1Les Chinois se comparent souvent, ou se laissent comparer, à « une poignée de sable » (yi pan san sha), manquant de conscience collective et d’esprit collectif (Jin Yaoji, 1992 ; Sun Longji, 2004 ; Liang Shuming, 1987 ; Fei Xiaotong, 1985). Au contraire, psychosociologues et anthropologues occidentaux empruntent souvent le terme de collectiviste pour décrire la relation sociale des Asiatiques, et plus particulièrement celle des Chinois (Chui Chi-Yue et alii, 2006 ; Triandis, 1989). Du point de vue psychosociologique, cette question relève du rapport entre le groupe et l’individu. Formulée autrement, la question est la suivante : quel est le rapport psychologique qu’un individu entretient avec le groupe et comment ce rapport est-il établi ? Ainsi, comment les Chinois traitent-ils de leur rapport avec le groupe ? Que signifie pour eux la notion de « nous » ? Le processus cognitif de ce « nous » est-il différent de celui qui se déploie en Occident ? Si tel est le cas, comment la psychologie sociale explique-t-elle ces différences ?

2En psychologie sociale, les recherches sur le rapport entre l’individu et le groupe s’appuient sur deux types d’approches : la première s’intéresse au système de valeurs que l’on trouve dans une culture, une société ou chez un individu ; la seconde se concentre sur les processus psychosociaux.

3La première a été largement mise en valeur, depuis les années 1980, avec la montée de l’interculturel, de la psychologie culturelle et de la psychologie locale. Les chercheurs ont été de plus en plus nombreux à espérer dévoiler la manière dont les gens traitent de leur rapport individu/groupe dans différents contextes sociaux, historiques et culturels. Ces travaux ont permis à la psychosociologie culturelle de développer des cadres théoriques et explicatifs. Une des recherches les plus remarquées, ayant fait l’objet de polémiques, est celle de Hofstede et de son cadre théorique « individualisme/ collectivisme » (Hofstede, 1980 ; Yang Guoshu, 1993a ; Yang Yiyin, 1998), qu’il a proposé à l’issue d’une recherche sur le rapport au travail (Triandis, 1994). Un progrès encore plus conséquent est le recours à la méta-analyse développée à partir d’une réflexion critique globale sur ce cadre, qui contient de nouvelles alternatives (Oyserman, 2002).

4La seconde perspective prolonge les recherches traditionnelles sur le « moi », cherchant à expliquer le rapport individu/groupe par les caractères socio-culturels de la notion de « moi ». Par exemple, les thèses sur « le moi collectif » (Breckler, Greenwald, 1986), « le moi indépendant » et « le moi interdépendant » (Markus, Kitayama, 1991) sont devenues les cadres théoriques de nombreuses recherches (Yang Yiyin, 1998).

5Le présent chapitre commence par un rappel des trois paradigmes de recherche en psychologie sociale, et propose une analyse des postulats théoriques de la psychologie sociale occidentale reflétés par les deux approches précédentes. Nous essaierons ensuite de mettre en perspective le processus socio-psychologique du rapport individu/groupe chez les Chinois en nous appuyant sur l’analyse de trois types de matériaux empiriques. Nous terminerons par un bilan du « nous » chinois et de ses caractéristiques afin de proposer un modèle théorique.

TROIS PARADIGMES DE RECHERCHE POUR COMPRENDRE LES COMPORTEMENTS SOCIAUX EN PSYCHOLOGIE SOCIALE

6Tout paradigme de recherche est soutenu par une méta-théorie. Celle de la psychologie sociale éclaire le postulat permettant sa construction disciplinaire et théorique. Considéré comme allant de soi, ce postulat est rarement mis en cause. Mais c’est bien là une source de confusion.

7Admise parmi les sciences sociales depuis le début du siècle dernier, la psychologie sociale a été dominée par la méthodologie expérimentale. Par conséquent, elle a toujours été rangée comme une science qui étudie les comportements sociaux des êtres humains. Son objet n’est pas l’explication des questions ou des situations particulières, mais l’explication des comportements humains ordinaires. Les principaux objets de cette discipline sont le moi (ego), les autres, « nous » et « eux » – ainsi que leurs rapports – moi-ego (rapport interpersonnel), groupe-moi (rapport entre l’individu et le groupe), groupe-groupe (rapport intergroupes), autrui-nous, moi-eux. Les deux derniers rapports ont toujours lieu à travers un intermédiaire (cf. figure 1).

8À partir de l’éclairage de différentes méta-théories, plusieurs angles d’attaque sont envisageables pour étudier ces rapports, ainsi que l’attention qu’on y accorde. Trois paradigmes structurent aujourd’hui les recherches en psychologie sociale.

1. Paradigme centré sur l’individu

9Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, l’Amérique du Nord occupe une place prépondérante grâce à ses contributions exceptionnelles dans cette discipline. Le courant nord-américain est progressivement devenu le paradigme dominant au niveau mondial. Le postulat méthodologique de ce courant est l’individualisme, appelé également individualisme méthodologique (Popper, 1987). C’est un concept largement utilisé dans les sciences sociales occidentales, y compris par la psychologie sociale, si bien que sa portée philosophique, historique, politique (ainsi qu’idéologique) et sociologique est considérée comme allant de soi. Il est facile de repérer ce postulat dans les théories nord-américaines. Le célèbre psychosociologue Allport définit ainsi la psychologie sociale :

« elle consiste à essayer de comprendre et d’expliquer comment les pensées, sentiments et comportements des individus, sont influencés par la présence imaginaire, implicite ou explicite des autres » (Allport, 1985).

