) et non pas permissive comme lors des Gay Prides ou des carnavals décrits par Agier (2000).

27Les deux prêtres les plus engagés dans la mobilisation, chacun à leur manière, semblent avoir expérimenté une série de satisfactions et d’étonnements qui vont dans une telle direction interprétative. Ils notent cet effet du plaisir d’être entre soi mais aussi de se découvrir comme collectif des capacités quasi insoupçonnées, bref de se rassurer par le nombre, et de vivre un événement d’étayage identitaire, dans « un esprit joyeux et une certaine décomplexion » (Philippe). Ainsi, au sein des manifestations, explique Philippe :

« Bien sûr, il y a avait beaucoup de prêtres tradis, et quelques prêtres conservateurs de Paris. Pour nous, c’était un peu l’occasion de revoir des gens qu’on n’avait pas vus depuis 10 ans, aussi bien des confrères que d’anciens paroissiens qu’on n’avait pas vus depuis… et de toute la France hein ! Moi, j’étais très impressionné par la mobilisation, et par le caractère très, enfin, assez représentatif de toutes les régions, enfin, c’était assez impressionnant ! » (Philippe)

28Il observe en outre que la ferveur de la mobilisation avait un effet d’entraînement pour lui :

« On a bien vu la générosité des gens en temps, enfin, la complication que ça pu être pour eux de venir. Alors que nous, à Paris, vraiment, on avait aucune... Il y avait parfois des jours, je me disais j’y vais pas, j’ai d’autres choses à faire, et je me disais : y a des gens qui viennent de l’autre bout de la France. C’est quand même pas très honnête à ce moment là pour nous, parce qu’on a un petit mal de tête de... de pas bouger, et puis aussi la générosité financière, parce que les gens payaient cher pour ça ! Tandis que nous évidemment, ça nous coûtait même pas un ticket de métro ». (Philippe)

29Gaétan, autre prêtre très engagé dans le mouvement, affirme avec enthousiasme :

« Tu sais, c’est un moment de fraternité très forte hein !... Comme j’imagine dimanche dernier [marche républicaine du 11 janvier suite à l’attaque de la rédaction de Charlie Hebdo]… bref, on a fraternisé. Et puis comme j’étais prêtre, beaucoup m’ont demandé d’être leur accompagnateur spirituel. » (Gaétan)

30Mais cette fraternisation ne pouvait se réaliser sans une connivence forte et préexistante. En témoigne la démarche entreprise par les jeunes auprès de ce prêtre, qui nécessite de fait une certaine connaturalité avec des pratiques typiques des catholiques observants (Raison Du Cleuziou, 2014) et témoigne d’attentes « pastorales » chez ces manifestants : besoin de guérison spirituelle, recherche vocationnelle, projet de mariage religieux, etc., qui ne peuvent surgir spontanément au cœur des mobilisations malgré leur effervescence.

31C’est ainsi que la majorité des prêtres interrogés affirment que les bénéfices de LMPT sont surtout à chercher du côté de l’Église, dans le phénomène de réassurance des catholiques mobilisés face à leur avenir, ce que Curien (2006) appelle une catharsis identitaire permettant de réélaborer un récit identitaire valorisant dans un contexte perçu comme transitoire et critique :

  • 24 36 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 2009, père : représentant de commerce, (...)

« J’ai la conscience d’avoir participé à une mobilisation historique, qui sans doute annonce un changement de l’attitude des catholiques dans le débat public en France, ferment prometteur, minorité cultivée, formée et désireuse de formation, de ces minorités qui font l’Histoire... Si cette minorité prend conscience d’elle même et de son immense potentiel, “les champs sont blancs pour la Moisson”. Les catholiques en auront bientôt fini, c’est une question de quelques années, avec les quelques scléroses qui empêchent une annonce libre et pertinente de l’Evangile ; l’Evangile, porté par la tradition catholique, connaîtra sûrement un engouement dans les années à venir (ou décennies ?), qui pourrait être LA [mis en majuscules par l’enquêté lui-même] surprise socioculturelle à venir... » (Timothée24)

32L’un d’eux, d’ailleurs, à la question de savoir si on peut parler d’évangélisation, répond en termes « d’évangélisation de l’anthropologie », ce qui semble confirmer notre hypothèse selon laquelle LMPT serait une tentative de rechristianisation de la culture. Mais il n’évoque ensuite que le renouvellement de la ferveur des catholiques participant à l’événement face à leur avenir et l’acquisition de certains répertoires d’actions nouveaux :

  • 25 37 ans, diocésain, formateur de séminaire en province, ordonné en 2005, père : ingénieur, mère : pr (...)

