1Le succès de la révolution socialiste chinoise a débuté dans les campagnes. En ce qui concerne la fondation et la consolidation du pouvoir du Parti communiste chinois (PCC), ainsi que sa gouvernance pendant plus d’un demi-siècle, l’attention des chercheurs s’est essentiellement-centrée sur une question importante : comment se sont construits la gouvernance de la société et le discours révolutionnaire ? Après tout, il ne faut pas oublier que le nouveau pouvoir se trouvait face à des campagnes vastes mais en déclin, peuplées de petits paysans qualifiés de misérables, rétrogrades, ignorants, égoïstes et apathiques, une « poignée de sable » (yi pan san sha) comme l’avait formulé Sun Yat-Sen. La reconstruction de la société rurale et la transformation de cette vaste paysannerie ont constitué la tâche la plus ardue de la modernisation du pays. Les recherches sur l’État se centrent plus sur les raisons du succès de la mobilisation révolutionnaire. Au contraire, les travaux qui adoptent une approche « par le bas » discutent le plus souvent de la manière dont les paysans « ordinaires » ont cru à l’idéal révolutionnaire et ont été impliqués dans la vie politique. Notre recherche privilégie cette perspective par le bas, tout en essayant d’intégrer à la fois une approche « top-down » et une approche « bottom-up » afin d’explorer la question de la gouvernance des campagnes à partir de la relation État-paysans dans sa forme pratique. Nous tenterons de mettre en lumière comment les rituels d’État en tant que techniques de pouvoir ont été mis en pratique et ont transformé la vie sociale dans les campagnes.

2Les documents sur lesquels s’appuie notre recherche proviennent de presque dix ans d’enquêtes anthropologiques de terrain et de collectes de récits de vie effectuées dans le village de Gi1 dans le nord du Sha’anxi. Nous avons mené des entretiens auprès de plus de 200 personnes donnant lieu à des retranscriptions totales de plus de 1 200 000 de caractères. Outre les récits de villageois, de cadres du Parti du village et de fonctionnaires locaux, nous avons également recueilli le plus grand nombre de matériaux de seconde main, y compris des annales locales, des généalogies, des dossiers personnels, des procès-verbaux de réunions et des journaux.

RITUELS, SYMBOLES ET VIE POLITIQUE

3La relation entre l’État et la société civile, ainsi que son histoire, a toujours constitué une question importante en anthropologie et en sociologie. Pour cela nous faisons souvent appel à une série de couples dichotomiques tels que État et société, culture supérieure et culture populaire, modernité et tradition, système officiel et système officieux, etc. L’utilisation de ces concepts aboutit parfois à des visions et des pensées marquées par la dualité ; elles consistent à définir l’État et la société civile comme deux pôles dont la nature et les logiques différent, le premier pôle étant qualifié d’officiel, de légal, de rationnel, de moderne et d’universaliste, le second d’officieux, de ritualisé, de superstitieux, de traditionnel et de particulariste. En réalité, la nature de l’État moderne ne se situe pas simplement à un pôle d’un processus linéaire qui irait de la tradition à la modernité. L’État et l’idéologie sont nés de la société et de la culture locale, et, s’ils ne doivent pas y être réduits, ils y sont liés par une relation inextricable. Fruit du succès de la révolution paysanne, la République populaire de Chine est profondément marquée par la société et la culture paysanne des campagnes. Par conséquent, saisir les relations, dialogues et interactions entre État et société civile, grande tradition et petites traditions, culture supérieure et culture populaire, idéologie dominante et opinion publique, constitue le point de vue le plus important pour comprendre la formation de la société, ses traits culturels ainsi que son évolution.

4Dans son ouvrage Two Dimensional Man, Cohen a présenté les deux dimensions inséparables que sont les relations de pouvoir et les comportements symboliques. Il note que les symboles et les rituels, souvent perçus comme irrationnels, n’appartiennent pas uniquement aux sociétés primitives, barbares ou traditionnelles ; dans les sociétés civilisées modernes, le pouvoir ne saurait fonctionner sans eux. Rituels et symboles peuvent exprimer l’autorité, mais également la créer et la reproduire (Cohen, 1974). Rituels et symboles, d’une part, et pouvoir, d’autre part, sont interdépendants et entretiennent un rapport réciproque de cause à effet, ce que souvent nous ne percevons pas car nous nous trouvons placés à l’intérieur même de cette relation qui forme une partie de notre vie quotidienne, quelque chose « qui va de soi ».

5Dans son analyse du modèle politique de la société traditionnelle de Bali, Geertz a proposé le concept d’« État-théâtre » afin de mettre en exergue une dimension des rapports politiques souvent négligée, c’est-à-dire son caractère d’exposition, de représentation. Il souligne que l’expression de l’État à Bali, autrement dit sa forme symbolique théâtrale, a traversé toute son histoire en se fondant dans la représentation, les cérémonies et la culture balinaise sur une mise en scène de la gouvernance. C’est un État-théâtre dans lequel le roi et le prince sont les initiateurs du spectacle, les moines sont les metteurs en scène, les paysans se distribuent les seconds rôles de techniciens et spectateurs. Les cérémonies grandioses mobilisent des milliers de personnes et nécessitent des richesses considérables. Mais ces spectacles ne servent pas des fins politiques : ils sont en eux-mêmes l’aboutissement de l’action de l’État. Les rituels de la cour sont des éléments moteurs de la politique royale. Les rituels populaires ne sont pas conçus pour appuyer l’action de l’État, mais concrétisent sa présence. Ici, le pouvoir est au service des cérémonies et non l’inverse. Ces représentations de l’État-théâtre ne sont rien d’autre que l’imitation de lui-même. Elles ne relèvent pas de fantasmes, ni de mensonges, ni de la magie, ni non plus de faux-semblants : elles sont leur propre existence (Geertz, 1980). Geertz fait remarquer que les symboles, les rituels et la théâtralisation de l’État représentent une voie vers la mise en œuvre du politique et caractérisent également la vie politique en Occident. Seulement ils ne sont pas pleinement reconnus en tant que tels, mais souvent uniquement considérés par les Occidentaux comme des idéologies, des modes de mobilisation pour la recherche d’intérêts et la réalisation des aspirations au pouvoir. Ainsi, avance Geertz, « la sémiologie de l’État a toujours été silencieuse » (Geertz, 1980).