10Cette définition est acceptée comme la plus académique, influente et pérenne (Jin Shenghua, 2005). Soutenue par ce consensus, la psychologie sociale dominante prend pour point de départ la psychologie des individus pour construire le contenu de la discipline et s’intéresse notamment au « moi » et au rapport interpersonnel. On peut citer, à titre d’illustration, les problématiques suivantes : la prise de conscience du « moi » et de l’« Autre » (cognition sociale) ; l’influence d’autrui (attitude et changement, pression du groupe et soumission à l’autorité) ; la relation avec autrui (aimer ou détester autrui, blesser ou aider, coopérer ou concurrencer) etc. Autrui et le groupe existent non seulement en dehors de l’individu, mais peuvent aussi prendre des rôles négatifs en influençant les jugements autonomes des sujets et en provoquant des comportements déviants. Ainsi, l’individu ne forme pas seulement le point de départ de la psychologie sociale, mais également le point de départ de la logique du comportement social, tandis qu’autrui, le groupe et la culture définissent le contexte et les conditions du psychisme individuel. De telles approches cherchent à étudier et à révéler les mécanismes de l’individu face au groupe. D’où la critique d’une « psychologie sociale sans société » (Parker, 1992). Sur le plan méthodologique, la psychologie sociale expérimentale est dominante, les réactions des individus dans les conditions du laboratoire sont analysées comme liées à des comportements normaux. Ici, l’individualisme méthodologique se cache derrière le positivisme ; ses apports à la philosophie, l’histoire, la politique (y compris l’idéologie) et aux théories sociales n’en sont pas moins importants.

11À partir des années 1970, au fur et à mesure du développement de la psychologie culturelle, les recherches ont de plus en plus dévoilé le sens culturel caché des phénomènes. Les découvertes de cette discipline cessent de se penser comme relevant de l’humanité universelle. Dans ce contexte, de nombreux domaines ont été objet de nouvelles études, tels que la notion du « moi », la cognition sociale et notamment l’attribution, la communication, l’attitude et le changement, les valeurs, le comportement social, le leadership, etc. La méthode de recherche inter-culturelle, c’est-à-dire de cultures comparées, a bénéficié d’une attention croissante (Fiske et alii, 1998). Dans le même temps, les méthodes expérimentales sont rediscutées (Jost, Kruglanski, 2002) et nombre de chercheurs prennent la précaution de limiter les conclusions de leurs recherches aux comportements des Européens et des Américains.

2. Paradigme centré sur les relations entre les groupes

12Dans la période de reconstruction de l’après-guerre, la psychologie sociale du continent européen, dans un contexte social, politique et culturel propre à l’Europe et un contexte intellectuel marqué par la théorie « Gestalt », s’est progressivement distinguée de la tradition nord-américaine. La théorie de l’identité sociale (ci-après TIS) (Tajfel, 1978, 1981, 1982, 1984) et la théorie de la représentation sociale ont été au cœur de ce courant européen.

13Des chercheurs européens et australiens ont mené une nouvelle réflexion globale à partir du point de vue du groupe, de sa formation et du rapport inter-groupes. Selon eux, le comportement d’un individu est à la fois doté de caractéristiques individuelles mais est aussi marqué par les caractéristiques des rapports individu-groupe et entre les groupes. Un individu est un sujet, mais aussi un membre. En tant que membre, le « moi » et le rapport interpersonnel changent. Le rapport entre « nous » et « eux » n’est pas pensé comme lié au contexte interpersonnel mais comme l’imprégnant, voire même constituant son contenu (Abrams, Hogg, 2004).

14Dans ce paradigme, la théorie de la catégorisation du moi (Turner et alii, 1987) révèle le passage entre un individu indépendant et un membre du groupe, autrement dit le processus de catégorisation qui produit l’appartenance à un groupe et la définition du statut du membre. La TIS et la théorie de la catégorisation du moi réintègrent le « social » dans les horizons de la psychologie sociale. L’individu et le groupe ne sont plus isolés et séparés. Ils ne sont plus dans un schéma de type « objet contexte ».

15Selon Moscovici, la représentation sociale est un système de valeurs, de notions et de pratiques construit par un groupe social autour d’un objet défini de manière à répondre à son besoin d’action et de communication. En tant que système cognitif social partagé par une communauté, elle n’est pas la simple représentation d’une opinion, d’un phénomène ou d’une attitude. Au contraire, elle est dotée de logiques inhérentes, de langage et de sens (Moscovici, 1976). La représentation sociale est distincte du schéma social de la théorie américaine de psychologie sociale. Le schéma social ne se produit qu’au niveau de l’individu, séparé du contexte historique, social et culturel ; la représentation sociale est au contraire une construction négociée par une communauté. Elle est construite dans l’action et le discours de la communauté au quotidien, portant ainsi les traits d’une construction dynamique. En ce sens, il nous est permis de considérer la théorie de l’identification sociale (y compris la théorie de catégorisation du moi) et celle de la représentation sociale, comme appartenant à un même paradigme de recherche.

3. Paradigme centré sur le rapport moi-groupe (guanxi confucéen)

16Le développement de la psychologie sociale s’est heurté à de nombreux obstacles, pour des raisons historiques et politiques. Des chercheurs de Taiwan et Hongkong ont commencé par suivre le courant dominant puis se sont convertis à la psychologie locale à partir des années 1970 (Yang Guoshu, 1993a ; Yang Zhongfang, 2001 ; Ye Qizheng, 2006). Cette remise en question du courant dominant a fini par avoir des échos en Chine continentale (Li Qingshan, 1993), replaçant au centre la culture spécifique dans laquelle s’inscrit la psychologie sociale des Chinois. Les nouvelles recherches se positionnent alors pour la plupart dans la psychologie culturelle (y compris la psychologie locale) et la psychologie interculturelle.

17Dans les recherches en psychologie culturelle, au bout de trente années de tâtonnements, le terme guanxi, particulier à la Chine, est devenu un concept central. Les chercheurs découvrent que l’homme conçu par la culture chinoise n’est pas une entité indépendante, mais existe dans sa relation à l’Autre. Les classiques confucéens définissent l’homme en utilisant un autre caractère chinois (ren) qui désignent les individus bienveillants envers autrui, et qui développent une communication sincère avec les autres. L’homme n’est pas perçu sans communication ni relation. Une telle conception culturelle définit l’individu par rapport à ses relations. Dans cette lignée idéologique, He Youhui propose le concept du « guanxiisme méthodologique » (Ho, 1991, 1993) pendant que Huang Guoguang propose celui du « guanxiisme confucéen » (Huang Guangguo, 2005).

