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La nouvelle sociologie chinoise

 | 
Laurence Roulleau-Berger
, 
Yuhua Guo
, 
Peilin Li
, 
et al.

Quatrième partie. Modes de production de la connaissance sociologique en Chine

Chapitre 13. La trajectoire du développement de l’anthropologie en Chine : de la sécularisation en Europe et en Chine

Luo Hongguang

Texte intégral

INTRODUCTION

1De nombreuses figures de proue en sciences humaines se sont intéressées aux lois de l’évolution et à leurs trajectoires à partir de points de vue différents : matériel, des idées, des structures, des institutions et de la société. Un certain nombre d’ouvrages ont compté parmi lesquels : La société archaïque de H. Morgan, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État de Engels, Sociologie et anthropologie de M. Mauss, La division du travail social de Durkheim, Narody Avstralii i Okeanii [Peoples of Australia and Oceania] de S.A. Tokarev et S.P. Tolstov, Totem et tabou de Freud ainsi que La pensée sauvage de Lévi-Strauss. Qu’ils analysent la civilisation à partir des forces productives ou de la distribution du travail, ces chercheurs partent tous de la problématique qui se fonde sur le rôle déterminant des ressources productives. Lorsqu’ils abordent les progrès de l’organisation sociale ou de la distribution du travail ils se réfèrent aussi aux capacités de mobilisation et de structuration des ressources symboliques. Dans ces courants de pensée les capacités de production sont pensées comme ayant largement contribué à assurer à l’homme sa supériorité et son pouvoir de domination sur la nature.

2Parmi tous les êtres vivants, seul l’homme est parvenu à assurer un contrôle quasi-absolu de ses moyens de subsistance. Toutes les grandes époques de progrès de l’espèce humaine s’accompagnet d’une augmentation des ressources. Cependant, si vraies soient-elles, comment ces affirmations peuvent-elles être mises en rapport avec la civilisation ? Les théories de l’évolution des sociétés fournissent une réponse : celle de la « supériorité du plus fort » qui paraît être une logique évidente de la politique du plus fort. Quant à Lévi-Strauss et Freud, ils ont choisi une autre piste en interprétant l’évolution de l’homme à la lumière du lien entre structure et conscience. À la différence de ces théories occidentales dominantes, la pensée confucianiste, en ce qui concerne l’évolution dans un sens culturel, n’a jamais cessé de prendre en compte l’homme dans sa vie.

3Comme d’autres civilisations, la Chine possède une très longue histoire, et le confucianisme y a exercé une influence depuis très longtemps. La pensée confucianiste place l’homme directement au cœur de son système de pensée. Le confucianisme est exclusivement une pensée de l’éducation imprégnée d’idées doctrinales accentuant l’importance de la hiérarchie, comme par exemple le pouvoir du souverain, du mari et du père par rapport aux sujets, à la femme et au fils. C’est aussi un système de pensée qui n’a pas pour préalable la compréhension d’autrui. Ces deux caractéristiques signifient que, dans le confucianisme, l’expérience de vie de chaque homme suit une trajectoire linéaire. La civilisation y est interprétée comme le fruit d’un processus éducatif, l’homme « civilisé » est tout à fait distinct de l’homme « biologique ». Dans cette logique, l’homme « non éduqué » apparaît comme appartenant à une autre espèce, celle des « sauvages ». La culture confucéenne se fonde sur une représentation des groupes sociaux répartis sur des cercles concentriques autour d’un centre ; les groupes dits éloignés du centre sont qualifiés d’exclus : man du sud, di du Nord, jue de l’Ouest et wo de l’Est – man, di, jue et wo sont des synonymes signifiant « sauvages ». Cette particularité s’est pleinement exprimée tout au long de l’histoire de Chine. L’ethnocentrisme n’est pas propre à la Chine. Mais un système de pensée comme le confucianisme, qui a su réunir l’homme, l’éthique et l’action et qui a incarné un système de pensée dans la vie quotidienne, n’est pas une religion mais la dépasse, n’est pas une science mais la dépasse. Cependant, malgré la richesse des recherches et des pratiques sur l’homme, l’anthropologie n’est pas née en Chine, l’anthropologie est née dans ce qu’on appelle les « études orientales » à partir du point de vue occidental, ouvrant une fenêtre permettant aux Occidentaux de comprendre l’Orient, mais fenêtre quelque peu teintée de préjugés. Ces études orientales ont également été source d’obstacles empêchant les Chinois de mieux comprendre les Européens et les Américains.