« Il y a eu une certaine évangélisation de l’anthropologie oui, dans la mesure où LMPT a encouragé des catholiques à sortir de chez eux. Oui, ça a été certainement un moyen d’apprendre à oser sortir…
...
Sans parler des techniques acquises ou personnalités sélectionnées pour exprimer le message !
C’est-à-dire ?
Je pense aux animations souvent originales et intéressantes de LMPT et aux personnes concernées, plus ou moins charismatiques, plus ou moins identifiées à tel ou tel type de personnalité ou groupe au sein de l’Église. » (Amaury25)

33De fait, on peut dire que la mobilisation a permis aux catholiques d’identité largement mobilisés de se constituer plusieurs capitaux collectifs : social, politique et médiatique. Le gain de capital social résulte de la création de réseaux entre certains « îlots » les plus actifs mais dispersés de « l’archipel » du catholicisme français (Hervieu-Léger, 2012). Ces contacts sont d’ailleurs entretenus aujourd’hui encore par une webgénération qui a la capacité de « réseauter » hors des canaux de communication ecclésiale officielle au sein de la cathosphère (Tricou, à paraître), mais aussi par des démarches plus institutionnelles de relances et de maintien de la mobilisation par le collectif LMPT. Sur le plan du capital politique, on peut mentionner une politisation diffuse des manifestants, mais surtout la pénétration de l’UMP et la création du courant « Sens commun » au sein de ce parti, mais aussi le lancement du courant indépendant « écologie humaine » par Tugdual Derville. Enfin, les catholiques mobilisés se sont constitué un capital médiatique : le fonctionnement dialogique des médias crée, en effet, la nécessité de donner de manière symétrique la parole aux deux partis mais en polarisant les positions et, ce faisant, ils ont contribué à invisibiliser les catholiques non-alignés ou favorables au projet de loi, sans que les catholiques engagés ne le déplorent (Béraud, 2013).

34C’est bien également l’avenir du catholicisme français qui est en jeu quand Gaétan insiste sur l’effet générationnel de l’événement :

« Mais vraiment s’il y a une chose à retenir, une chose bonne de LMPT, c’est qu’il y a eu une prise de conscience de la nécessité de l’engagement chrétien dans la cité. [...] la génération Jean-Paul II [à laquelle il appartient] a finalement par-là [la mobilisation] préparé une génération plus affermie dans ses convictions religieuses et politiques. Une nouvelle jeunesse chrétienne se lève et je ne la pense pas éphémère, parce que parmi tous ces jeunes que j’ai rencontrés parmi les Veilleurs, les Hommen, le Camping pour tous, etc. je me suis rendu compte que beaucoup s’engageaient dans la voie politique à l’appel du Pape par rapport aux options sociétales qui ont été posées ces derniers temps. Certains mêmes ont choisi d’arrêter totalement les études [qu’ils faisaient] pour entrer à Science po, etc. Oui voilà une jeunesse chrétienne se lève... désireuse de prendre en main cette société ! Alors chacun dans une vocation personnelle hein ! Certains feront vraiment de la politique, d’autres iront militer dans des associations, d’autres entreront au séminaire. » (Gaétan)

35Recourant à un vocabulaire qui rappelle les milieux activistes politiques dans lesquels il a été socialisé, il déclare que cette nouvelle génération forme désormais des « réseaux dormants mais qui peuvent se réveiller à tout moment ». S’il finit par relativiser son implication, c’est sans doute pour mieux mettre en valeur la puissance de cet effet :

« Mais là j’ai plus de nouvelles, avant je recevais beaucoup de textos, de chaînes... […] mais enfin j’ai plus le temps et j’ai même plus l’envie, parce que c’est éreintant quand même... éreintant. Et puis moi je suis dans un autre projet, je ne peux pas me donner partout, je préfère heu... enfin plus exactement ce que je faisais c’était plus un passe-temps qu’une mission réelle même s’il y a eu de beaux fruits, parce que j’ai récupéré des gens qui étaient en souffrance, j’ai suivi spirituellement un certain nombre de personnes, et puis j’ai pu participer à l’exposition médiatique de leurs actions. Mais c’était beau hein ! Moi je suis vraiment – et je suis pas le seul – ils m’ont édifié dans leurs engagements, comme quoi hein ! D’un mal, on peut tirer un bien ». (Gaétan)

36Philippe note lui-aussi l’effet socialisateur des mobilisations, au-delà des catholiques déjà politisés et habitués aux actions contestatrices – « provie » essentiellement – dans l’espace public, notamment auprès des fidèles les plus jeunes :