18En tant que clé de voûte du système social chinois, le concept de guanxi a pris une place dans les sciences sociales (Kipnis, 1991 ; Yang Guoshu, 1993b ; Zhai Xuewei, 1993 ; Yang, M., 1994 ; Bian Yanjie 1994 ; Zheng Boyun, 1995 ; Yan Yunxiang, 1996 ; Xin, R. et alii, 1996 ; Yang Zhongfang, 2001 ; Yang Yiyin, 2002). Inscrits dans ce paradigme, les psychosociologues se sont penchés maintes fois sur le concept de guanxi, sur la cognition, les typologies, la confiance ainsi que les modèles émotionnels liées au guanxi. Mais ces recherches continuent de privilégier la cognition, la construction/rupture, les fonctions psychologiques du guanxi, empruntant toujours le modèle nord-américain. Elles ne sont pas parvenues à lui accorder une place centrale pour la compréhension en profondeur de la psychologie culturelle chinoise.

4. Inspiration des trois paradigmes pour la présente étude

19Avec ces trois paradigmes, la recherche repose sur trois concepts fondamentaux et leurs relations réciproques : l’individu, l’identité sociale et le guanxi. La différence entre les deux premiers se trouve dans la définition de l’homme en tant qu’individu ou en tant que membre. Car les réponses entraînent deux conceptions distinctes : « individu dans le groupe » et « groupe dans l’individu ». Autrement dit, le groupe ou la société se présentent respectivement comme une toile de fond sur laquelle s’inscrivent le comportement individuel et le « moi » de l’individu. Ces deux angles d’approche produisent des explications différentes du comportement social. Ces deux paradigmes dessinent les contours théoriques communs d’individu et de groupe. C’est sur cette base que la TIS analyse le lien entre l’individu et le groupe. Le troisième paradigme partage avec le deuxième l’idée qu’il est important de souligner le lien entre l’individu et le groupe, mais s’en distingue par la manière dont ce lien s’établit. Si la catégorisation ou l’identité sociale restent centrales dans le second paradigme, le guanxi se trouve au cœur du troisième paradigme.

20En ce qui concerne la recherche sur le « nous » chinois, le paradigme centré sur le rapport entre les groupes s’appuie sur l’idée d’un noyau dur du processus psychologique comme lieu de production du lien d’identification entre l’individu et le groupe. Lorsqu’un individu s’identifie à un groupe et en devient membre, la relation psychologique est établie entre l’individu et le groupe, le sentiment du « nous » naît alors naturellement.

21Néanmoins, le paradigme centré sur le guanxi nous inscrit dans une perspective de psychologie culturelle. Dans cette optique, le guanxi, ce mécanisme psychologique spécifique de construction des liens entre l’individu et les autres, doit être particulièrement pris en compte dans le contexte de la culture chinoise. Le mécanisme qui relie l’individu et le groupe n’est pas l’identification, mais l’établissement d’une relation. Cette relation ne se borne pas à la catégorisation, au rôle social, à la confiance et au devoir : elle est le mécanisme psychologique du lien interpersonnel, voire entre les groupes. On peut donc parler plus précisément d’une « guanxiisation ». Alors, est-ce l’identité (identification) ou le guanxi (guanxiisation) qui serait le mécanisme psychosociologique de la formation de la notion du « nous » chez les Chinois ? Le paradigme centré sur l’individu nous enseigne qu’il est possible de chercher la réponse dans les traits constitutifs de la notion de « moi » chez l’individu. Car, quand nous explorons le mécanisme psychosociologique de construction du lien entre l’individu et le groupe, la culture, la société et l’histoire influencent inévitablement les caractéristiques de la notion de « moi ».

22L’analyse des trois paradigmes précédents conduit donc à une piste de réflexion pour l’étude du processus psychosociologique de la notion de « nous » des Chinois que nous formulons ici sous forme d’hypothèses :

1. Il est nécessaire d’étudier les traits constitutifs de la notion de « moi » chez un individu. Différentes définitions du « moi » produisent différents processus psychologiques entre l’individu et le groupe. C’est-à-dire que le « nous » découlerait soit de l’« identité » soit du « guanxi ». Imprégnés par les traditions culturelles confucéennes, les Chinois seraient plus enclins à former le « nous » dans le guanxi.
2. Il est nécessaire d’étudier les répercussions du contexte du rapport inter-groupe sur le rapport individu-groupe. Le rapport intergroupe agit sur la nature du rapport interpersonnel et la notion de « moi » ainsi que sur le lien psychologique entre l’individu et le groupe. Dans ce schéma, la probabilité est plus grande que le « nous » soit obtenu par l’« identification ».
3. Il est nécessaire d’étudier les effets réciproques entre la notion de « moi » et les mécanismes psychologiques entre l’individu et le groupe. L’« identification » ou la « guanxiisation » influenceraient le « moi » chez un individu, sa cognition et sa réaction dans un groupe.

LE « NOUS » PAR GUANXI

23Dans la vie quotidienne, les Chinois emploient souvent le terme « les miens » (zijiren) pour dire le « nous ». Créant une rupture avec la notion des « étrangers » (wairen), « les miens » désigne le besoin de procéder à une catégorisation par guanxi. Ainsi, « les miens » renvoie à la fois à la notion de « nous » et à une catégorisation. Cette catégorisation ne s’obtient pas seulement par ce qui est commun entre les individus, mais par le classement de différents guanxi. La particularité de cette notion joue un rôle central pour comprendre la construction du guanxi entre l’individu et le groupe chez les Chinois.

24Pour rendre compte du classement de guanxi des Chinois, il importe de mettre en lumière le poids de cette notion dans la vie culturelle chinoise. Selon les recherches, cette notion possède trois caractéristiques :

25(1). L’empreinte sociale des définitions de « rôles ».

26La formalisation par le « rôle » et le déterminisme marquent fortement le guanxi (Yang Guoshu, 1993b). Le fait que les règles des interactions avec l’Autre soient définies en fonction des rôles sociaux (et notamment des statuts de parenté) donne au guanxi une fonction de règle sociale.

27(2). La familiarité, la confiance et les devoirs.