DU FAIT BIOLOGIQUE AU FAIT SOCIOLOGIQUE

4Étant donné que l’anthropologie a été introduite par l’Occident relativement tardivement, son développement en Chine ne saurait être libre des influences de l’anthropologie occidentale qui s’est développée plus tôt. Nous décrirons les phases de ce processus dans cette partie.

1. De l’évolution biologique à l’évolutionnisme social

5Depuis longtemps, une pensée d’origine européenne domine l’anthropologie, c’est le darwinisme, à savoir la théorie de l’évolution des sociétés. Sous l’influence de l’Anglais T. H. Huxley, de l’Allemand E. H. Haeckel et du Russe K. A. Timilyazev, la théorie de l’évolution des espèces a été largement adoptée et appliquée dans les recherches sur les sociétés, agissant particulièrement sur l’approche de la religion. Illustrant le processus physiologique de la naissance à la mort sous la forme d’une ligne droite, ces chercheurs estiment que l’évolution de la société se construit sur le même modèle que le milieu biologique, à savoir qu’avec le temps, elle connaît également la naissance, le développement et le déclin. Ce type de trajectoire se présente comme un processus historique linéaire. Grâce à la découverte des lois de l’hérédité par des chercheurs tels que J. Mendel après 1930, le développement de la théorie de l’hérédité collective a davantage renforcé l’argument selon lequel la théorie évolutionniste est une science humaine et sociale. On peut citer par exemple Évolution and Ethics de Huxley, publié en 1898, qui est communément reconnu comme un classique parmi les théoriciens du darwinisme. Selon cette pensée, les faits biologiques et les faits sociaux se ressemblent par leur développement linéaire, car tous deux sont régis par la politique du « plus fort mange le plus faible », d’où l’introduction de l’évolutionnisme biologique par les chercheurs en sciences sociales.

6Dans les mythes sur l’évolution des sociétés, l’antagonisme le plus évident a toujours été celui dont la force idéologique vient de son inscription dans la réalité sociale : l’antagonisme entre les dominés et les dominants est gravé dans le processus de travail. La compétition pour l’existence devient le fait social universel, « le plus fort mange le plus faible ». Théoriquement, elle se traduit par une vision du monde égocentrée opposant le sauvage et le civilisé ; le conflit entre les « forts » et les « faibles » traverse l’ensemble de cette pensée. De cette base idéologique découle une réflexion d’inspiration fonctionnaliste qui se fonde sur l’analyse des différences sociales et de la division du travail. Une société ayant accompli différenciation et division sociale forme un système de relations, composé d’individus sachant que l’individu ne saurait exister en dehors de l’ensemble.

  • 1 La « sécularisation » signifie ici la mise en pratique de toutes les grandes théories. Elle représ (...)