6Kertzer pose dans Ritual, Politics, and Power la question suivante : en avons-nous fini avec les rituels dans la vie politique moderne ? La réponse est négative. Il souligne en particulier que les rituels politiques sont importants dans toutes les sociétés car, quel que soit le lieu, les rapports de pouvoir politique s’expriment et prennent des formes symboliques. Il continue en citant Walzer : « L’État est invisible. Il n’est vu qu’à condition d’être personnifié, il n’est aimé qu’à condition d’être symbolisé, il n’est accepté qu’à condition d’être imaginé. » (Kertzer, 1988) L’approche symbolique du monde fait croire aux gens que chacun possède une nationalité comme il possède une identité. C’est en ce sens que Anderson définit l’État comme une « communauté imaginée ». Le pouvoir doit passer par des formes symboliques pour pouvoir s’exprimer, et les pratiques rituelles sont le principal moyen pour diffuser ces mythes politiques. Non seulement les rituels influencent, sur un plan de la connaissance, la définition que les gens se font de la réalité politique, mais ils possèdent également une influence considérable sur leurs sentiments. Les gens tirent une grande satisfaction de leur participation aux rituels politiques. Les gouvernants s’emploient à concevoir et employer des rituels afin de mobiliser les sentiments populaires, soutenir sa légalité, et susciter l’enthousiasme pour leurs politiques. Comme symboles, les rituels sont également essentiels pour les groupes révolutionnaires : la révolution a besoin de provoquer des sentiments violents et de mobiliser la révolte des masses (Kertzer, 1988).

7Si l’on applique le modèle fonctionnaliste de Malinowski qui a eu une grande influence, on tend à croire que plus la compréhension de la nature augmente, plus le besoin de rituels se réduit. Les hommes substitueraient la science à la sorcellerie, ils n’auraient plus besoin des rituels pour contrôler le monde qui les entoure, la science emporterait avec elle les mystères des choses de la vie. Bien que certains chercheurs aient conscience de l’importance des rituels politiques dans la société moderne, ils n’accordent leur attention qu’au fait que la valeur et la fonction de ces rituels sont plus anodines que significatives et qu’ils s’adressent plus aux masses qu’aux élites. Cependant, ce qui mobilise le plus les chercheurs qui travaillent sur les rituels n’est plus de répondre à la question de la fonction, mais d’expliciter la logique interne et le sens symbolique des rituels. L’essentiel n’est pas ce que les rituels font pour les hommes, mais ce qu’ils leur disent et comment ils se font comprendre par ceux qui y participent.

8Les anthropologues qui font des recherches sur la politique, le pouvoir, les rituels et les symboles nous enseignent que, d’une part, la tradition et la modernité, de l’autre, les symboles rituels et le pouvoir institutionnel, sont des structures duales totalement opposées qui ne favorisent aucunement la compréhension du processus d’évolution de la société de base ni l’influence de l’État sur ce processus. Cette vision et cette méthode possèdent une capacité limitée d’explication de l’existence et du fonctionnement réel de la société.

9Le lien entre le rituel et l’existence humaine ne se limite pas aux sociétés traditionnelles. Il n’est pas difficile d’observer à travers des recherches l’existence et l’effet du rituel et du symbole dans la politique et la société modernes. Mais face à notre propre culture, il est fréquent d’être troublé par la question suivante : dans la société villageoise, comment les paysans occupés à nourrir leur famille se sont-ils laissés emporter par le tourbillon de la vie politique de l’État ? Pourquoi ont-ils abandonné leur ancien système de significations culturelles au profit d’une idéologie communiste et d’un discours révolutionnaire qui semblent n’avoir aucun lien avec leur vie quotidienne ? Pour ces paysans chinois, à la fois pragmatiques et pieux, l’inculcation d’idéaux, l’enseignement d’idéologies et l’explication de théories grandioses, ne peuvent recouvrir leurs pratiques sociales. La crainte est une action ritualisée comme méthode pour mettre en pratique le pouvoir par un processus de construction de symboles et d’images. Dans l’histoire de la Chine rurale de ces cinquante dernières années, c’est un processus dans lequel le rituel lie le pouvoir d’État, la vie politique et la vie des paysans ordinaires ; alors que dans la société villageoise chinoise, rituels et symboles sont la clé de voûte pour comprendre la renaissance des traditions et la reconstruction de la culture locale. Analyser les pratiques de gouvernance du communisme à travers les rituels est une recherche expérimentale qui les considère comme dynamiques et non pas comme un système statique. Nous partons des rituels et des symboles pour comprendre l’exercice du pouvoir d’État. Nous offrirons ainsi un point de vue original sur la relation entre la société civile et le pouvoir d’État, ce qui nous aidera à mieux connaître l’état actuel et le processus de la vie rurale et de l’État-nation depuis plus d’un demi-siècle.

LES RITUELS D’ÉTAT DANS LE PROCESSUS DE MISE EN PRATIQUE DU POUVOIR

10Pour comprendre comment la société rurale a été pénétrée et transformée par le pouvoir d’État, nous devons répondre aux questions suivantes : comment l’histoire des communautés villageoises, les parcours des familles et des individus ont partie liée avec la structure et l’évolution de la société, mais également avec le développement historique de l’État-nation ? Comment pouvons-nous comprendre et interpréter le fonctionnement du système à partir des vécus individuels et d’une approche microsociologique de l’histoire populaire ? Comment les paysans ordinaires, habités par les questions du « vivre » et du « traverser les jours », ont-ils pu être rassemblés et s’impliquer dans la vie politique de manière enthousiaste et active ?

11Le mouvement (yundong) constitue un point d’entrée important pour répondre à ces questions. Pendant ce dernier demi-siècle, les Chinois, mais également le reste du monde, ont vécu des moments historiques originaux. Les mouvements politiques ont été le mécanisme et le canal principal de la fondation et de la consolidation du nouveau pouvoir. Ces mouvements d’envergure variée, vague après vague, remplissent et contrôlent toute la société chinoise. Le mouvement n’équivaut pas à la notion d’événement présente dans les recherches occidentales sur les parcours de vie ; il n’est pas non plus équivalent aux moments importants ou aux fêtes particulières qui attirent tant l’attention des anthropologues. Dans la Chine de ce dernier demi-siècle, le mouvement est devenu un mécanisme habituel de mobilisation et de fonctionnement, il a perdu son caractère d’imprévu, de particulier et d’extraordinaire. À travers ce mécanisme du mouvement, le pouvoir d’État et la force politique pénètrent profondément la vie quotidienne du peuple.

12En tant que mécanisme de mobilisation et de fonctionnement social, le mouvement s’appuie sur une diversité de représentations et de formes symboliques, et peut être défini comme un rituel et un symbole étatique. En ce sens, nous pouvons définir le rituel d’État comme suit : mouvement politique (ou révolutionnaire) lancé par les dirigeants les plus hauts de l’État auquel participe le peuple de manière forcée ou spontanée. L’anthropologie sociale considère le rituel et le symbole comme un modèle culturel complexe qui régule le processus social et psychologique de l’action des masses. Comme le montre l’analyse de Geertz citée ci-dessus, c’est justement à travers une certaine forme ritualisée qu’il peut y avoir satisfaction mutuelle et complémentarité entre, d’une part, la motivation et l’humeur et, d’autre part, l’opinion générale sur l’ordre existant. Le rituel en tant que « spectacle culturel » est doté d’un certain caractère de contrainte. Une fois devenu rituel, il devient indiscutablement obligatoire et peut manipuler le sort de l’homme ordinaire. Concrètement, la qualification (ou non) pour la participation et le fait (ou non) de participer forment des signes pour l’identification et la distinction entre les individus, ainsi que pour déterminer l’identité et le statut de classe. Les organisateurs de rituels (c’est-à-dire ici le mouvement) détiennent les ressources matérielles, sociales, économiques et politiques qui conditionnent la participation (ou non) et le mode de participation au mouvement. À certaines époques, les familles paysannes chinoises ont été complètement dépourvues de tout, les ressources d’existence les plus basiques dépendaient de la miséricorde du pouvoir. Il n’est pas difficile de se rendre compte de la puissance gigantesque que produit l’union d’un système économique et d’une politique totalitaires. Un tel pouvoir de domination contenait réellement un droit de vie et de mort.