28Dans un ordre structuré par les guanxi/rôle, le guanxi est le fondement du degré de la familiarité, de la confiance et des obligations réciproques qui varie selon le degré de proximité dans la parenté. La parenté assure précisément la stabilité de ces rapports et détermine que la familiarité, la confiance et les devoirs n’ont lieu qu’au sein de la parenté ou quasi-parenté (Yang Guoshu, 1993b ; Bian Yanjie, 1994 ; Yan Yunxiang, 1996). Les distances psychologiques entre individus varient en fonction du degré de proximité, de confiances et d’obligations, et sont déterminées par le guanxi. Ces règles élaborées à partir des liens du sang institutionnalisent sentiment, confiance, devoirs et définissent un ordre à partir de situations et de dispositions. En ce sens, le guanxi est définition et expression de la distinction. Il en résulte qu’un classement de guanxi traduit la distinction entre les différentes distances relationnelles.

29(3). Un réseau se forme par les liens de guanxi interpersonnels ayant pour centre le « moi ». Toute formation de guanxi a pour centre le « moi » (Fei Xiaotong, 1985). Il s’agit de la formation d’un cercle à partir du « moi » qui s’élargit au fur et à mesure que les distances s’accroissent. Quand B figure dans le guanxi de A, le cercle de A est mis en contact avec celui de B. Dans le même temps, le cercle de B comporte C qui comporte D, etc. (Qiao Jian, 1982). Ainsi, une toile se tisse en se densifiant et en s’élargissant.

30Dans différents contextes, les individus sont définis comme « les miens » ou « les étrangers » selon le guanxi. Savoir comment distinguer « les miens » et « les étrangers » constitue dès lors le savoir le plus sollicité dans la cognition sociale des Chinois qui déteint sur leurs expériences quotidiennes et leur comportement social. Les psychosociologues attachent donc une grande importance au système classificatoire et explicatif du guanxi, largement influencé par la notion de chaxu geju du socioanthropologue Fei Xiaotong.

31Dans son ouvrage Xiangtu Zhongguo (La Chine rurale, publié pour la première fois en 1947, republié en 1985) Fei Xiaotong explique le sens de chaxu geju de façon imagée et vivante :

« Notre structure n’est pas un rassemblement de bottes de bûches nettes, mais des cercles formés par des ricochet lorsque l’on lance un caillou à la surface de l’eau. Chacun est le centre des cercles que son influence sociale fait rebondir. Là où il y a rebond par ricochet, il y a lien. En différents moments et lieux, chacun mobilise des cercles différents » (p.23)

32L’ordre social du chaxu geju se distingue du système de parenté ordinaire. Le second est un système déterminé par les liens du sang tandis que le premier, est essentiellement marqué par deux particularités : la porosité des frontières et l’élasticité des contours. La porosité se réfère à ce que, lorsque les circonstances varient, les frontières « des miens » ne sont pas aussi fermées que des plaques d’acier. Au contraire, il existe des portes permettant des entrées et des sorties. Les autres, qu’ils soient « un des miens » ou un « étranger », entrent ou sortent à travers ces portes dans l’interaction. Selon qu’ils se trouvent d’un côté ou de l’autre des frontières, ils peuvent être tantôt « les miens », tantôt des « étrangers ». Selon les circonstances le nombre des individus inclus parmi « les miens » n’est pas figé, il est fluctuant, rendant ainsi changeants les contours du cercle des « miens ».

33Derrière ce cercle des « miens » extensible apparaît un « moi » subjectif qui maîtrise l’adaptation et la création d’environnement. Ces particularités des « miens » familières aux Chinois relèvent de questions psychosociales intéressantes et fondamentales. Par exemple : si le « moi » est la référence selon laquelle sont définies les frontières des « miens », comment est établi le lien entre « moi » et les « miens » ? Quel est le clivage dans la définition des « miens » et des « étrangers » ? Les « étrangers » peuvent-ils devenir un jour « les miens » ? et vice versa ?

34Nous nous appuyons ici sur une recherche qui a eu lieu entre juillet 1996 et août 1998. Des entretiens ont été menés auprès de 106 foyers de cinq villages dans le Nord de la Chine. Un de ces foyers a été sélectionné pour la réalisation d’une observation participante et d’entretiens approfondis. Nous avons vécu dans ce foyer pendant 70 jours. En outre, nous avons également interviewé des personnes en relation avec l’interviewé principal de ce foyer. Tous les entretiens ont donné lieu à la retranscription de 300 000 caractères. Par ailleurs, nous avons cherché des documents pour approfondir nos connaissances sur les relations sociales des enquêtés. Et nous avons pu circonscrire le territoire de communication sociale de chacun à partir de la liste des cadeaux obtenus et distribués depuis un an. Concrètement, nous demandions à l’interviewé d’évaluer, de comparer puis de classer les personnes selon la distance psychologique qu’il ressentait avec eux, ainsi que de nommer et expliquer les différentes catégories. Une typologie établie sur les hommes adultes d’un village est ainsi reproduite dans le tableau 1 (voir p. 646).

35Dans ce tableau, chaque catégorie comporte deux types de personnes. Le premier type se compose de liens du sang et de liens matrimoniaux, et le second, d’individus qui sont en relation. Mis sur le même niveau de catégorie, les deux types ont une valeur identique.

36Ayant pour critère la distance psychologique, cette typologie apparaît originale. Étant donné que la parenté n’est pas la seule référence, le clivage n’a pas lieu entre les parents et les autres. Il n’est pas seulement déterminé par le degré de familiarité dans les fréquentations, la dichotomie « les miens / les étrangers » est prise comme une distinction allant de soi dans le quotidien des Chinois.

37Un interviewé explique ainsi sa typologie :

Nous deux (lui et sa femme) sommes bien sûr parmi les « miens » de l’un et de l’autre. Quant à A, B (sa fille) et C (sa bru), si je circonscris mon cercle, ils ne sont même pas inclus. Si je l’élargis, ils y sont bien sûr. Si je l’élargis encore, je trouve mon père. Plus encore, son père (le père de sa femme), après ce sont mes frères, et ses frères etc. Mais dans ce cercle, tous les rapports ne sont pas les mêmes. Même entre mes quatre frères. Ça dépend des événements, du caractère et du comportement de chacun. La relation peut être plus intime avec deux de mes frères et plus indifférente avec les deux autres. (Homme, 05/1997)

38Dans ce discours, nous découvrons les termes suivants : nous, moi, lui, eux (ils), les miens, cercle, circonscrire, large, petit, inclure, caractère, intimité/indifférence. Il en ressort que la notion « des miens » en chinois se réfère à la notion de « nous ». Mais la définition des « miens » est toujours centrée sur soi en se rapportant ensuite aux guanxi hérités (parenté) et aux guanxi construits. Le cercle change de contour selon les circonstances, autrement dit, les situations. Ainsi on obtient une structure circulaire concentrique dont le diamètre se rétrécit ou s’agrandit sachant que le lien est proche ou lointain (figure 2).