7Lorsque Yan Fu a traduit Évolution and Ethics de Huxley, il a ajouté un grand nombre de notes pour présenter et commenter les différences culturelles entre la Chine et l’Occident. Il y a apporté une présentation complète de la trajectoire historique que la théorie de l’évolution a suivie, d’abord comme science dure, pour ensuite pénétrer le monde des sciences humaines et la philosophie. Il considère que l’évolution est une loi universelle qui respecte le principe de la « sélection naturelle » et fonde là-dessus ses observations de la crise de la société et de la nation chinoises. Une fois publié, cet ouvrage a eu un grand succès dans le pays entier, mettant à la mode des expressions telles que « la survie du plus apte », « la sélection naturelle » et « s’adapter pour subsister ». Cet ouvrage exprime la théorie de l’évolution historique, met l’accent sur le développement et le progrès social, offrant une base de réflexion théorique pour produire des réformes politiques et influençant largement les milieux intellectuels. Lorsque Liang Qichao monte sur le devant de la scène politique, il prône de toutes ses forces une nouvelle École historique au niveau méthodologique en commençant par réécrire l’histoire de la Chine en se fondant sur les annales occidentales. Ensuite, sur le plan du contenu, il essaie d’établir une correspondance entre les événements historiques orientaux et les inventions, les réformes et les mouvements majeurs dans l’histoire occidentale, afin d’exposer les tendances de l’évolution de la culture des sociétés orientales. Quant à Cai Yuanpei, qui, en 1926, introduit pour la première fois en Chine l’« ethnologie », il se donne également pour objectif de « décrire les différentes ethnies à partir des formes de leurs vies matérielles et de leurs comportements pour ensuite les comparer », d’analyser les origines des ressemblances et des divergences, les phases de l’évolution ainsi que leur ordre (Cai Yuanpei, 1926). L’auteur appelle cela la « première sécularisation » dans le sens où la recherche y est destinée à des usages pratiques1. Cette première tentative de sécularisation correspond à une époque où les individus commencent à croire que « demain sera meilleur qu’aujourd’hui ».

8Qu’est-ce que le progrès ou l’évolution ? Quels en sont les critères matériels et idéologiques ? En chinois classique, le mot « culture » (wenhua), apparu à la fin des Royaumes combattants, combine deux caractères signifiant le savoir littéraire (wen) et l’éducation (hua). Après les Han occidentaux, « wenhua » désigne un homme ayant ces deux qualités en opposition à celui qui ne dispose que d’« habileté militaire » (wugong) (Zhuang Kongshao, 2002). Être « civilisé » est directement en relation avec un niveau d’éducation. Autrement dit, ceux qui n’ont pas cette éducation sont des « barbares » (yemanren) qui vivent à une « époque barbare ». Pour Morgan, la différence entre les « époques barbares » et les « époques civilisées » reflète le niveau des forces productives. En Chine, la culture, c’est-à-dire l’éducation, satisfait justement cette distinction entre ces deux époques.

9Le confucianisme peut aussi être considéré comme une pensée de l’évolution qui préfère la dimension spirituelle à la dimension matérielle, c’est-à-dire une tradition du perfectionnement de soi. Ainsi, il n’est pas une pensée linéaire dont le principe serait le niveau de développement matériel ; au contraire, il s’agit d’une conscience sans cesse reproduite, structurée et ritualisée dans les comportements quotidiens, et qui ressemble à la structure de conscience apparue dans la logique d’analyse de Lévi-Strauss : les comportements et les paroles expriment une relation interpersonnelle clairement distincte (symbole) sans qu’il y ait des erreurs (tabou). Dans la pensée confucéenne, le progrès de l’homme consiste à remplir tout au long de la vie des devoirs, progrès en étroit rapport avec la conscience, qui s’accroît avec l’âge, et dont le temps est limité par la durée de la vie. D’autres pratiques comme la vénération des ancêtres ou les rituels d’État sont, quant à eux, transmises aux générations suivantes à travers des rites institutionnalisés. Les principes de fidélité, de piété filiale et de loyauté sont également des tabous du confucianisme. Il en ressort dès lors que, dans la pensée confucéenne, la civilisation et l’évolution ne sont pas définies à partir de la production matérielle. La civilisation se réalise dans un processus de « déni de soi et observation des bienséances » (ke ji fu li) où l’on ne cesse de se perfectionner soi-même pour atteindre un certain niveau d’éducation. Dans ce même processus d’éducation, différents individus, ont une intelligence petite ou grande, atteignent des niveaux de perfectionnement plus ou moins élevés. Plus on monte dans l’échelle de la noblesse, plus on a tendance à être considéré comme bien éduqué. Il est par conséquent souvent attribué aux plus grands détenteurs de pouvoir la capacité d’atteindre un niveau suprême du perfectionnement de soi. Certains ont même été déifiés au point de devenir charismatiques. Dans une telle perspective qui place le moi au centre, ceux qui se trouvent en dehors de cette civilisation sont perçus comme des barbares.

  • 2 Se réfère au pragmatisme de John Dewey. Créateur de la théorie d’instruments conceptuels, ce cherc (...)