13Nous appelons « spectacle culturel » ce type de rituel pleinement développé afin de mettre en avant l’efficacité des symboles religieux pour produire des croyances chez les hommes. Leur caractère réel, pour citer Geertz, provient d’« humeurs et de motivations » irrationnelles. Ces dernières découlent de la croyance – une problématique ou un discours sacrés ne sont pas des hypothèses vérifiables mais des jugements qui vont de soi (Geertz, 1973).

14Nous prendrons des faits historiques du village de Gi pour observer et analyser la mise en scène de rituels d’État dans une communauté villageoise.

1. « Dénonciation des souffrances » et inversion de statut

15Comme tous les autres villages chinois, le village de Gi a traversé le mouvement « orageux » de la réforme agraire. Bien que certaines particularités locales aient permis d’adoucir le mouvement, qui ne fut pas aussi violent et cruel que dans d’autres villages, nombreuses ont été les réunions publiques de lutte contre les propriétaires terriens et les redistributions de terres, de maisons et de biens. Les habitants des villages voisins venaient tous assister aux réunions publiques de lutte contre les propriétaires terriens (car les terrains gérés par les propriétaires de Gi dépassaient les frontières du village, voire du district, et dans certains villages voisins la totalité des villageois étaient métayers de propriétaires de Gi). « La dénonciation des souffrances » (suku) était une composante essentielle du rituel. Certains villageois ayant vécu la réforme agraire se souviennent que pendant le « mouvement de dénonciation des souffrances », un villageois avait formulé jusqu’à 72 griefs contre les propriétaires terriens. Sous l’impulsion de l’équipe de travail de la réforme agraire, des femmes qui faisaient profil bas ont dû monter en larmes sur la scène pour accuser les propriétaires terriens de les avoir exploitées et persécutées. Il est à remarquer que, des années après, les gens ne se souviennent plus très clairement du contenu des plaintes, mais la forme du rituel et sa force sont restées vives dans leur mémoire. À partir du lancement de la réforme agraire, le rituel de « dénonciation des souffrances » est devenu un mécanisme essentiel pour transformer la conception de l’État chez les paysans ordinaires. La fonction de ce mécanisme consiste à utiliser les techniques inhérentes aux mouvements pour que s’expriment les souffrances quotidiennes des paysans, mais également pour construire un lien entre la notion de classe et les discours plus larges sur l’État et la société afin de transformer les valeurs et les connaissances des paysans sur la société (Guo Yuhua, Sun Liping, 2002).

16Dans cette lutte contre les propriétaires terriens, l’événement qui a le plus profondément marqué les esprits a été les coups de fouets donnés à un propriétaire suspendu à un arbre qui avaient pour objectif d’« extraire les trésors » (c’est-à-dire obliger les propriétaires terriens à remettre leurs biens). À l’époque, devant le vieux temple des ancêtres du village de Gi se trouvaient deux cyprès. Le propriétaire était pendu sur l’un des deux. Un villageois, qui était encore un enfant à l’époque, se souvient,

« des gouttes de sang coulaient, c’était effrayant. Cette scène reste vivante dans ma mémoire jusqu’à ce jour. »

17Par la suite, l’un des cyprès est mort, les villageois ont interprété cette situation ainsi :

« Deux cyprès côte à côte, l’un d’eux a pendu l’homme (son sang ayant servi d’offrande), il a grossi dans la joie ; l’autre, ayant assisté à toute la scène, est mort d’effroi. Les deux arbres étaient de la même taille, l’un d’eux est mort sous le coup de cette lutte ».

18L’histoire des cyprès et la scène du « rituel de la lutte » se sont transmises jusqu’à nos jours ; elles témoignent que l’impression et la mémoire laissées par un rituel de terreur sont les plus difficiles à effacer.

19Une autre procédure importante du mouvement de réforme agraire s’intitule « abattre la réputation de la classe des propriétaires fonciers » (da dizhu jieji de weiming). Un ancien secrétaire du Parti de la milice raconte :

« Les habitants d’autres villages nous accusaient de protéger les propriétaires fonciers. Mais le gouvernement central avaient dit qu’il ne fallait qu’abattre leur réputation mais pas les tuer ».

20Dans le cadre de cette politique, tous les symboles de la culture de la classe des propriétaires terriens du village et du clan Ma ont été détruits le plus possible, y compris les 17 stèles considérées jadis comme un des « huit monuments » du village. Il s’agit des 17 stèles érigées derrière le temple de Guangyu pour chanter les vertus des ancêtres : une stèle pour chacun des ancêtres, c’est-à-dire Ma Jiale, ses cinq fils et onze petits-fils. Placées sur la montagne face à l’eau, et alignées du nord au sud, ces stèles immenses étaient soigneusement sculptées. Elles furent toutes brisées en mille morceaux. Les temples d’autres lignées du clan Ma ainsi que les tablettes de leurs ancêtres ont également été démolis, brûlés ou enterrés dans les cimetières. Les mouvements de destruction des symboles des « classes exploiteuses » atteignirent leur apogée pendant la Révolution culturelle. Les portiques – symboles de la communauté villageoise –, les stèles dans les temples des ancêtres, même les sculptures de lions ou de tambours devant les façades d’habitations privées, figuraient sur la liste des symboles à détruire. Seules deux stèles contre les catastrophes naturelles ont échappé à la destruction grâce à la persévérance et l’habileté des villageois. Ayant survécu jusqu’à aujourd’hui, elles servent de symbole au village. « Abattre la réputation » est en réalité un processus de destruction de l’ensemble du système symbolique existant, mais également d’ouverture d’un espace pour le nouveau système de symbole-pouvoir.