« Souvent dans les manifs, par exemple la Marche pour la vie qui réunit à Paris quelques milliers de personnes, en général on connaît tout le monde, tandis que là, on pouvait marcher pendant des minutes et des minutes, des centaines de mètres, sans rencontrer le moindre visage connu, ce qui est quand même assez nouveau, c’est dire qu’il y avait quand même beaucoup de monde ! C’est que ça a réveillé les chrétiens et par-delà les cercles habituels de ceux qui se bougent, autrement dit, pas uniquement les milieux traditionnalistes qui sont toujours très réactifs à toutes les questions sociétales. Ça a touché beaucoup plus largement, et ça a provoqué un joyeux mélange de toutes les ailes en quelques sortes du catholicisme, et du christianisme en général. Et je pense que ça a révélé chez un certains nombre de jeunes, que tout n’allait pas de soi, qu’être chrétien, ce n’était pas simplement suivre... et en fait ils y étaient à mon avis déjà un peu préparés parce qu’ils sont déjà ultra-minoritaires dans tous les lieux où ils sont étudiants… ou dans leur milieux de travail pour ceux qui ne sont pas étudiants. Donc ils ont déjà pris l’habitude de considérer qu’être chrétien ce n’est pas normal, ça oblige toujours d’une certaine manière à se justifier. Or, ils avaient assez peu l’occasion de se justifier en grand groupe, et là ils se sont retrouvés avec l’illusion d’être une majorité presque, et donc à mon avis c’est un peu une expérience d’Église hein ! C’est-à-dire de prendre conscience qu’on n’est pas simplement des électrons libres perdus dans un espace, mais qu’on forme vraiment un corps hein ! Un corps assez organisé, et, en plus, finalement assez jeune. » (Philippe)

  • 26 Cf. la controverse si importante sur le comptage des manifestants voir http://www.lemonde.fr/les-de (...)

37Apparaît une certaine ambivalence dans le propos, puisque l’adoption d’une logique et d’une rhétorique minoritaires ne va pas sans une certaine réjouissance, celle d’être une minorité néanmoins capable de mobiliser massivement au-delà des « cercles habitués », preuve même de la justesse de la mobilisation26. Or ce jeu dialectique minorité/majorité offre un autre bénéfice discursif, puisqu’il permet de renvoyer une partie de la responsabilité de l’échec de la mobilisation sur les médias, jugés incapables de reconnaître la mobilisation et les catholiques en son sein avec justice :

« La visibilité et les paroles d’une partie du clergé ont médiatisé la pensée officielle de l’Église sur le sujet. Quant aux résultats, pas sûr... mais cela dépend aussi du traitement des médias. La caricature qu’ils ont pu en donner a pu par ailleurs être contre-productive, c’est l’une des faiblesses de ce mode d’expression. Des personnes ont lu et réfléchi grâce à ce mouvement même si la plupart sont restées sur des oppositions d’abord passionnelles. » (Nicolas)

38Comme Nicolas, Amaury se félicite de la mobilisation massive des fidèles, mais conclut néanmoins l’échange en déplorant lui aussi un regard extérieur désajusté, non sans prendre un peu de distance avec son propre discours de victimisation et avec la dénonciation de la discrimination médiatique dont seraient victimes les catholiques et qui serait devenue systématique chez ceux que Raison Du Cleuziou (2014) appellent les catholiques défensifs :

« Sans oublier une certaine tristesse de se voir (ou de se croire ?) souvent vilipendés ou discriminés même si on n’en est pas à une persécution. » (Amaury)

  • 27 « Toute la force de notre trio est de faire tomber les clichés sur l’opposition au mariage gay, qui (...)
  • 28 http://www.lavie.fr/actualite/societe/des-chretiens-appellent-leurs-eglises-a-undebat-interne-sur-l (...)

39Ces propos illustrent une certaine conscience que la dénonciation catholique du scandale pouvait se retourner en affaire au sens encore une fois de la sociologie pragmatique : « Pour qu’un scandale donne lieu à une affaire, il ne suffit pas qu’une partie du public désapprouve silencieusement ou par commérage le comportement du dénonciateur. Encore faut-il que quelqu’un exprime publiquement cette désapprobation » (Blic et al., 2005). Il reste qu’avant même toute dénonciation de la mobilisation, les organisateurs avaient déjà anticipé cette possible réprobation par une gestion des impressions très contrôlée et par une euphémisation de la matrice catholique, comme nous l’avons déjà noté27. Or, si une certaine dénonciation de l’illégitimité de l’Église à se mobiliser a pu émaner des partisans du projet de loi et de certains médias, elle est venue aussi de certains catholiques, tels les signataires de l’appel à « ouvrir le débat » au sein même de l’Église28. Mais cette dénonciation interne à l’Église n’a été que peu relevée par les prêtres interrogés, soit qu’elle ait été insignifiante pour eux, soit parce qu’elle était au cœur de l’épreuve qu’a constituée la mobilisation pour eux en tant que prêtres, tenus d’être du fait de leur fonction pastorale « tout à tous », même mus par la force de l’évidence du scandale et par la « forte attente » (Philippe) des catholiques les plus réactifs.