10Après que la théorie de l’évolution des sociétés a été introduite en Chine, les Chinois ont adopté l’idée de « faire en sorte que ce qui est étranger serve la Chine », et « que si les techniques sont occidentales, l’âme reste chinoise ». Hu Shi commenta ainsi cette attitude : si la Chine a adopté la science et la démocratie de l’Occident, elle ne souhaitait toutefois pas l’arrivée du christianisme ; les notions de science et de démocratie auxquelles les Chinois réfléchissaient étaient totalement pragmatiques2, radicalement différentes de celles utilisées en Occident (Cohen, 1984).

2. La théorie des étapes du développement social selon Marx

11Comme le définit le Manifeste du parti communiste, le stade le plus élevé du développement des sociétés humaines est la réalisation du communisme. Lorsque ce moment sera arrivé, les ressources matérielles seront extrêmement abondantes, le travail sera une sorte d’action consciente et non une aliénation, et il n’y aura plus d’exploitation. Influencé par la théorie de l’évolution des sociétés, Marx explique les différences entre les sociétés par différentes étapes de leur développement. Selon lui, les différences de niveau des forces productives sont à l’origine des divergences dans les modes de production et les rapports de classes. Le développement des sociétés peut être divisé en étapes successives : la « société primitive », la « société esclavagiste », la « société féodale », la « société capitaliste » et la « société socialiste ». Le mode de production asiatique, considéré comme ne pouvant permettre la naissance du capitalisme, est également pensé à partir des couples occidental/oriental, traditionnel/avancé. Au début du xxe siècle, le milieu intellectuel chinois commence à intégrer les pensées marxistes de France, de Russie et du Japon, qui leur fournissent les arguments théoriques pour que la Chine puisse se débarrasser de l’oppression.

12Certaines notions marxistes vont alors être transférées dans le contexte chinois. Par exemple, prenant en compte le contexte chinois de l’époque, les premiers révolutionnaires chinois ont remplacé la notion de « capitalistes occidentaux » par celle de « propriétaires terriens » comme objets de la révolution. Par conséquent, dans tous les villages chinois personne ne pouvait éluder le problème suivant : comment la notion de « propriétaire terrien », notion qui n’était pas vraiment fondamentale dans la pensée classique marxiste, a-t-elle été contextualisée au cours de la mise en œuvre du mouvement révolutionnaire chinois ? Peut-être la question peut-elle être inversée : pourquoi les dirigeants révolutionnaires ont-ils choisi dans le marxisme classique la notion de « propriétaires terriens » au lieu de celle de « capitalistes » ? Ce genre de questionnement ressemble à la critique que les anthropologues adressent au fonctionnalisme sur la définition des symboles : non pas comment les symboles eux-mêmes agissent sur l’homme, mais comment le rapport entre l’homme et un symbole est source de réflexion. Bien entendu, ce type de pensée peut donner des principes directeurs qui guident les actions des hommes et traverse tout le processus de la construction de l’ordre social. Après de longues années de mouvements révolutionnaires, ce terme de « propriétaire terrien » nous paraît si familier qu’il n’est nul besoin de l’interroger. La découverte et l’approfondissement de cette notion, les luttes internes au Parti communiste chinois au début de la période révolutionnaire (par exemple la lutte au sein du Parti entre Mao Zedong et le courant « déviationniste de gauche » incarné par Wang Ming) donnent un fil conducteur très clair : si les premiers révolutionnaires chinois qui préconisaient la « théorie des étapes de développement des sociétés » ont compris et appliqué les problématiques des classiques marxistes, ils n’étaient néanmoins pas dogmatiques (Luo Hongguang, 2000).