39Les entretiens ont permis de relever deux canaux au travers desquels un « étranger » peut se faire admettre comme un des « miens ». Premièrement, le mariage et l’adoption peuvent l’introduire dans le cercle des « miens » grâce à un rapport de parenté et par conséquent hérité ; deuxièmement, on pénètre ce cercle par la fréquentation. Il en est de même pour le processus inverse, par exemple suite à un divorce ou une déclaration de rupture de parenté ou d’amitié (Yang Yiyin, 2002). Grâce à cette typologie, nous établissons un modèle de reconnaissance des « miens » et des « étrangers » par les Chinois, modèle reproduit dans le tableau 3 :

40Pour localiser un guanxi interpersonnel, il importe de prendre en compte deux dimensions : la dimension de guanxi hérité fondé par le régime de parenté et celle de guanxi par fréquentation fondé sur les sentiments, la confiance et l’obligation noués dans les interactions entre individus. La stipulation héritée est non modifiable, tandis que la fréquentation peut conduire à une grande variété de sentiments tels que : affection/aversion, intimité/distance, confiance/méfiance.

41La conversion entre « les miens » et les « étrangers » peut dès lors emprunter deux voies : devenir le « mien » par la parenté, construire de l’intimité, de la confiance et de l’obligation à travers la fréquentation, en étant dépourvu de « statut hérité ». Les guanxi dans ces deux zones intermédiaires offrent une illustration dynamique du chaxu geju quant à sa porosité et à son élasticité (Yang Yiyin, 1998).

42Cette recherche nous conduit à constater que, dans les campagnes et les villes relativement plus traditionnelles de Chine, il existe une notion de « nous » qui correspond au modèle des « miens ». Cette notion possède les trois caractéristiques suivantes :

1. La centration sur soi : l’individu intègre les gens à haute parenté et fréquentation dans son propre territoire, formant un cercle des « miens ». Il en exclut les autres qui sont considérés comme des « étrangers ».
2. La porosité des frontières : les « miens » peuvent devenir des « étrangers », et vice versa, suite aux changements dans les deux dimensions.
3. L’élasticité du contour : dans différentes circonstances, l’individu dessine des contours qui varient. Tout comme le nombre d’individus inclus à l’intérieur.

43Il est donc permis de dire que le « nous » chinois a une nature de guanxi. Quand l’individu considère que quelqu’un (ou un groupe) entretient avec lui un guanxi, il l’inclut dans son monde comme un des siens. Dans la tradition confucéenne, pouvoir considérer le plus grand nombre de personnes comme les « miens » et partager leurs joie et malheur, est une vertu de l’homme qui a le sens de l’honneur. Un tel « moi » est appelé « grand moi » (dawo). La notion de « nous » est ici dotée d’un sens moral. Néanmoins, une telle inclusion a à voir avec un guanxi que l’on établit avec autrui d’abord, mais également avec le monde entier dans une situation idéale. Force est de reconnaître que si ce moi est grand, il reste un « moi ». Comment l’individu élabore le cercle des « miens » ? Comment l’individu devient un des « miens » d’autrui ? Quelle que soit la question posée, les processus psychologiques concernés peuvent se résumer à un processus par guanxi.

LE « NOUS » PAR CATÉGORISATION

44Dans les recherches sur les rapports entre les groupes dans la perspective de la TIS, lorsqu’un individu établit un lien psychologique avec un groupe, il s’identifie à ce dernier, et dans le même temps, se distingue de ceux qui n’y appartiennent pas. La notion de « nous » prend forme. L’individu s’identifie à un groupe d’appartenance, tandis que le reste du monde existe en dehors du groupe. La construction d’un lien avec un groupe produit « la catégorisation de soi » (Turner et alii, 1987).

45Fei Xiaotong et Liang Shuming ont tous les deux souligné le fait que les Chinois n’ont pas, ou très peu, de conscience sociale. Mais il est possible que, lorsque le guanxi est l’essence de l’échange social dans une société marquée par une structure de chaxu geju, « les miens » devient synonyme de « nous ». En revanche, l’émergence de la mobilité sociale donne naissance à un autre « nous », un « nous » forgé par identification. Guidée par cette hypothèse, une seconde recherche s’est penchée sur la formation de la notion de Huaren parmi les Chinois d’outre-mer.

46En juin et juillet 2000 et février 2001, pendant 38 jours, une enquête a été réalisée dans six villes malaises où la présence de la diaspora chinoise est forte. Les chercheurs ont mené des entretiens de groupe et d’individus, donnant presque 620 000 caractères de retranscriptions. Les personnes interrogées couvrent une large palette sociale : responsables ou membres de partis politiques et d’associations, hommes d’affaires, avocats, propriétaires de petites entreprises, présidents d’école (ou d’université), enseignants, étudiants, journalistes, chercheurs spécialistes des Chinois d’outre-mer, employés de magasins, agriculteurs, chefs de village chinois, femmes au foyer, etc.

47La codification et l’analyse ont été effectuées sur chaque partie du corpus recueilli, ce qui nous a permis de réaliser une grille des principaux facteurs de l’identité culturelle dans la vie des Chinois en Malaisie. Cette grille comprend sept niveaux. Trois premières notions constituent l’axe central de l’analyse : Huaren, culture, identification. Huaren est le sujet, et l’identification est le processus psychologique qui permet le lien entre les Huaren et la culture chinoise. Devenir Huaren par identification à la culture chinoise, signifie l’identification au groupe huaren, assurant le maintien et la construction de la culture chinoise. Nous nous bornerons ici à la notion de huaren et au processus psychologique.