21Le mouvement national de « lutte contre l’illettrisme », qui s’est déployé pendant la réforme agraire, présente un autre procédé important de mobilisation et de rééducation des paysans par le nouveau pouvoir politique révolutionnaire. Nourrissant l’idéal grandiose de créer un nouveau monde et de fonder un système de pensée communiste, le Parti communiste devait pourtant faire face à une vaste population paysanne illettrée. Doter les paysans d’un système de pensée complet et d’une capacité de discours révolutionnaire représente un projet considérable. Le mouvement de « lutte contre l’illettrisme » peut être compris comme une mesure de gouvernance adoptée par le nouveau gouvernement en réponse à ces difficultés. Son application revêt encore une fois une forme de rituel. Ce mouvement s’est déployé auprès des paysans « ordinaires » pendant le mouvement de réforme agraire, le village Gi ne faisant pas exception. Un paysan qui à l’époque participait à une classe d’alphabétisation se souvient :

« Pendant la réforme agraire, les autorités supérieures ont lancé un appel à faire disparaître l’illettrisme. Nous, les jeunes, avons donc rapidement créé une classe, installée dans deux grottes à côté du puits du village. On travaillait le jour et étudiait le soir. Les élèves qui ont le mieux réussi sont devenus des cadres du Parti, certains même des cadres du district. À partir de l’hiver 1947, pendant 4 ou 5 ans, notre classe a formé des talents pour le pays. »

22Pendant la mise en place du pouvoir révolutionnaire dans le nord du Sha’anxi avant 1949, région dont fait partie le village de Gi, une pratique courante était d’installer, dans le cadre du mouvement de « lutte contre l’illettrisme », des « postes culturels » dans les villages. Des cadres ou des miliciens tenaient une espèce de poste de sentinelle à l’entrée du village, qui n’accordait le passage qu’à ceux qui réussissaient à lire les mots qu’ils écrivaient. Quelle que soit l’efficacité du mouvement, cette méthode des « postes culturels » a tellement effrayé les femmes illettrées qu’elles n’osaient plus sortir et qu’il leur était devenu impossible de rendre visite à leurs parents. Par une coïncidence singulière, pendant la Révolution culturelle, ces « postes culturels » sont devenus des « postes de citations » : les personnes devaient réciter une parole de Mao pour pouvoir circuler librement. Il ne s’agit certes que d’une réédition du rituel du mouvement de « lutte contre l’illettrisme », mais la généralisation de cette pratique prouve que la ritualisation était le mode le plus efficace pour imprégner les masses d’une pensée ou d’une idéologie.

23« Emancipation », « libération », « renversement des statuts sociaux », « renversement du ciel et de la terre », ces termes expriment avec des images vives les phénomènes de transformation fondamentale de l’économie et de la société. Pour différentes classes et couches sociales, cela signifie des changements fondamentaux de leur situation et de leur statut social. Mais ces changements ont semblé s’accomplir du jour au lendemain. Dans une situation normale, au cours du processus d’ascension économique et sociale, la réussite d’une famille ou d’un clan requiert les efforts d’au moins plusieurs années voire plusieurs générations. L’accumulation de la richesse et du prestige ne saurait s’accomplir du jour au lendemain. De même, le dicton « la richesse ne dure pas au-delà de trois générations » (fu bu guo san dai) met en évidence que le déclin des familles en raison de l’incompétence des enfants à gérer l’argent est également aussi un processus long. Dans un contexte sans crise importante, il est aisé de faire passer chacun par des rites de passage aux moments stratégiques de la vie. Jeunes filles et garçons, une fois accompli ces rites, deviennent des femmes et des hommes. La vie ne se déroule plus de la même manière. De même, l’« émancipation » se réalise par une série de rituels révolutionnaires sur une période de temps courte, sans progression ni transition.

24Un homme âgé, qui fut admis comme membre du PCC puis cadre pendant la réforme agraire, raconte ainsi :

« Avant la Libération, nous n’avions pas un morceau de terrain. Ni terrain ni arbre. Si nous avions un arbre, ce n’était que la lampe à huile »2. Un jour, le Parti et le Président Mao sont arrivés. Les réformes aussi. Tout était distribué, terres et logements. Nous ne comprenions pas tout ce qui se passait dans le pays, mais nous savions clairement qu’ici nos villageois étaient vraiment bénéficiaires de ces mouvements. Dans l’ancienne société (avant la Libération), c’est notre village qui a le mieux profité des bienfaits de Mao. Comment ? Grâce à la distribution des terres et des logements, nous n’avions plus besoin de payer de loyers ; les propriétaires terriens étaient chassés de leurs logements, alors les logements vides ne devaient-ils pas être occupés par nous ? C’était véritablement un retournement ! ».

25Au regard de ces mouvements des « plaintes », de l’« émancipation » et de « devenir paysan de la société nouvelle », la réforme agraire a été en elle-même un important « rite de passage ».

2. Économie des mouvements

26Des anciens du village de Gi nous disent souvent :

« ce village est rarement resté à l’écart des mouvements, tout ce qui se passait au niveau supérieur, on le trouvait ici. Nous avons d’ailleurs souvent été un village-modèle, d’expérimentation. »

27Les mouvements politiques organisaient la vie sociale du village ; même l’agriculture, l’activité la plus importante pour l’existence, n’a pas fait exception.

28Des coopératives agricoles des années 1950 à l’économie collective des années 1970, le processus de production du village de Gi se présente comme une « économie de mouvement », c’est-à-dire que le mouvement mobilise et organise le processus de production agricole. Prenons d’abord l’exemple du choix des cultures : les cultures adaptées pour la région sont principalement le millet, le sorgho, le soja, la pomme de terre et d’autres céréales. Dans l’histoire, ces cultures ont toujours été les plus importantes. Cependant,

« sous le régime de la gestion collective, tout est unifié. Tu dois cultiver ce qu’on te dit de cultiver. À l’époque de la réforme agraire il y avait de la famine. Les autorités supérieures dirigeaient, il fallait planter des céréales, faire des céréales la base de l’agriculture. Par exemple le blé semé l’été : comme l’eau manquait dans cette région montagneuse, sa production était peu importante, et il fallait payer les engrais, mettre de l’argent de côté (pour investir). Par conséquent, ce blé n’était pas une bonne affaire. À l’époque des communes populaires, après un an de production, une fois enlevée la part remise à l’État, il n’y en avait plus assez pour nous-mêmes. En gros, une personne se voyait distribuer environ trois litres, c’est-à-dire une dizaine de livres. Les familles de quatre ou cinq personnes pouvaient avoir au total quelques dizaines de livres. Un décalitre de blés faisait 33 livres, moulu faisait 24 ou 25 livres de farine. Là, la farine était encore blanche. Si on voulait en obtenir 26 livres, la farine n’était plus très blanche. Dans certains foyers, en une année on mangeait une ou deux fois de la farine blanche, ou alors on réservait cela aux parents et aux petits. Les adultes s’en privaient ».

29Dans les périodes extrêmes de cette économie de mouvement, le choix des cultures, des modes de production et des quantités sont définis et imposés par le niveau supérieur, sans que ce dernier se soucie que cela convienne à l’environnement local. Pendant la Révolution culturelle, le village de Gi a même cultivé un maïs baptisé « Jiang Qing n° 1 ». Selon la description d’un villageois : « à l’époque il n’y avait de libertés dans les champs ni de liberté de parole. » Depuis la mise en place du « système de responsabilité de la production sous contrat forfaitaire » à la campagne, la culture du blé a connu une diminution jusqu’à disparaître totalement après 1982-1983. Le millet et les haricots noirs ont continué d’être cultivés ; après la distribution des terres aux foyers paysans, de nouvelles cultures économiquement plus rentables ont été ajoutées comme le tournesol et le tabac ; la pomme de terre, à la fois aliment secondaire (important pour la consommation personnelle des paysans) et donnant lieu à un revenu économique (parce qu’elle peut être vendue) a vu sa surface cultivée s’accroître.