La Manif pour tous, une certaine épreuve pastorale

« Est-ce que tu dirais que LMPT a permis une certaine évangélisation ? Oui et non. J’ai vu à la fois des personnes qui ont été touchées par la cohérence d’un message dont l’Église était l’âme, et des personnes repoussées par ce bloc dont la cohérence même leur semblait hermétique. » (Timothée)

Une épreuve pastorale au niveau local pour chaque prêtre

40L’évidence du scandale, la logique discursive d’une minorité qui se révèle forte dans l’action, unanime face à l’adversité et face au potentiel retournement de l’accusation, n’a pas fonctionné partout et toujours. Plus exactement, elle a aussi produit, au niveau local, des contestations et des tensions internes au sein même du champ catholique quant au positionnement ad extra comme ad intra de l’appareil catholique vis-à-vis du projet de loi. Pour chaque prêtre, elle a été une épreuve vécue à la fois au niveau global mais aussi et peut-être surtout au niveau local, soit pastoral. La pastorale peut être définie comme « l’ensemble des pratiques institutionnelles localisées qui ont pour finalité la diffusion du message religieux dans des conditions concrètes de réception » (Buisson-Fenet, 2007). C’est ainsi que six prêtres ont évoqué certains désajustements pastoraux face à l’injonction ecclésiale à se mobiliser contre le projet de loi. Dans leurs discours respectifs, ils situent leur prise de conscience de ces désajustements à des moments différents. On peut ici parler d’épreuves au sens de la sociologie pragmatique : l’épreuve correspond à ce « moment d’incertitude et d’indétermination au cours duquel se révèlent, dans le flux de l’action, les forces en présence, suivi par des opérations d’accord (légitime ou forcé) sur les qualifications et attributions des états des êtres, réglant alors le moment d’incertitude » (Nachi, 2006). En termes d’action, Hirschman (1970) avait déjà modélisé trois types de réponse face aux épreuves : exit, voice ou loyalty.

41P. Romain, rappelons-le, a adopté dès le début une posture d’exit par rapport aux injonctions à participer à la mobilisation. Etonnamment, il a désactivé le blog qu’il tenait au même moment, mais, affirme-t-il, pour d’autres raisons que son refus de s’engager dans la mobilisation. Nous pourrions parler d’un retrait pastoral, qui se justifie en s’appuyant sur deux registres argumentatifs : un registre a priori de séparation nette entre sphère de l’action pastorale et sphère de l’action politique, et un registre moral conséquentialiste visant les conséquences a posteriori clivantes de la mobilisation au sein même de la communauté catholique.

42Deux prêtres, loyaux vis-à-vis de la mobilisation, se sont néanmoins félicités de n’être alors que vicaires et non pas curés. Ce faisant, ils n’ont pas eu à prendre des décisions « importantes » telles que changer les horaires des messes pour faciliter le déplacement de leurs paroissiens aux « manifs », reconnaissant que « hors des paroisses rive gauche » de Paris, les avis n’étaient pas si unanimes. Chez deux autres enquêtés ayant adopté eux aussi une posture de loyalty vis-à-vis de la mobilisation, s’exprime a posteriori une certaine déception, voire un certain ressentiment à la fois vis-à-vis des médias, mais aussi et peut-être surtout vis-à-vis d’une partie des catholiques eux-mêmes. P. Frédéric reprochait plus haut à certains catholiques leur trop grande ardeur à défendre la vision catholique du mariage, et le fait d’avoir confondu la défense du mariage civil avec la défense du mariage religieux. Il semble qu’une telle ardeur, à ses yeux, a contribué à légitimer en retour les critiques médiatiques mais aussi internes à l’endroit de la mobilisation et de la place particulière de l’Église en son sein :

« Je dirais que ça a été très fatigant pour les chrétiens, car il fallait entrer dans le débat, et ça a créé beaucoup de divisions dans les familles, la mienne par exemple. C’est quand même un sujet sensible, la famille, et une réalité blessée aujourd’hui. Au fond, je crois que ça n’a pas été d’une très grande utilité. Bien sûr on tenait à des valeurs qui viennent de loin, et au fait que ça s’est toujours fait ainsi, donc on y est allé. Mais à quoi ça sert de descendre dans la rue ? Il ne fallait pas que les chrétiens se méprennent sur la question anthropologique. Ils tenaient à quelque chose mais ils ne savaient finalement pas trop pourquoi. Ils sentaient que le mariage est une réalité cohérente mais par manque de connaissance théologique ils ne savaient pas trop pourquoi. Du coup ça a été vu comme une intervention politique, mais les chrétiens, on est toujours mal compris, notre message est toujours galvaudé et rejeté quand on s’exprime dans l’espace public. Aujourd’hui j’adhère plutôt à l’idée qu’il s’agit de témoigner, de vivre du mariage chrétien. » (Frédéric)

  • 29 43 ans, diocésain, curé, en province, ordonné en 1999, père : artisan, mère : préposée facteur. Etu (...)