13Ce point invalide l’idée dominante selon laquelle l’histoire moderne de la Chine serait une histoire passive qui ne se résumerait qu’à une série de réactions passives face au choc de l’Occident. Pendant tout un siècle, cette idée que l’histoire moderne de la Chine ne se réduirait qu’à une réaction face au choc de l’Occident a influencé le milieu académique chinois (sociologie, économie, histoire…). Selon ce point de vue, la force motrice de la Chine moderne ne viendrait pas de la Chine mais de l’extérieur. Toute l’histoire moderne de la Chine ne serait qu’un processus historique passif. Or, le problème originel de la Chine n’était autre que celui de la propriété foncière : « que les laboureurs possèdent tous leur champs » était une idée largement répandue dans la société paysanne chinoise. Dans ce type d’environnement social, le concept politique « représenter l’intérêt de la majorité » représente un choix fondamental du Parti communiste : l’objet de la Révolution ne vise pas les capitalistes mais les propriétaires terriens, afin de miner les bases économiques de la société originelle. Dans les classiques de Marx, Mao Zedong a découvert non pas les « capitalistes », mais les « propriétaires terriens » ; sa problématique n’était pas celle de la révolution occidentale, mais celle d’une lutte politique distincte de la révolution industrielle, et qui devait se dérouler dans les conditions internes de la Chine.

14Dans son ouvrage L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber avançait l’idée que le capitalisme ne pouvait qu’être le produit d’un Occident ayant des habitudes religieuses particulières, et non celui des sociétés orientales ou islamiques. La pensée confucianiste possède une morale manifestement anticapitaliste. Ce qui prouve par la négative l’idée que la Chine ne se situe pas sur la trajectoire du développement des sociétés étudiées par Marx. Le marxisme, après la révolution violente en ex-URSS, s’est développé en Chine autour de la question : « pourquoi la lutte contre les propriétaires terriens occupe-telle une telle place dans la révolution chinoise moderne ? ». Les prolétaires, dépourvus de propriété, peuvent-ils être identifiés aux paysans sans terre ou aux paysans captifs d’un système de propriété foncière ? En tant que force de travail dans la société rurale, les paysans sont-ils exploités ? L’analyse de ces processus permet de trouver des éléments de réflexion pour comprendre certaines questions de base concernant le processus de construction de l’État-Nation en Chine. Objectivement, cela renforce le schéma que l’accumulation industrielle, base de l’économie capitaliste, et la « seconde sécularisation », participent à construire de nouveaux systèmes et leurs étapes en montrant que les Chinois doivent résoudre eux-mêmes leurs propres problèmes de partage égalitaire de la terre. D’un point de vue méthodologique, la théorie de Marx de l’« analyse de l’exploitation entre les classes » a sans aucun doute aggravé volontairement la situation. Elle apporte un point de vue théorique occidental pour découvrir la nature fondamentalement exploiteuse des propriétaires terriens en Chine.

3. La troisième sécularisation : formation de la « grande famille socialiste »

15Durant le processus de construction de l’État socialiste en Chine, une pratique se distingue de celles qui caractérisent les autres pays socialistes : sous l’influence de l’ex-URSS, au milieu du siècle dernier, les ethnologues, sociologues et anthropologues chinois, puis les cadres des minorités nationales de cette époque, guidés par la pensée de Mao, s’appuyèrent sur les théories de Morgan et de Staline au sujet de la question des « nationalités ». Ils entreprirent un gigantesque travail d’identification des différentes minorités nationales. Dans l’étude de chaque minorité nationale ils examinèrent l’histoire, la politique, la religion, l’économie, la structure organisationnelle, la langue etc. Cette grande armée se lança dans cette affaire en raison des besoins de la construction de l’État-Nation à cette époque. L’intention de départ de cette identification des minorités nationales était de bâtir une « grande famille socialiste » ; ceci signifiait que les détenteurs du pouvoir politique commençaient par clarifier qui en étaient les membres et qui s’unissaient avec qui. En s’attribuant le pouvoir sur la parole, la nationalité dominante a commencé par appliquer le point de vue de la théorie de l’évolution des sociétés afin de définir les différentes étapes de développement des autres nationalités. Ce processus est né de la rencontre entre le point de vue ethnocentrique de la nationalité d’origine et celui de l’évolution des sociétés. Un postulat sous-jacent ici était que, bien que les populations étudiées aient toutes leur histoire, possédaient des croyances religieuses et des mœurs et règles différentes, elles finiraient toutes par devenir membres de la « grande famille socialiste », et suivraient la trajectoire de l’évolution des sociétés, passant d’une étape inférieure à une étape supérieure pour arriver toutes à une même destination.