30Le village Gi a connu plusieurs mouvements liés à la production agricole. On peut citer les mouvements de « chasse aux chiens », de « chasse aux moineaux », des « réservoirs d’eau » et de « plantation dense », ainsi que celui « l’agriculture étudie Dazhai » des années 1960 et 1970 : dans tous les cas, il s’agit d’activités de production réalisées dans le cadre de mouvements. Cette « économie de mouvement » atteint son apogée pendant le Grand Bond en Avant. Un monsieur âgé se souvient avec colère de la « chasse aux chiens pour fertiliser la terre » :

« Pendant le Grand bond en avant, c’était de la folie. Ils nous demandaient d’un côté de labourer la terre profondément, de la creuser sur une profondeur de plus d’un mètre. De l’autre, il fallait tuer tous les chiens des villages, sans regarder à qui ils appartenaient, on a même tué les chiens de garde. Ils faisaient circuler une fausse idée selon laquelle l’énergie abondante de la viande de chien pouvait faire augmenter la productivité de la terre. Alors, on tuait les chiens, on rendait la peau au propriétaire, on cuisait la viande puis on la laissait pourrir jusqu’à une puanteur insupportable, on creusait la terre jusqu’à un mètre, on y mettait des herbes puis la viande de chien comme engrais. Résultat, toutes les pousses ont pourri de fièvre, complètement foutu. La viande de chien est trop forte, les cultures ne pouvaient que mourir. C’est comme la nourriture des hommes, quand c’est trop riche, ça ne va pas. ».

31Un autre cas comparable est la « chasse aux moineaux ». Pendant le Grand bond en avant, les moineaux étaient officiellement classés parmi les « quatre nuisances », et devaient être tués. Dans le village, adultes et enfants devaient tous participer à ce mouvement. Ils se servaient de paniers, de lance-pierres, de filets, de tout ce qui pouvait servir. À chacun était assigné un objectif quantitatif d’oiseaux à abattre, dont la réalisation était contrôlée par le comptage des pattes : « deux pattes représentaient un moineau, les chiffres impairs ne passaient pas ». Ceux qui réussissaient bien étaient félicités.

32Lors du mouvement de « l’agriculture étudie Dazhai », pendant la Révolution culturelle, la vague d’aménagement de champs en terrasses et de construction des plaines a atteint le village de Gi situé dans la montagne. Le secrétaire du Parti de l’époque se souvient :

« Je suis allé une fois à Dazhai, lors d’une visite organisée par le district. J’étais le seul du village. La visite a duré une journée. Nous avons juste parcouru le site, regardé de manière superficielle. Dès le crépuscule, on est reparti. On n’a même pas mangé à Dazhai, on a mangé à Yangquan. Au retour, on s’est mis à aménager des champs en terrasse. Voilà, c’est comme ça qu’on a suivi l’exemple de Dazhai. Ils aménagent des terrasses, nous avons fait de même. Les barrages à Shuiyangou et à Guandaoshan, c’est nous qui les avons construits de nos propres mains. On transportait de la terre charrette par charrette, on construisait les barrages rang après rang. C’est parce que le Président Mao a appelé à développer les retenues d’eau et l’aménagement en terrasses pour avoir des terrains plats favorables aux cultures. Mais en fait, les membres de notre commune n’avaient rien à manger, même pas du maïs. On passait notre temps à crier que la révolution était une bonne cause. Bonne ? À d’autres ! Tu voulais manger du maïs, tu devais en acheter. Par la suite, ce mouvement s’est calmé ».

33Certes, cette forme de mobilisation et d’organisation d’une économie de mouvement a été positive pour le futur développement de l’agriculture, comme les champs en terrasses et les barrages qui ont été utilisés par la suite. Mais ceci n’était pas l’objectif principal du mouvement. En général, ces mouvements de production, décidés par les niveaux supérieurs et imposés à la base, ne tenaient pas compte des singularités locales et de leurs effets pratiques. Seules importaient une forme originale et une ambiance majestueuse. Autrement dit, en tant que rituel politique, sa théâtralité primait sur toute autre fonction. Son processus et sa signification symbolique étaient plus importants que son utilité et son efficacité productive. Et ces économies de mouvement, à une époque d’unité nationale, ne se limitaient nullement au village de Gi.

3. Les mouvements en tant que rituels révolutionnaires

34Les mouvements, en tant que rituels révolutionnaires, prennent des formes ordonnées et standardisées. Pour que le mouvement soit complet, profond et ne s’affaiblisse pas, certaines techniques de pouvoir sont souvent utilisées, comme les « zones modèles », les « sites expérimentaux », les « pièces de théâtre modèles », les « personnages exemplaires », etc. Dans ce contexte ritualisé, il n’est pas difficile de comprendre comment les mouvements lancés dans différents endroits étaient entièrement semblables. Le village de Gi, ancienne base révolutionnaire, a souvent servi de lieu d’expérimentation et de modèle,

« ce village est toujours en avance pour les mouvements ».

35Le déclenchement, la progression et le résultat d’un mouvement nécessitent tous des personnages-types, parmi lesquels les « activistes » qui sont les modèles d’avant-garde, et les « modèles négatifs », objets de critique.

36Pendant notre enquête, notre propriétaire était à l’époque un personnage-modèle, et elle se souvenait parfois de ses expériences et de ses émotions lorsqu’elle était un modèle d’avant-garde :

« À cette époque j’étais une jeune activiste. Je devais tout le temps assister à des réunions, au bourg, au district, à la municipalité, à la province. Pour aller recevoir des ‘prix’ou prononcer des discours. Après les réunions, on me demandait d’organiser des groupes de discussion, tout le monde devait prendre la parole et devait raconter ses impressions, ses réflexions et comment préparer l’avenir. Au retour, je devais encore transmettre aux villageois le contenu des réunions. Pour cela il me fallait prendre des notes, alors que je ne connaissais pas dix caractères. Dans le bourg, on nous a même demandé, à nous les modèles d’avant-garde, d’aller visiter un avion de combat à l’aéroport. Nous sommes montés pour le regarder, nous sommes restés un moment, mais l’avion n’a pas décollé. Quand j’y pense maintenant, c’était stupide ! »

37Les dirigeants encouragent, les modèles donnent l’exemple, tout le monde s’exprime : c’est la procédure courante des rituels politiques chinois.

« Ceux qui savent parler doivent parler, les autres doivent aussi parler ».

38Car la capacité de parler n’est qu’une question de niveau, alors que le fait de parler ou non est une question d’attitude politique. Tout le monde garde jusqu’à aujourd’hui le souvenir de l’embarras de personnes qui avaient mal exprimé leur résolution, ce qui avait provoqué des rires.