43La leçon que tire Frédéric de son itinéraire militant paraît étonnante pour un « jeune » prêtre disposé à porter à la soutane, car le mot de « témoignage » n’est pas neutre dans l’Église : il s’agit du mot-slogan du catholicisme d’ouverture typique des années 1970-1980, et repoussoir pour le catholicisme d’identité hégémonique actuellement. P. Thierry semble reprocher à certains catholiques29, au contraire, leur tiédeur, sans vouloir préciser plus avant qui sont les catholiques « installés » qu’il dénonce ainsi auprès de l’enquêteur – qu’il sait catholique mais sans doute parce qu’il le suppose a priori non engagé dans la contre-mobilisation au vu de l’absence de posts sur le sujet sur son profil Facebook :

« J’ai eu le sentiment d’un réveil citoyen, malgré la défiance médiatique, qui a eu lieu en particulier au sein des communautés chrétiennes. Mais ça a suscité des débats et des divisions au sein des paroisses et parmi les chrétiens. Je reste profondément convaincu même depuis le vote de la loi Taubira, et dans ses conséquences cette loi est inique… Je reste mobilisé et j’estime que les récents événements qui ont frappé le pays, qui mélangent fanatisme religieux, blasphème et irrespect des croyants, liberté d’expression, sens de la République et laïcité, sont d’une certaine manière liés à la manière de concevoir des lois sur mesure pour répondre à des cas particuliers (homosexuels, euthanasie, etc.) et je le dénonce. Il y a un grand défi dans un monde défiant vis-à-vis de Dieu et de la religion, ou dans un monde de « cathos » installés. Entre les deux, des hommes en quête de vérité, qui ne se satisfont pas d’idées toutes faites. Ce sont vers ces personnes-là que je me sens envoyé et appelé !
Les cathos installés c’est qui pour toi ? Ceux qui ne se sont pas mobilisés contre le mariage pour tous ?
Non pas forcément... mais plutôt les gens qui sont dans une routine me semble-t-il sans que rien ne les dérange ou ne les mobilise...
Ce sont finalement les “tièdes” quoi ?
Voilà. » (Thierry)

  • 30 49 ans, diocésain, curé, en province, ordonné en 2000, père : chercheur, mère : au foyer (formation (...)

44Au contraire, une issue pastorale semble avoir été trouvée satisfaisante par P. Gabriel30 au cœur de la mobilisation. Sa trajectoire de loyalty s’est effectivement infléchie sous le coup d’une posture de voice de la part de certains de ses paroissiens. Il lui semblait évident de se mobiliser, mais ses paroissiens ont exprimé des réactions diverses brisant cette apparente évidence. Face à cette mise en tension, il semble avoir trouvé un apaisement et une satisfaction par une requalification de sa logique d’action au sein de la mobilisation, en posant une distinction entre son agir comme prêtre et son agir comme curé, c’est-à-dire pasteur de ses paroissiens :

« Je suis de fait monté à Paris pour deux des manifs pour tous ; j’ai informé mes paroissiens que j’y allais. J’y suis allé comme individu, citoyen, électeur... et je pense aussi comme chrétien, comme prêtre (je n’ai pas retiré mon clergyman), mais pas comme curé ou comme pasteur. Ce qui m’a conduit à cette position, c’est une annonce paroissiale que j’avais faite début novembre 2012, où j’avais en toute naïveté indiqué comme allant de soi, du point de vue moral ou anthropologique, le fait de participer à la manif du 13 novembre […], à la suite de quoi des jeunes paroissiens me sont “rentrés dedans”, me faisant par là même découvrir qu’il n’y avait pas unanimité des chrétiens sur le sujet. J’ai alors organisé deux débats fin 2012 avec des [lycéens de] terminale et des étudiants cathos et des paroissiens autour du sujet […], ce qui m’a fait vérifier la diversité des points de vue des chrétiens sur le sujet (pour/contre le mariage, croisé avec pour/contre l’adoption, cela donnait quatre cas possibles qui avaient tous des supporters, y compris “contre le mariage et pour l’adoption”), […] en dernier lieu, le fait de manifester a été pour moi une manière de dire dans quel camp je me trouvais, sans forcément engager mes paroissiens dans ce camp. Je ne regrette pas cette position, sur le fond, sur la forme, et dans la relation pastorale avec mes paroissiens ». (Gabriel)

Une épreuve pastorale au niveau national pour l’Église de France

45Lorsqu’ils sont interrogés sur les suites à donner à LMPT, certains prêtres évoquent l’épreuve collective qu’a représentée la mobilisation pour le catholicisme français. C’est ainsi que Nicolas, prenant de la distance par rapport à sa situation d’engagé dans la mobilisation, semble interpréter son échec législatif comme une épreuve de réalité pour l’action collective des catholiques en France :

« La France n’est plus chrétienne. Etre réaliste, c’est le reconnaître : non pas comme source de désespérance, mais justement comme un lieu de mission. L’évangélisation doit dès lors être globale, car à l’heure actuelle, l’évangélisation ne peut simplement se réduire à une annonce de la foi, comme s’il suffisait de faire de la catéchèse. L’évangélisation, à la vue des enjeux sociétaux, doit aussi voir affermir notre humanité même. » (Nicolas)

46Idem pour P. Gabriel, chez qui l’on comprend que l’action des catholiques au-delà de LMPT doit être requalifiée : s’il appelle de ses vœux une radicalité nouvelle, il souhaite surtout un dépassement des clivages internes qui associent stéréotypiquement le « social » aux « cathos de gauche » et le « sociétal » aux « cathos de droite » :