16Les réflexions suivantes découlent de l’analyse de la relation entre les distinctions opérées entre minorités nationales et la façon dont ces minorités se perçoivent.

  1. Deux courants peuvent être distingués dans l’anthropologie chinoise. En raison des spécificités de leur formation, les anthropologues du courant fonctionnaliste mettent souvent l’accent sur le rôle de la structure sociale et des fonctions sociales dans leurs recherches en négligeant la dimension historique ; leur approche partielle a posé des problèmes de compréhension. D’autres anthropologues mobilisent l’approche diachronique ; mais si on prend trop en compte la perspective historique l’analyse des structures et des fonctions sociales s’en trouve modifiée, il faut donc éviter de lui donner une importance trop forte (Wang Jianmin, 1997).
  2. La théorie de l’évolution des sociétés, soit renvoie au discours dominant, soit constitue le fondement théorique dans l’identification des minorités nationales. Dans cette théorie on voit que l’évolution signifie la croissance des ressources humaines, matérielles et financières et ne garantit pas le maintien des cultures des minorités nationales.
  3. Faute d’avoir su suffisamment respecter les désirs des minorités nationales, face aux sociétés de tradition orale et aux minorités sans annales historiques, il a été fréquent d’aborder rétrospectivement leur histoire sociale selon le seul critère du niveau de leurs forces productives.
  4. L’identification d’une minorité nationale signifie également la reconnaissance du caractère orthodoxe de son indépendance et son droit à une protection institutionnalisée.
  5. Une fois l’identification réalisée, il importe de souligner la diversité culturelle tout en confirmant la nécessité d’« un pays », d’« intérêts nationaux » et de « communauté imaginaire ».

17Nous avons jusque-là retracé la problématique du contexte idéologique du développement de l’anthropologie chinoise. À partir des registres intellectuel, scientifique et politique on peut définir les caractéristiques principales de la trajectoire du développement de l’anthropologie chinoise. Les vingt premières années du xxe siècle ont été la période d’introduction de l’anthropologie occidentale en Chine. Des années 1930 aux années 1940, cette jeune discipline connaît un premier développement. De 1949 à 1958, deux types d’enquêtes sur le terrain ont été menées sur les « minorités nationales » dans tout le pays : en premier lieu l’identification des minorités ethniques, puis l’étude sur leurs sociétés. Après avoir survécu aux péripéties de la Révolution culturelle, l’anthropologie chinoise s’est développée de façon saine jusqu’à nos jours. Mais il y a trop peu d’anthropologues qui ont suivi une formation régulière et nombreux sont les étudiants qui ignorent cette discipline. Voici probablement une spécificité du milieu académique chinois d’aujourd’hui.

RELATIVISME MÉTHODOLOGIQUE ET RELATIVISME IDÉOLOGIQUE

18Pendant les trente ans de réformes économiques, le gouvernement chinois a appliqué la politique de construction du « socialisme aux caractéristiques chinoises » pour arriver à la « phase primaire du socialisme » où se trouve le pays aujourd’hui. On peut voir que la théorie des étapes du développement des sociétés est apparue productrice de relativisme méthodologique et idéologique. Pendant leurs recherches sur l’homme et la culture, les anthropologues chinois ont été confrontés aux questions de conscience et d’action collective.

  1. L’histoire de la Chine moderne est une histoire d’humiliation par les puissances occidentales. C’est une histoire de dévastation. Les changements qui ont suivi ne traduisaient qu’une réaction forcée par le colonialisme occidental. Ce préjugé de « la réaction de la Chine contre l’impact de l’Occident » n’a pas permis pas de voir la réelle force motrice de l’histoire de ce pays : une force originelle aspirant à construire un État-Nation.
  2. Ce point est lié au précédent. Confrontés à leurs difficultés, les Chinois devaient trouver un angle d’attaque pour s’observer de l’intérieur. Yan Fu adopte le concept d’« étude de groupe » pour traduire le terme sociologie. Pour les besoins de la sociologie, on tente de découvrir ou de construire une conscience collective susceptible de réveiller et de déployer les énergies afin de construire un nouvel État-Nation. Peu après, Sun Yat-sen, confronté au même problème, a décrit les Chinois comme une « poignée de sable » (yi pan san sha).
  3. Yan Fu et Sun Yat-sen ont néanmoins résolu de siniser les questions occidentales. Cependant, à l’époque de Mao Zedong, a été adopté un chemin nettement différent de celui des marxistes précédents avec la réforme agraire et la stratégie d’« assiéger la ville par les campagnes ».