39Comme les réunions, l’école politique du soir est un moyen important pour transmettre et inculquer des connaissances pendant le mouvement. Dans les années 1970, il y a eu des écoles politiques du soir au village de Gi pendant environ trois ans. Les jeunes de 16 à 28 ans devaient tous y participer. Le programme d’activités quotidien était chargé, avec en particulier la lecture de journaux, de documents officiels ; puis chacun devait exprimer son point de vue. L’école allait de foyer en foyer chercher les élèves, les absents devaient impérativement demander un congé. Les cours duraient de 19h00 à 21h00 mais se prolongeaient parfois jusqu’à 23h00. Après une journée de travail, les membres de la commune faisaient souvent semblant de lire mais en réalité dormaient. Mais quels que fussent les résultats réels de ces cours, les habitants y ont tout de même appris les discours révolutionnaires comme :

« être résolu, ne pas avoir peur de se sacrifier, lutter pour la victoire à tout prix », « l’industrie étudie le modèle de Daqing », « l’agriculture étudie le modèle de Dazhai ».

40C’est là également qu’ils ont appris des événements et circonstances politiques comme par exemple l’« affaire Lin Biao », ou bien que

« les responsables du Parti engagés dans la voie capitaliste continuent à s’y engager ».

41Jusqu’à aujourd’hui, les anciens élèves de ces classes peuvent parfaitement réciter de nombreux slogans et citations de l’époque.

42Les « modèles négatifs », opposés aux « modèles positifs », apparaissaient également quotidiennement dans les rituels politiques. L’objet de la lutte de la réforme agraire était la lutte conte les propriétaires terriens, comme nous avons vu précédemment avec l’histoire du propriétaire pendu et fouetté ; la constitution des communes populaires pendant le Grand bond en avant luttait contre les propriétaires terriens réactionnaires et les éléments rétrogrades ; cette lutte a atteint son apogée pendant la Révolution culturelle, où ont été attaqués « les responsables du Parti engagés dans la voie capitaliste », les anciens classés « éléments malfaisants » (propriétaires terriens, riches paysans, contre-révolutionnaires, éléments droitiers et criminels), mais également de simples villageois ayant le malheur d’avoir commis une erreur ou d’avoir prononcé une parole incorrecte par mégarde. Ce fut le cas du père de notre propriétaire qui a été critiqué lors d’une réunion publique parce qu’il avait élevé deux moutons :

« À l’époque, l’individu ne pouvait rien faire. À la moindre erreur il fallait aller étudier. Vendre quelques petits pains entraînait une critique ; chaque mois, une partie de la nourriture et du salaire étaient retenus pour les absences aux cours. Il y avait aussi les réunions de critiques, il y en avait beaucoup ».

43La forme de ces réunions de critiques trouve son origine dans la réforme agraire. Pendant les réunions

« Les dirigeants s’asseyaient sur une estrade, les propriétaires terriens (ou les autres personnes critiquées) restaient debout devant l’estrade » ;

44des slogans étaient affichés partout autour du lieu de réunion, le public criait des mots d’ordre, tout cela créait une atmosphère violente. Si les participants aux réunions et aux cours étaient forcés de participer, d’exprimer leur opinion, et de faire des critiques, ces rituels d’humiliation détruisaient les individus aux niveaux physique et moral. Bien entendu, la mobilisation et la critique avaient souvent lieu dans une même réunion, elles constituaient les techniques de pouvoir les plus caractéristiques de la révolution chinoise. Au bout de plusieurs dizaines d’années de luttes, le contrôle des esprits et des personnalités provoquait des souffrances morales.

45Pendant la Révolution culturelle, un autre élément important a eu une influence sur la vie politique du village de Gi : les troupes de l’Armée populaire de libération (APL) y étaient stationnées. Sous l’égide du principe le plus élevé de « creuser profond dans la terre, collecter de la nourriture », une équipe de soldats de l’APL construisit des abris antiaériens dans les montagnes des environs. Ces militaires ont pris part aux activités politiques du village par leur soutien aux « gauchistes ». De plus, ils sont devenus des modèles à suivre pour les paysans appelés par Mao à

« apprendre auprès de l’Armée populaire de libération ».

46Par exemple, lorsque Mao donnait de nouvelles directives, l’armée était la première à les connaître grâce à son système d’information, puis à les retransmettre aux membres de la commune populaire. Les militaires bâtissaient un environnement révolutionnaire dans les foyers et les villages, en peignant des portraits du dirigeant suprême, en écrivant des slogans et des paroles révolutionnaires de Mao. Ces symboles révolutionnaires sont nombreux à avoir subsisté jusqu’à aujourd’hui. Les militaires aidaient également à dénoncer et critiquer les propriétaires terriens, à diriger l’entraînement de la milice, à organiser des discussions politiques, etc. Outre leur participation aux travaux et au transport des cailloux et du sable en échange de quelques denrées alimentaires comme de la farine de maïs, les villageois devaient également assister au rituel des « rapports matinaux et nocturnes ». Avec le mouvement « Apprendre auprès de l’Armée populaire de libération », la production et la vie du village ont pris un aspect de gestion semi-militaire : le départ pour le travail aux champs était, tout comme l’entraînement militaire fréquent des milices (à qui était distribuées des armes), appelé par le clairon ; les équipes et les brigades de production ont calqué l’organisation militaire pour devenir des pelotons et des compagnies. Les villageois se souviennent :

« À l’époque, même les vieux paysans devaient marcher en file tout en chantant pour aller aux champs, rentrer chez eux et participer aux réunions ».

47La politisation et la ritualisation de la production et de la vie, ainsi que la mise en scène des mouvements politiques ont modifié, voire même remodelé, le monde spirituel et les conceptions des habitants. La Révolution culturelle a constitué une période d’apogée de ces formes de rituels politiques. Les paysans ont remplacé leurs prosternations et prières aux dieux par les rapports politiques quotidiens matin et soir ; l’image auréolée du président Mao s’est substituée à celle des bouddhas et du roi des dragons ; les formes d’activités que sont les conférences, les séminaires, les réunions de critique, les cours et les écoles politiques du soir, furent nombreuses dans le village de Gi. Selon des villageois :

« Il y avait entraînement militaire, les dates comportant les chiffres 3, 6 et 9 ; études politiques pour les membres de la Ligue, les dates comportant les chiffres 2, 5 et 8. Impossible d’aller à la foire. Les miliciens tenaient la garde à l’entrée du village, interdisant à tous de sortir. Les gens n’osaient pas se reposer un peu si on leur ordonnait de se mettre au garde-à-vous ».

48La domination exercée par le rituel sur l’homme est marquée par le passage de l’obligation à la spontanéité. Ce processus est identique à celui des rituels traditionnels dans la socialisation des individus. Les Chinois, après avoir vécu des dizaines d’années de vie politique, se sont adaptés à ce mode de gouvernance, et ils en sont arrivés à l’oublier, certains ont même pu s’y adapter avec aisance. Aujourd’hui, les gens sont capables d’évoquer cette histoire douloureuse sur un ton léger de plaisanterie. C’est avec nostalgie qu’ils racontent la joie et l’animation des réunions et du travail collectif alors que la « grande marmite » (da guo fan) ne pouvait nourrir personne à sa faim. Les mouvements, pour les participants qui n’en étaient pas l’objet, en particulier pour ceux qui, comme les femmes, dans la société traditionnelle étaient exclues de la vie publique, ressemblaient parfois à une espèce de « foire révolutionnaire », susceptible de produire une ambiance festive, d’élargir les réseaux de relations sociales, mais aussi dotés d’une fonction ludique. Nous pouvons voir que la mobilisation et l’organisation du peuple à travers les rituels politiques possédaient une puissance coercitive impressionnante.