« Avec le recul, mes convictions restent les mêmes sur le fond : essentiellement le refus de l’adoption par les couples homosexuels, car leur mariage me serait au fond indifférent s’il n’ouvrait au droit à l’adoption ; et sur l’opportunité de ces manifs pour tous, qui ont joué un rôle révélateur pour des jeunes chrétiens – de droite reconnaissons-le – sur la possibilité d’extérioriser dans la sphère publique ce qu’un siècle de laïcité-à-la-française amenait à cantonner au for intérieur, à la sphère privée. Cette participation plus active des (jeunes) catholiques ne devrait pas se cantonner aux sujets sociétaux (dits de droite : euthanasie, avortement, bioéthique...), mais aussi à ceux sociaux (dits de gauche : accueil de l’étranger, lutte contre la finance dérégulée, les paradis fiscaux...). Les cathos devraient sortir des catégories où l’on voudrait les ranger ou les recruter, pour des engagements qui déjouent les pronostics : des cathos de LMPT qui manifestent pour les droits des déboutés du droit d’asile, qui logent chez eux des SDF ou des sans-papier, qui se retrouvent dans la thèse de Piketty, qui se battent contre Hollande et Valls dans leurs réformes sociétales et les approuvent dans leur gestion de la crise du début 2015, qui pratiquent activement le dialogue islamo-chrétien et soutiennent l’engagement militaire de la France contre les djihadistes du Sahel… » (Gabriel).

47On voit dans le propos de ce prêtre qui s’est laissé bousculer par la diversité des positions de ses paroissiens, que la norme elle-même a été requalifiée : la sacralisation normative s’est en effet déplacée du mariage vers la filiation, comme Fassin l’avait déjà fait remarquer en comparant les résistances au « mariage homo » entre États-Unis et France (Stambolis-Rustorfer, 11/02/14). Mais plus intéressant est le désir qu’exprime ce prêtre à propos du catholicisme français au-delà de la mobilisation d’une certaine réconciliation, euphémisant de fait la conflictualité intra-ecclésiale. Cet idéal est typiquement celui d’un certain nombre de prêtres catholiques loyaux envers l’institution qu’ils servent, de par leur fonction pastorale, en charge de tenir l’unité de l’Église.

  • 31 Cf. http://rome-vatican.blogs.la-croix.com/benoit-xvi-les-eveques-de-france-etle-mariage-homo/ 2012 (...)
  • 32 Cf. http://www.libertepolitique.com/Actualite/Tribunes-et-documents/La-Manifpour-tous-et-l-Église-t (...)

48C’est sans doute le même souci de ne pas rompre l’unité de l’Église qui explique l’attitude de l’épiscopat français au cours de la contre-mobilisation. Soumis en même temps à la pression de sa hiérarchie immédiate – le Pape31 – et de sa base, l’épiscopat fait aussi preuve d’une grande culture de l’administration du scandale, laissant « faire » ou laissant « monter le scandale » en évitant soigneusement qu’il atteigne le stade de l’affaire. Ainsi, après avoir attisé le scandale – surtout à titre individuel, la parole collective étant bien plus mesurée – et après avoir aidé à constituer le collectif qui allait le porter, les évêques de France se sont faits plus distants vis-à-vis de la relance du mouvement, en particulier après l’éviction de Frigide Barjot et la politisation plus affirmée lors de la rentrée 2014. Cela ne s’est pas fait sans d’ailleurs produire, en retour, une prise de distance du collectif LMPT vis-à-vis de la Conférence des Evêques de France32. Qu’en conclure ? On constate en fait que, au-delà de cette mobilisation et pour légitimer ses interventions dans l’espace public, le catholicisme français s’appuie largement sur le registre du scandale, développant même une certaine « culture du scandale ». Cette culture s’exprime par l’explosion du nombre de campagnes de scandalisation du public lancées par des catholiques : contre l’atonie du gouvernement face au massacre des chrétiens d’Orient, contre le fait que le président ne précise pas la religion des coptes égyptiens récemment massacrés par Daesh par exemple, la toute récente campagne lancée par les Associations Familiales Catholiques pour dénoncer l’illégalité de la promotion de l’infidélité par les sites de rencontres extraconjugales faisant série sur les questions de genre. Or, ces campagnes de scandalisation initiées explicitement par des laïcs catholiques et relayées par des prêtres, ne pourraient exister sans une culture de l’administration du scandale afin de contenir et d’endiguer le risque toujours possible de leur retournement en affaire, tâche portée essentiellement par les évêques. Cela illustre le fait que se met en place une certaine division du travail institutionnel pour légitimer et mener ces prises de paroles catholiques dans l’espace public sans crainte d’être accusé de prosélytisme. Et c’est assurément là une manière de gérer et de contourner l’univers de contraintes imposé par la modernité tardive.