19Ces souvenirs historiques ont profondément marqué les anthropologues chinois. Il m’a été indispensable de mentionner les points de vue controversés dans la discipline et pour mon propos : le darwinisme social, la théorie marxiste des étapes de développement des sociétés, l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, l’approche des structures par les relations symboliques dans la perspective historique de Sahlins. Puis en raison d’une définition différente de la culture, l’engouement pour la nouvelle théorie de l’évolution de l’École de Chicago a produit une critique de l’évolution culturelle. Selon cette École, au cours du temps, la matière et la culture connaissent toutes les deux inévitablement des changements. Les théoriciens de l’évolution culturelle considèrent que ces changements sont des « progrès » ; les tenants d’une nouvelle théorie de l’évolution les présentent comme une « régression ». Mais dans le matérialisme culturel, le matériel et le culturel connaissent des évolutions parallèles.

20Je pose alors la question de savoir si les changements matériels (que ce soit des progrès ou des régressions) entraînent-ils de manière sûre des changements culturels ? Si la culture est un processus de « construction du savoir » et si les savoirs ne cessent de s’enrichir, le travail d’accumulation des connaissances ne peut consister à effacer les traditions et à interrompre l’accumulation de savoirs au fur et à mesure de l’évolution matérielle. Par exemple, la pensée de Confucius est toujours présente grâce à la valeur que chaque génération lui a accordée (Luo Hongguang, 2000). Mais quelle est sa place dans toute la structure du savoir ? Certains établissent une analogie entre ce phénomène et celui des « langues mortes ». Autre exemple, nous ne pouvons pas non plus éviter d’évoquer le phénomène des pieds bandés des femmes pour étudier la morale éthique de la société de l’époque, nous ne pouvons pas non plus empêcher certains de l’utiliser pour justifier le progrès de la société moderne. Un dernier exemple : aujourd’hui, selon les nouvelles théories de l’évolution, la prise de conscience de la protection de l’environnement serait liée à la question des déchets produits dans les sociétés civilisées. Chez M. Sahlins (1972), la définition des « déchets de civilisation » est largement un produit des études comparatives. Elle est créée notamment sur la base de recherches dans les sociétés dites « fermées » et non encore « civilisées ». Mais, les critiques venant des médias chinois à l’égard des DVD pornographiques renvoient moins à une guerre fondée sur la conscience du droit d’auteur qu’à la version chinoise de « déchet de civilisation » fondée sur la morale traditionnelle chinoise.

21La confusion entre le matériel et le culturel produit une vision de l’histoire plus en termes de ruptures que de continuités. Que ce soient des études comparatives ou celles qui sont centrées sur la reproduction des traditions, les anthropologues ont introduit la dimension historique dans le processus de recherche. Strictement parlant, la société, tout comme l’histoire, est un processus et non une petite histoire émouvante limitée sur un laps de temps et d’espace (car les tenants de cette opinion s’obstinent à croire qu’on ne peut produire de sens qu’en fixant la société en mouvement dans un espace-temps limité). C’est la critique que les structuralistes adressent aux fonctionnalistes. Car le fonctionnalisme associe l’épuisement des ressources matérielles au progrès de la culture, comme si la nouvelle histoire ne pouvait commencer sans que l’ancienne ne soit terminée. En réalité, les anthropologues ont oublié de considérer la loi qui veut que ces deux forces s’influencent mutuellement.

22Le point de vue synchronique exclut le point de vue diachronique : Lévi-Strauss ne partageait pas le point de vue sur l’Histoire en termes d’hégémonie intellectuelle – très en vogue à l’époque dans le monde entier – et qui prenait les autochtones pour des « sauvages ». Mais sa vision historique, qui pose problème, se fonde sur une pensée dichotomique qui classe des savoirs comme le « cru/cuit », le « cultivé/non cultivé », « pensée scientifique/pensée sauvage » à partir de laquelle il a produit le concept de synchronie.