49Cette puissance est pleine de violence mentale, elle détruit l’humain. Mais elle est apte à habituer progressivement les gens et à se penser heureux.

LOGIQUE DE VIE ET LOGIQUE DES MOUVEMENTS

50L’histoire du village de Gi montre que, dans la société moderne, après l’établissement du système socialiste, les rituels traditionnels ne peuvent être restaurés. Simplement, les rituels comme techniques d’existence ont cédé la place aux rituels comme techniques de pouvoir. Cette substitution se passe sous l’étendard du remplacement de ce qui est féodal, arriéré, traditionnel et superstitieux par ce qui est révolutionnaire, à l’avant-garde, moderne et civilisé. La ritualisation de la politique d’État diffuse dans la vie quotidienne des paysans, changeant ainsi leur mode de vie et le paysage culturel de la société rurale. Le processus de transformation du dernier demi-siècle se traduit en trois substitutions : les rituels d’État se substituent aux rituels claniques et communautaires ; l’idéologie révolutionnaire et le discours des mouvements se substituent aux connaissances locales ; et enfin la vénération des dirigeants se substitue à celle des dieux et de l’empereur. Après les réformes économiques, l’interaction entre l’État et la société civile donne lieu à un certain retrait du pouvoir d’État et à la reconstruction de la logique de la vie sociale rurale. C’est seulement en connaissant les effets réciproques entre les deux systèmes de significations de la vie populaire et du pouvoir d’État, la conscience de l’image de l’État par les paysans, qu’il est possible de comprendre et d’expliquer la réalité et le contenu culturel de la vie sociale et de son évolution. L’effet des rituels politiques sur la société rurale témoigne de la logique de gouvernance de la civilisation communiste dont les subtilités permettent d’appréhender les perspectives de changement des mentalités des paysans et de leur existence sociale.

1. Techniques d’existence et techniques de pouvoir

51Les rituels traditionnels et leur renaissance mettent en scène les processus d’interaction, de variation et d’aller-retour entre la société civile et le pouvoir d’État ces dernières dizaines d’années. Les rituels populaires existent principalement en tant que techniques d’existence et de survie (bien entendu, au sein des groupes, les rituels signifient des relations humaines complexes, ainsi que des rapports de pouvoir et d’autorité) actives dans tous les moments de la vie rurale, dans les activités de production et d’échange, dans les modes de vie et les systèmes de valeurs.

52Dans le village de Gi, les temples, les dieux et les activités rituelles sont tous en rapport avec l‘existence des individus3. Lorsqu’ils prient la pluie, les gens se prosternent devant le roi des dragons en murmurant des prières ; ils ne se ménagent aucun effort pour faire défiler ce dieu dans le village en le portant sur leurs épaules. Lorsque la pluie tombe, ils se mettent à genoux, émus à en pleurer pendant des heures. À ce moment précis, ils pensent aux récoltes de l’année, qui vont leur permettre de bien vêtir et nourrir leur famille. Chaque procédure et chaque geste sont exécutés avec parcimonie ; toutes les règles et tous les tabous sont strictement respectés. Par exemple, lorsque les hommes portent le roi des dragons sur leurs épaules, il est interdit aux femmes de regarder le dieu et à tout le village de faire la lessive dans la rivière. Personne ne peut assumer la responsabilité d’offenser le dieu et de ne pas avoir de pluie. Dans cette campagne toujours à court de médicaments et manquant de médecins, les divinités à qui on attribue la vertu de chasser la maladie et d’apporter la santé jouissent également d’un statut imposant. Le boddhisattva et le dieu des médicaments, en charge de cette fonction, bénéficient de l’adoration populaire, la vie et la santé ne pouvant être assurées que par la science et les esprits saints ensemble. En ce sens, les croyances populaires et les activités rituelles autour des différents temples sont des techniques d’existence.

53Au niveau de l’État, les mouvements politiques sont des rituels visant l’exécution ou l’expérimentation du pouvoir. Le but est d’inculquer un système de pensée, de promouvoir un mode d’action, d’apprendre un discours révolutionnaire et de former une nouvelle génération de paysans socialistes. Cet ensemble de techniques de pouvoir est le moyen principal pour l’État de pénétrer la société rurale.

54Du point de vue d’une analyse fonctionnaliste, si l’on compare les deux types de rites, on constate que les rituels comme techniques d’existence possèdent souvent une fonction d’intégration et d’harmonisation sociale ; tandis que les rituels comme techniques de pouvoir ont pour principale fonction de fonder et de démontrer le pouvoir et l’autorité, de distinguer la révolution et la réaction, l’avant-garde et l’arrière-garde pour diviser. Prenons l’exemple du problème fréquent à la campagne des « haines privées réglées par des moyens publics » (gong bao si chou) : les rancunes des individus ne cessent de s’accumuler et de monter en intensité à l’issue de chaque rituel politique, finissant ainsi par devenir des haines héréditaires. Au cours de ce processus, il y a inversion entre les logiques publiques et privées, entre les logiques révolutionnaires et humaines ; de plus, ces haines deviennent un des mobiles pour participer à la politique. Ces haines sont également des forces motrices des mouvements, car une fois déclenchés, les mouvements s’auto-alimentent pour durer. Selon les villageois, les mouvements produisent des persécutions des uns envers les autres. Un mouvement commence, une personne en persécute une seconde, et au prochain mouvement les rôles s’inversent. À l’origine, tout le monde est membre d’un même village, il y bien a quelques contradictions, mais ce ne sont que des bagatelles. Le passage des mouvements transforment ces contradictions en luttes de classe « à mort », et ces haines ne peuvent être réglées avec la prochaine génération.

55Au cours des dernières décennies, la vie des villageois de Gi ne s’est jamais détachée des activités de rituels. Simplement, les rituels étatiques se sont substitués aux rituels populaires, ou, dit autrement, ils se sont transformés en passant de techniques d’existence à des techniques de pouvoir.

2. La transformation des rituels : processus naturel et processus de pouvoir

56La suppression des communes populaires à la campagne et la mise en place du « système de responsabilité à l’égard de la production sous contrat forfaitaire », représentent deux changements historiques qui ont entraîné une transformation du pouvoir d’État dans la société rurale. Certains décrivent cette tendance comme un affaiblissement ou un retrait de l’État. À ce sujet, les habitants de Gi disent souvent que

« les coopératives agricoles se sont écroulées ».