Conclusion

49En interrogeant la dénonciation catholique et la mobilisation contre le projet d’extension du mariage civil aux couples de même sexe en France, notre intuition de départ était de mieux comprendre comment les appareils religieux peuvent (encore) être prosélytes. Or, trois conclusions provisoires peuvent être tirées de cette exploration : premièrement, il est nécessaire de penser le prosélytisme religieux au-delà de sa vision directement conversionniste, trop réductrice. Deuxièmement, Il convient de conceptualiser ce prosélytisme comme se déployant sur de multiples scènes, non-exclusives les unes des autres, et selon de multiples régimes d’actions eux non plus non-exclusifs les uns-des autres : combat culturel et/ou politique, volonté conversionniste renouvelée mais réfrénée par sa disqualification moderne, et auto-prosélytisme entendu au sens d’un étayage identitaire des membres adhérents dans un contexte de pluralité éthique, et donc de sentiment de minoration. Penser le prosélytisme dans la modernité avancée nécessite de s’appuyer sur une certaine culture de la scandalisation qui permet une montée en généralité, mais nécessite une division sociale du travail entre scandalisation et administration du scandale, afin d’éviter tout retournement en affaire au nom justement de la disqualification du prosélytisme religieux dans l’espace public.

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Notes

1 37 ans, membre d’une communauté nouvelle, enseignant, père : employé PTT ; mère : institutrice. Etudes avant le séminaire : bac.

2 Nul jugement normatif ici. Un contre-mouvement social « se place [...] à la fois en réaction à un mouvement initial et en dépendance à son égard » (Sommier, 2009). LMPT ne serait-ce que par le nom que lui ont donné ses instigateurs se construit en réaction au projet de loi promu sous le terme de « mariage pour tous ».

3 Pour un certain nombre, ces clercs étaient déjà connus de l’enquêteur à l’occasion d’autres recherches, le lien sur le réseau social étant donc la résultante de rencontres préalables « en présentiel ». Pour quelques autres, c’est la demande sur Facebook qui a généré la rencontre. J’ai reçu 13 réponses sur 25 demandes. Facebook permet de voir si un message est lu ou pas, or les 25 ont bien lu mon message. Certains, après l’avoir reçu, m’ont sans doute « googlisé » comme en témoignent les nombreuses alertes reçues du site « academia.edu » après l’émission de ma demande. Certains ont répondu laconiquement comme le Père Luc : « Bonjour Josselin. Pas encore eu le temps de répondre à votre message. Et j’avoue, pas trop d’idée. En [province], on est loin de Paris, c’était compliqué pour les manifs... ». Certains m’ont promis de répondre plus tard faute de temps sans l’avoir fait finalement, malgré mes relances. Cela témoigne d’un manque de temps parmi une population connue pour être surchargée d’activités diverses, mais cela révèle aussi et peut-être surtout une certaine méfiance et d’une inquiétude par rapport à un chercheur qu’ils savent catholique mais, sociologue. Il faut dire que mon accroche était tournée de manière à anticiper la potentielle crainte d’une maltraitance médiatique ou scientifique chez mes enquêtés, au risque de paraître en faire trop auprès de ceux qui me connaissaient déjà personnellement ou me suivaient depuis longtemps sur Facebook : « Bonjour Père, Je voudrais faire un travail d’étudiant en science politique sur le sens que nous, catholiques, nous avons donné à notre engagement massif dans LMPT ».

4 31 ans, diocésain, vicaire en province, ordonné en 2010, père : décédé, mère : infirmière, études avant le séminaire : master recherche en sociologie et master en communication.

5 À titre d’exemple, le moment « mariage pour tous » comme cas de scandale a bien eu un effet sur les frontières du groupe catholique français, instituant le critère de la lutte contre les mutations de genre en « check-point ». C’est ainsi qu’un blogueur connu et reconnu au sein du catholicisme d’identité a pu s’adresser à moi en début d’entretien avec ironie : « on est d’accord : On ne peut pas être catholique et pour le mariage pour tous ? ». Cette redéfinition des frontières explique qu’un certain nombre de « cathos de gauche » influents se sont sentis obligés de se positionner contre le projet de loi pour rester dans le coup, i.e. du bon côté des frontières redessinées par le scandale. À ce titre le positionnement du magazine La Vie, du journaliste et blogueur René Poujol ou celui des Semaines Sociales de France sont symptomatiques.

6 59 ans, diocésain, curé en province, père : commerçant, mère : au foyer. Etudes avant le séminaire : BTS de comptabilité.

7 31 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 2013, père : enseignant, mère : formatrice professionnelle. Etudes avant le séminaire : Master I de mathématiques fondamentales.

8 http://www.lemonde.fr/societe/article/2013/03/21/manif-pour-tous-la-grande-illusion_1850515_3224.htmlconsultéle28/02/15.

9 http://quoi.info/actualite-societe/2013/04/15/cest-quoi-le-printemps-francais-1162918/,consultéle28/02/15.

10 http://aigreurs-administratives.blogspot.fr/2013/12/quelques-reflexions-surlunite-de.html,consultéle28/02/15

11 Cf. la distinction entre Église activiste, conversionniste et confessante in Dumais & Richard (2007) ; voir aussi Bastian (2004).