48La diaspora chinoise et les « autres » concourent à maintenir l’usage de l’expression Huaren. Celle-ci signifie un contexte de rencontre culturelle chez les migrants d’origine chinoise. Dans les sociétés multiethniques, elle est employée pour distinguer l’ethnie chinoise des autres. En fonction des circonstances, le caractère distinctif varie. En Malaisie, pour se différencier des Malais et des Indiens, les personnes d’origine chinoise s’appellent Huaren, « ethnie hua » ou « d’origine chinoise ». Cependant, face à d’autres Chinois d’outre-mer, ils s’appellent « Mahua »1. Cette dernière appellation couvre deux sens : ils sont d’origine chinoise, c’est-à-dire que du sang chinois coule dans leurs veines ; ils sont plus ou moins adaptés à la culture malaise et/ou ils ont la nationalité malaise. Voici quelques discours typiques de Huaren malais sur le « nous ».

491. Dans une situation de rapport inter-ethnique à l’intérieur du pays : « nous les Huaren » et « eux les Malais »

Nous les Huaren appelons ceci un “œil de dragon”, eux les Malais ils l’appellent comment ? Œil de chat ! En langue malaise, c’est “madagujin”. “Gujin”, c’est le chat. Le dragon chez nous, le chat chez eux » (GRD, Homme, âge moyen, 02/2001)

502. Dans une situation de relation internationale : « nous la Malaisie » et « eux la Chine »

« Dans l’association malaise de calligraphie, je suis le responsable principal. Je m’intéresse aujourd’hui beaucoup à la calligraphie. J’ai été en Chine, dans le Nord-Est, à Dalian, pour participer à des conférences de calligraphie. Actuellement nous allons organiser une exposition d’échanges calligraphiques sino-malais.… Nous exposerons d’abord à Tianjin, ensuite en Malaisie. Donc, nous, en tant que représentants de la Malaisie, irons en Chine dans peu de temps ». (CRL, homme, âgé, 06/2000)

513. Dans une situation de rapport entre la diaspora chinoise et l’origine chinoise : « nous les Chinois d’outre-mer » et « elle, la mère patrie »

« Est-ce que la Chine est puissante ? c’est une question importante. Elle, la “mère patrie”, c’est sa prospérité et sa force, sa langue, toute sa culture, qui nous fait avancer, nous les Chinois d’outre-mer.… Nous avons la même culture, sommes du même peuple, nous avons sûrement d’immenses perspectives.… Nous, les Huaren sommes des Huaren internationaux, nous arriverons peut-être à une soi-disant réunification, ou à une plus forte interaction » (XISWYH, homme, âge moyen, 06/2000)
Étant donné les liens ethniques ou de sang, je pense que les échanges commerciaux avec la Chine seront quand même accompagnés de liens plus serrés qu’avec les étrangers, les vrais étrangers. Nous sommes étrangers aussi, c’est vrai, mais nous, nous avons quand même un lien avec la Chine. (LSN, homme, âge moyen, 06/2000)

524. se nommer sino-malais (« mahua »)

« Nous avons la littérature chinoise et la littérature sino-malaise » (CSC, homme, âge moyen, 06/2000)
« Nous les Huaren de Malaisie, il faut dire que nous menons notre vie à la sueur de notre front, le gouvernement ne nous aide pas. Donc nous nous disons qu’il faut faire de notre mieux pour préserver la culture chinoise et l’enseignement de la langue chinoise. Il faut envoyer les enfants à l’école chinoise, au lycée indépendant. Il faut qu’ils fleurissent sur l’arbre… » (MJSF, 02/2001)

53L’analyse du corpus précédent donne le tableau suivant :

54Du point de vue psychosociologique, des notions comme celle de Huaren, qui a été formée chez les Malais d’origine chinoise, ont une forte portée en terme de catégorisation. La situation multiethnique et multiculturelle met en relief les points communs entre les individus d’une même ethnie et les différences avec les individus de groupes différents. La situation active et construit la notion de « nous ». Les identités ressenties varient selon les situations. Les identités des membres du groupe se renforcent ou non dans les relations avec des étrangers en favorisant plus ou moins l’homogénéité du groupe.

55Si l’on suit le parcours par lequel les Malais d’origine chinoise ont forgé leur identité culturelle, trois éléments d’explication émergent :

1. À partir de l’identification à un lieu ancestral commun et à la parenté s’est développée une identification par intérêts sociaux, culturels et politiques dans la communauté chinoise.
2. À partir de l’identification par dialecte, et de l’identification géographique et familiale, s’est développée une identification linguistique fondée sur le chinois standard (mandarin) et l’écriture simplifiée. Cette identification se manifeste par la création et le développement des écoles chinoises et de la presse en chinois.
3. Les mêmes religions et coutumes donnent naissance à une identification par croyance, et par valeurs. Cette identification s’exprime chez les Chinois d’outre-mer par le maintien des us et coutumes, des croyances, et par la perpétuation des valeurs. (Yang Yiyin, 2002)

56Parmi les émigrés chinois de première génération, la plupart sont partis seuls pour gagner leur vie dans les mers du sud. Une fois à l’étranger, les communautés de même origine géographique passent parfois avant la famille pour évoluer en groupes d’appartenance (Li Minghuan, 1995). Quand le lien du sang ou parental ne suffit plus pour fournir de l’aide, une grande variété d’associations voient le jour dans les communautés chinoises. La communauté chinoise, rassemblée par les liens du sang, l’appartenance géographique ou la position professionnelle, se présente sous un nouveau jour. Pendant ce parcours d’intégration, les événements historiques survenus ont fortement influencé l’identité de groupe chez les Malais d’origine chinoise. En 1937, le Japon envahit la Chine et peu après la Malaisie. Les Huaren se mobilisent fortement, ils vivent de près le sort des Chinois et résistent. À ce moment précis, les notions de « Chinois » et de Huaren transcendent toutes les autres : hakka, cantonais, originaires du Fujian, de Shantow, etc. Elles deviennent de nouveaux repères identitaires chez les Chinois de Malaisie. La « culture chinoise » voit aussi son statut s’élever pour prendre la place des cultures régionales. Par ailleurs, vivant dans un pays multiethnique, ils sont obligés de chercher une marque ethnique plus significative pour appartenir à un groupe plus puissant.