DIVERSITÉ ET DIALOGUE DANS L’ANTHROPOLOGIE CHINOISE : LE THÈME DE LA CIVILISATION

23Traditionnellement, l’anthropologie et l’ethnologie sont extrêmement liées aux contextes géographique et historique des objets de recherche. S’y ajoute leur diversité, il n’est donc pas étonnant de voir apparaître une multitude de courants à l’intérieur de cette discipline. En Chine, l’histoire a séparé les anthropologues en deux courants principaux : le Nord et le Sud.

« L’école du Sud est représentée par l’Academia Sinica, et elle a des relations très solides avec l’École historique ; le Nord, principalement avec l’Université Yanjing, est fortement influencée par le fonctionnalisme » (Tang Meijun, 1976).

24Cette École historique chinoise reste la plus influente en ethnologie chinoise du fait qu’elle combine les théories de l’évolution et ses méthodologies, et d’autres courants. Il convient de souligner que cette école n’est pas le produit d’un transfert du courant d’histoire culturelle de l’ethnologie américaine. Il ne s’agit pas non plus uniquement d’une méthode d’histoire qui décrit et classe les matériaux sur les minorités ; elle accorde également une grande importance aux documents et aux archives d’histoire de la Chine pour apporter des réponses à des questions difficiles de l’histoire culturelle de la nation chinoise (Wang Jianmin, 1997).

25Depuis les années 1980, les théories et les recherches de l’anthropologie chinoise se développent dans une grande diversité que l’on doit aux étudiants chinois ayant étudié à l’étranger. Inscrits dans cette discipline, ils choisissent leur pays d’accueil selon leurs compétences et intérêts et partent pour l’Allemagne, la France, les États-Unis ou le Japon. Ce phénomène distingue la Chine de Taiwan, de Hongkong et de la Corée qui, sous l’influence de vieux systèmes de pensée, ne reconnaissent que les diplômes anglo-saxons. Si l’attitude des autres pays asiatiques assure l’homogénéité des savoirs, elle refuse objectivement la diversité culturelle, transformant l’idée du dialogue en un simple mot d’ordre.

26La diversification des recherches en anthropologie chinoise apparaît comme une autre caractéristique des années 1980. De la théorie à la pratique, des comportements dans les discothèques au consumérisme dans le processus de mondialisation, les sujets de recherche couvrent tous les champs des sciences humaines et sociales. Ce contexte produit de riches connaissances empiriques et favorisent les dialogues entre chercheurs dans un espace partagé où les anthropologues chinois peuvent ainsi contribuer au développement de l’anthropologie internationale et d’autres disciplines. Les anthropologues commencent à produire une pensée critique sur le développement linéaire de la Modernité, le progrès social représenté par la croissance économique, la tendance à l’américanisation de la globalisation. Après le 4 mai 1919, la Chine a accepté des pensées scientifiques et démocratiques. Dans la longue période qui a suivi elle s’est placée dans une position intermédiaire dans les relations internationales et les chercheurs chinois ont commencé à sortir du pays pour entrer en dialogue avec leurs homologues étrangers. Ainsi, le développement de la critique culturelle et de l’auto-critique appartient à l’éthique scientifique de ces chercheurs. C’est une nouveauté par rapport aux chercheurs de la tradition confucéenne. Les recherches anthropologiques chinoises commencent à mûrir.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

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Notes

1 La « sécularisation » signifie ici la mise en pratique de toutes les grandes théories. Elle représente le mouvement inverse de celui des théories qui sont induites à partir de la dimension empirique.

2 Se réfère au pragmatisme de John Dewey. Créateur de la théorie d’instruments conceptuels, ce chercheur américain est le fondateur du courant progressiste basé sur le naturalisme.

Auteur

Professeur d’anthropologie, Directeur du département d’anthropologie sociale, Institut de sociologie de l’Académie des sciences sociales de Chine (CASS), Pékin.

© CNRS Éditions, 2008

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