12 56 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 1988, père : commerçant, mère : au foyer ; études avant le séminaire : licence de droit et DEA d’économie finance à Sciences Po.

13 42 ans, diocésain, aumônier en région parisienne, ordonné en 1997, père : ingénieur, mère : au foyer ; études avant le séminaire : licence de droit.

14 « La spécificité des mobilisations de ce type ne réside ni dans la dimension “morale” de leurs préoccupations ou revendications, ni dans leur caractère “conservateur” ou “réactionnaire”, mais dans la dimension absolutiste de leur vision du monde, et leur croyance en l’universalité des valeurs qu’elles défendent, les portant à rejeter tout pluralisme ou relativisme moral » (Mathieu 2005).

15 « Pour distinguer “la-théorie-du-genre” inventée par le Vatican des élaborations théoriques produites au sein des études de genre nous suivrons le parti pris typographique d’écrire “la-théorie-du-genre” entre guillemets et avec tirets » (Garbagnoli, 2014).

16 Cf. http://www.lexpress.fr/culture/livre/plagiat-le-grand-rabbin-gilles-bernheima-meme-piege-le-pape_1238381.htmlconsultéle28/02/15.

17 « L’événement scandaleux ne suffit pas ; il faut lui trouver un public. Il n’est pas de scandale sans public, sans diffusion de l’événement scandaleux dans le public qu’il contribue à former » (Blic et al., 2005)

18 Cf. http://www.lamanifpourtous.fr/fr/toute-la-presse/1482-ludovine-de-la-rocherepma-gpa-genre-mariage-gay-tout-est-lieconsultéle28/02/15.

19 http://www.famillechretienne.fr/croire/pape-et-vatican/tout-ce-qu-il-faut-savoirsur-le-synode-de-la-famille-151944/mariage-couple-famille-sexualite-quelle-positionde-l-eglise/famille-l-eglise-doit-evangeliser-la-culture-152173,consultéle28/02/15.

20 http://www.catechese.catholique.fr/actualites/breves/p-francois-bousquet-evangeliserla-culture.html,consultéle28/02/15.

21 http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_pc-cultr_doc_03061999_pastoral_fr.html,consultéle28/02/15.

22 A propos du synode en cours, si tous les médias parlent de « synode sur la famille », il ne faut pas oublier son titre exact : « Les défis pastoraux de la famille dans le contexte de l’évangélisation ».

23 Cf. http://www.fait-religieux.com/la-majorite-des-catholiques-francais-favorableau-mariage-pour-tous-selon-un-sondage,consultéle28/02/15.

24 36 ans, diocésain, vicaire en région parisienne, ordonné en 2009, père : représentant de commerce, mère : au foyer ; études avant le séminaire : maîtrise d’histoire.

25 37 ans, diocésain, formateur de séminaire en province, ordonné en 2005, père : ingénieur, mère : professeure des écoles. Etudes avant le séminaire : classe préparatoires scientifiques aux grandes écoles, admission à trois grandes écoles militaires.

26 Cf. la controverse si importante sur le comptage des manifestants voir http://www.lemonde.fr/les-decodeurs/breve/2014/10/05/manif-pour-tous-unebataille-de-chiffres-toujours-plus-intense_4500821_4355770.html, consulté le 28/02/15.

27 « Toute la force de notre trio est de faire tomber les clichés sur l’opposition au mariage gay, qui serait forcément celle de catholiques intégristes de droite », explique Xavier Bongibault ; « [Frigide Barjot] a donné un côté plus “fun” à la mobilisation, mais je ne sais pas si cela a suffi à changer le regard de ceux qui pensent que les opposants sont des “cathos de droite homophobes’’ », dit Béatrice Bourges. Cf. http://www.la-croix.com/Actualite/France/Un-collectifeclectique-a-la-tete-de-La-manif-pour-tous-2013-01-10-897577, consulté le 28/02/15.

28 http://www.lavie.fr/actualite/societe/des-chretiens-appellent-leurs-eglises-a-undebat-interne-sur-le-mariage-gay-13-01-2013-34910_7.php, consulté le 28/02/15.

29 43 ans, diocésain, curé, en province, ordonné en 1999, père : artisan, mère : préposée facteur. Etudes avant le séminaire : 1ère année d’IUT en biologie

30 49 ans, diocésain, curé, en province, ordonné en 2000, père : chercheur, mère : au foyer (formation : philosophie), études avant le séminaire : études d’ingénieur à l’école polytechnique.

31 Cf. http://rome-vatican.blogs.la-croix.com/benoit-xvi-les-eveques-de-france-etle-mariage-homo/ 2012/09/22/consulté le 28/02/15

32 Cf. http://www.libertepolitique.com/Actualite/Tribunes-et-documents/La-Manifpour-tous-et-l-Église-tempete-dans-un-benitier consulté le 28/02/15

© CNRS Éditions, 2016

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