57Après la guerre, leurs efforts ont abouti à la création de l’union des Huaren malais en 1991, une organisation nationale à vocation d’intégration de tous les Huaren. Si l’identification se faisait par rapport au lieu d’origine (un clan, un village, un bourg ou une région) elle se fait désormais par rapport à la culture chinoise. Parmi les 5 762 communautés chinoises de Malaisie, mises à part celles qui fonctionnent par lien familial ou géographique ou encore par lien de domicile actuel, on compte un grand nombre de rassemblements professionnels, commerciaux et éducatifs (comme par exemple l’Union commerciale des Chinois en Malaisie, l’Union nationale des enseignants d’écoles chinoises). Jouant un rôle essentiel dans la représentation des intérêts des Huaren, dans l’échange avec d’autres groupes et dans les affaires internes de leurs activités, ces communautés sont aujourd’hui indispensables et irremplaçables (Liu Chonghan, 1998). Afin de faciliter la communication et de renforcer l’identité culturelle chinoise, les dialectes se retirent des scènes communicationnelles pour céder la place au chinois standard (mandarin) et à l’écriture simplifiée qui sont devenus la langue de communication et des médias. Les communautés s’emploient à promouvoir l’apprentissage du chinois en créant des collèges autonomes et des établissements d’enseignement supérieur de langue chinoise. Pour les médias et les établissements éducatifs des Huaren, les valeurs culturelles chinoises se présentent comme importantes à transmettre et maintiennent les caractéristiques de leur groupe ethnique.

58Ces trois éléments mettent en lumière le parcours d’identification des Malais d’origine chinoise. Dans un premier temps, ils ne faisaient qu’entretenir des relations interpersonnelles. Ensuite, ils ont peu à peu formé des groupes de « guanxi hérité » qui dépendent des traditions. Et ils ont fini par obtenir un statut d’appartenance à des organisations modernes dans les domaines sociaux, économiques et politiques. Ce parcours a construit un système structurel d’identification, à savoir : la construction d’une identité culturelle des Chinois basée sur une reconnaissance préalable au niveau de la politique nationale malaise.

59La recherche sur l’identité culturelle des Malais d’origine chinoise permet de mieux comprendre le « nous » chinois par catégorisation. Leur pratique montre que dans un contexte d’éloignement de la famille ou de dépaysement, l’individu est privé de relations – au sens traditionnel – sur lesquelles s’appuyer. Il ne peut que recourir à sa profession, à son origine géographique, ou sa filiation, pour nouer des liens avec la communauté chinoise et participer à la production d’un un savoir commun nouveau. Ici, l’environnement social multiculturel impose aux Chinois de sauvegarder leur statut de groupe culturel. Puisque la communauté chinoise, dans de telles circonstances, donne naissance à des organisations officielles, les individus chinois participent aux activités de ces organisations pour préserver leur statut de membre de la communauté. Quand ils ont une culture particulière, ils éprouvent une fierté à afficher cette identité.

60L’identité culturelle des Malais d’origine chinoise agit sur d’autres processus de catégorisation sociale. Ainsi, le « nous » chinois par catégorisation n’est pas forcément teinté de cette couleur de « guanxi ». Il met l’accent sur l’homogénéité au sein du groupe et l’hétérogénéité avec l’« hors-groupe ». Quand un individu est l’objet de catégorisation par autrui pour des raisons culturelles, il essaie de préserver ce statut de membre en produisant du sens commun culturel. Ce processus psychologique de construction de liens avec un groupe appartient à ce que l’on appelle la « catégorisation ».

LE DOUBLE « NOUS »

61Si le « nous » synonyme des « miens » traduit le chaxu geju propre à la Chine, et si le « nous » par catégorisation est l’expression d’un ordre collectif aussi bien présent chez les Chinois qu’en Occident, les deux recherches précédentes permettent d’émettre l’hypothèse que le mécanisme de formation du « nous » chez les Chinois est double. Autrement dit, il existe deux voies par lesquelles les Chinois se lient avec autrui : la première est l’interaction avec un autrui concret, l’individu évalue et construit ce lien psychologique en fonction de la relation héritée et de l’interaction en face-à-face. La seconde est l’interaction avec un autrui abstrait, l’individu évalue et construit ce lien selon les caractéristiques des différentes catégories. Le parcours psychologique dans la première situation est une construction par « guanxi », tandis que, dans la seconde, il s’agit d’une construction par catégorisation. En présence des non membres, la catégorisation l’emporte ; en présence d’individus « étrangers », la construction par « guanxi » l’emporte. Il en ressort la question déterminante de ce processus : est-ce que l’Autre est considéré comme faisant partie d’un autre groupe ou comme un individu étranger ? Cela renvoie au mécanisme psychologique de la catégorisation dans la cognition de l’homme. Des recherches interculturelles dans le domaine de la catégorisation confirment la thèse selon laquelle les Chinois ont tendance à classer les autres selon le guanxi alors que les Européens et les Américains selon la catégorie. Or, le problème est que ces recherches négligent l’effet de situation, que nous supposons être la condition de ces mécanismes.

62La recherche sur laquelle nous nous appuyons ici a pour objet la notion de « compatriote », et a été réalisée par la méthode d’entretiens auprès de neuf étudiants d’Université. Les Chinois disent souvent : « Quand des compatriotes se rencontrent sur une terre étrangère, leurs yeux sont remplis de larmes. » Ici, le terme compatriote est utilisé comme une catégorie. Tout son sens se concentre dans le préfixe « com- ». En revanche, toute la connotation réside dans l’« étranger ». Le « com- » a pour toile de fond l’existence dans un pays étranger. Mais quand le sentiment d’appartenance et de fierté tourne en obligations d’entraide, c’est-à-dire que la catégorie de « compatriote » évolue en guanxi en fonction de la situation de communication, le « nous » devient plus un « nous » par guanxi qu’un « nous » par catégorisation. Autrement dit, dans la culture de guanxi, la « guanxiisation » est plus intense que la « catégorisation ».

63Voici quelques discours typiques :

641. L’émergence de la représentation de compatriote : être à l’étranger

Par exemple quand on sort de sa province, on est compatriote si on vient de la même province ; à l’étranger, les gens du même pays sont compatriotes, c’est ça pour moi. Autre exemple, quand on fait ses études dans sa propre province, on est compatriote avec celui qui vient de la même ville, et la relation est plus proche. C’est comme quand on décortique une pousse de bambou, des couches se superposent… La familiarité est plus forte avec un compatriote de la même ville qu’avec un compatriote de la même province ; du même district que de la même ville ; sans parler des bourgs et des villages.

652. La distinction entre les groupes n’a plus de sens : la notion de compatriote perd de son importance

Ce n’est pas parce qu’on est compatriote que l’on est obligé de faire connaissance et d’aller très loin dans les échanges. Même s’il est vrai qu’il y a une espèce de familiarité quand on sait qu’on est compatriote. Dans les relations véritables, tout dépend de la confiance que la personne mérite.

663. La montée de l’importance de la singularité : développer une relation interpersonnelle

… beaucoup de camarades non compatriotes deviennent amis « de confidence ». Pour pouvoir devenir bons amis, notamment « de confidence », l’essentiel est de savoir si on a des points communs dans les goûts, le caractère et les valeurs, etc. Si l’on vient d’un même endroit n’a pas tellement d’importance.

67La fonction du rôle de la situation est mise en évidence dans cette étude. Nous percevons également que le « nous » chinois peut prendre forme à travers deux mécanismes : le premier est la catégorisation, le deuxième est un travail par guanxi. Par conséquent, sur la base de ces trois études, nous appelons ce « nous » le double mécanisme enclenché dans la situation : le processus du nous situationnel dans une double structure (figure 3).

68Pourquoi une double structure apparaît-elle dans le lien entre un Chinois et un individu ou un groupe ? Dans la Chine traditionnelle où la mobilité sociale était rare, les gens étaient plus souvent placés dans des situations d’interaction de face-à-face. La parenté servait d’indice pour mesurer les sentiments, la confiance et les obligations. Les Chinois de l’époque possédaient donc des expériences cognitives élaborées dans l’évaluation de distance interindividuelle et hiérarchique. Les relations de pouvoir se présentaient par conséquent comme des situations de stratégies et de jeux. Le plus grand savoir-faire dans la vie sociale en Chine est de jouer librement avec la distance entre l’individu et le système, sans pour autant transgresser les règles du jeu. C’est la maximisation de liberté à l’intérieur d’un système culturel d’une société. Au regard des caractéristiques du chaxu geju dans la culture et la structure sociale chinoises se dessinent des frontières du « moi » particulières où ont lieu des passages entre « moi » et « nous », entre « nous » et « eux », entre « moi » et « lui ». Il s’ensuit que la distinction entre « moi », « nous », « lui » et « eux » n’est pas claire, ou pas assez. Le mécanisme qui régit cette distinction n’est pas celui de la catégorisation (Turner et alii, 1987), mais celui du guanxi. La catégorisation donne naissance à des groupes, alors que le guanxi entraîne l’apparition d’un réseau.

69La catégorisation est un modèle cognitif commun à l’être humain. Cependant, après avoir accompli le travail de catégorisation/distinction entre ceux qui ont une relation avec « moi » et les autres, les Chinois prennent cette catégorisation comme fondement pour aller vers les guanxi. Une fois la « guanxiisation » achevée, les individus ou les groupes se voient dotés de rôles et d’héritages, (Yang Yiyin, 2002), il y a double structure. Le raisonnement capable de réguler cette structure est la rationalité pratique du juste milieu. Dans la vie moderne, les expériences et la construction de système caractérisées par la catégorisation montrent de plus en plus leur prépondérance, car la catégorisation est souvent en lien avec des comportements universels, tandis que la guanxiisation est liée à des comportements singuliers.

CONCLUSION

70Ces trois études qualitatives nous ont permis d’étudier le processus psychosocial de la formation de la notion de « nous » chez les Chinois. Ce processus reflète des différences culturelles et psychologiques dans les notions de « moi », « nous », « lui » et « eux ». Nous distinguons les traits suivants dans la démarcation du moi chinois :

1. Porosité. Elle permet d’ouvrir la porte à un autrui important.
2. Élasticité. Le champ du « moi » change de contours selon le nombre des « autruis ».
3. Autonomie. La définition est effectuée en se centrant sur soi-même.
4. Exclusivité. Dans certaines circonstances, les contours se durcissent et se renferment pour n’englober que les membres.
5. Moralité. Guidée par la morale sociale, le « petit moi » se sublime en « grand moi », il y a unification entre « moi » et « nous ». Notre étude a éludé cet aspect. Mais il est possible d’en déduire que le processus du « grand moi » apparaîtrait guidé par la moralité dans la guanxiisation.

71En réponse à cet individu, le sens du groupe devient aussi plus complexe :

1. Il comprend « les miens » inclus dans le cercle de l’individu et un réseau de relations lorsque « les miens » sont constitués.
2. Lors du durcissement des frontières du « moi », les individus indépendants ou ceux qui se ressemblent forment des groupes.
3. La séparation et l’unification coexistent comme relation entre le « moi » et le « nous ».

72Étant donné de telles définitions, deux mécanismes sont obligatoirement présents entre le groupe et l’individu :

1. Guanxiisation
2. Identification ou catégorisation.

73Les psychosociologues ont découvert que, lorsque les individus choisissent un mécanisme de lien avec un groupe, des raisons sociales, culturelles et historiques engendrent un ancrage mental. C’est-à-dire qu’il y a une certaine tendance dans le choix entre l’identification et le guanxi, tendance qui contribue à forger une « dépendance au chemin » pour transformer l’identification ou le guanxi en un jugement de valeurs. Ce qui doit être mis en lien avec les recherches sur les valeurs. Par exemple :

1. priorité à la valeur de guanxi caractérisée par le respect des plus âgés et l’affection pour la famille
2. priorité à la valeur d’identification à un groupe

74Bien entendu, ces valeurs ne sont pas totalement antinomiques ; de fait elles s’entremêlent, construites par la culture, la société et l’histoire. Nous n’avons pas abordé cet aspect dans cet article. À travers le modèle de construction du lien psychologique entre l’individu et le groupe chez les Chinois dans une double structure de guanxi et d’identification, nous avons essayé de décrire le mécanisme par lequel ils construisent l’environnement culturel et sémantique dans lequel ils évoluent quotidiennement.