57Pour eux, ce changement est issu d’un démantèlement structurel imposé par une sorte de force extérieure. Aujourd’hui, les paysans sont nombreux à reconstruire les temples, à reconstituer les généalogies, à restaurer divers rites et croyances traditionnelles. Ce phénomène est perçu comme une reconnaissance de la culture traditionnelle dans un environnement économique et politique assoupli. Cependant, les paysans ayant été baptisés par le communisme ont peu de choses en commun avec les paysans traditionnels. La force contraignante de l’État a transformé la vie quotidienne et a produit la réécriture de la vie spirituelle des gens. Il s’agit peut-être d’un passage de l’obligation à la spontanéité. Il n’est pas difficile de relever dans les comportements, les façons d’être et les discours de la population des traces de la vie politique des périodes précédentes.

58Le rituel populaire et le rituel d’État ne suivent pas la même procédure ni la même logique. Le premier respecte une logique de vie ; le second une logique de révolution et de combat. Les rituels populaires ne sont, bien entendu, pas figés après leur création, ils connaissent également développement et déclin. Le Temple du tigre noir par exemple, construit à Gi au début des années 1990, a connu une période de forte fréquentation, grâce à la réputation d’un « valet de dieu » capable de guérir les maladies. Chaque année, le 15^e jour du septième mois du calendrier lunaire, avait lieu la fête du temple, de nombreuses personnes de Gi ou d’autres villages s’y précipitaient pour brûler de l’encens et faire des vœux. Chaque année les aumônes données au temple représentaient plusieurs milliers de yuans, constituant un fonds relativement abondant pour les travaux de restauration du temple, l’exécution de statues des dieux et l’organisation de spectacles. Il y avait même un responsable du temple spécialement chargé de ces « événements ». Mais en 1996, après la mort du « valet de dieu », la fréquentation décline progressivement : les aumônes ont disparu avec les malades. Les villageois expliquent ce changement ainsi :

« Le temps de visite du dieu chez les hommes pour les soigner est limité. Son valet est mort et le dieu est parti. »

59Par un coup du sort, au moment du Nouvel an chinois, le temple a été incendié sans origine connue, brûlant tablettes, tables, portes et fenêtres, révélant le déclin du temple qui n’était plus le même que celui que nous avions vu six mois plus tôt. Dans le même temps, le succès des prières de pluie en 1995 et 1997 a fait venir des villageois au Temple du roi des dragons et à celui du boddhisattva. À les en croire : une prière, une pluie. De plus, la pluie se limite essentiellement au territoire du village de Gi. La croyance que « le roi des dragon est extrêmement efficace » se répand dans les régions alentour. Chaque année, autour du 15^e jour du 5^e mois du calendrier lunaire, le spectacle pour le dieu devient une affaire importante pour tout le village de Gi, mais les participants sont nombreux à venir d’autres districts. Durant trois jours, le rituel comprend un « théâtre des dieux », un « accomplissement des voeux » et un « sacrifice ». En raison du déclin de l’autre temple, la fête de celui-ci a changé de date et se tient à présent le 15^e jour du 7^e mois, soit le même jour que le « spectacle de pluie » pour le roi des dragons. Ce qui est encore plus intéressant, c’est que la charge du soin des malades a aussi été transférée du tigre noir au boddhisattva. Lors de la fête du boddhisattva le 8^e jour du 4^e mois du calendrier lunaire, les gens viennent consulter et chercher des médicaments, et font porter à leurs nourrissons la un porte-bonheur. Autrefois, cela ne relevait pas de la responsabilité du boddhisattva, mais comme il pouvait également « sauver l’homme avec de la pluie », il a vu ses responsabilités s’étendre progressivement. Toutes ces transformations ont eu lieu sur un temps très court, mais ces mouvements de croissance et de déclin ont fondamentalement suivi leur propre logique, sans l’intervention de forces extérieures. On peut appeler cela un processus « naturel ». Au contraire, les transformations apportées à la société et la culture villageoise par l’État par le biais de rituels politiques sont le résultat de forces externes, d’un processus de pouvoir. Les temples, les statues, les portiques, les temples des ancêtres et les tablettes détruits par les mouvements politiques offrent une image de ce processus. L’apprentissage, l’acceptation et l’habitude progressive des rituels révolutionnaires par les villageois sont également le fruit de ce processus. Même aujourd’hui, dans un environnement économique et politique relativement détendu, la réhabilitation des temples et des rites ne peut se libérer totalement des contraintes institutionnelles. À titre d’exemple, il y avait un temple des déesses des naissances au village Gi4 ; il se situait dans l’espace public le plus important au milieu du village, vénérant les deux déesses dont l’une apporte et l’autre fait naître des bébés ; chaque année, la fête pour ces déesses était très animée, et était en particulier la fête la plus joyeuse des femmes qui avaient peu d’occasions de se réunir. D’autres temples dans les montagnes autour de Gi ont été restaurés ou reconstruits, mais une telle restauration du temple des deux déesses n’est pas possible, car la politique de l’enfant unique a complètement bloqué cette possibilité.

60Cette recherche a pris pour objet les rituels d’État afin de comprendre la relation entre l’État et la société civile à des moments historiques donnés. Nous constatons que les rituels n’appartiennent pas au passé et à la société pré-moderne, l’exercice du pouvoir moderne ne saurait se faire sans rituels. L’histoire chinoise du dernier demi-siècle est une histoire de mouvements et de rituels. Depuis que les réformes économiques ont ouvert une nouvelle ère dans notre société qui, jour après jour, fait ses adieux à la tradition pour entrer dans la modernité, le mouvement, mécanisme de mobilisation et de gouvernance sociale n’a pas cessé d’exister. La société chinoise, en ville comme à la campagne, ne s’est pas encore défaite des rituels. Aujourd’hui, les stratégies de gouvernance de la société rurale, telles que les mouvements de « village de petite aisance », « village civilisé », « mouvement d’éducation du nouveau socialisme », « construction d’une civilisation spirituelle », « construction de la nouvelle campagne »…. s’inscrivent dans une continuité des mécanismes ritualisés de gestion de la société. Qui plus est, la conscience de mouvement ne s’est pas effacée chez les Chinois. Les activités rituelles de la société moderne et de la vie politique ne sont pas des légendes lointaines ; la base culturelle qui place les uns « sur les charrettes du mouvement », et les autres « sous les roues de ces charrettes », n’a nullement disparu.

61À travers la politisation de la vie économique, la ritualisation de la vie quotidienne et l’utilisation pratique des symboles, l’État transforme et reconstruit la société de base. Il réussit dans le même temps à présenter la force et l’image de l’État sous un jour complexe dans la vie des campagnes ou dans le rapport au monde des simples paysans. L’analyse de cette particularité nous aide à comprendre les relations complexes et entremêlées entre l’État et la société. L’existence et la vie sociale des paysans révélées par notre travail de terrain nous permet d’exposer le double paradoxe de l’État : si l’État s’emploie à gouverner et à gérer la campagne afin de l’intégrer comme base et composante de l’État-nation moderne, ces efforts passent par la destruction de l’ancienne structure sociale et du système symbolique de la société rurale. Bien que ce processus ait permis à l’État d’imprégner la vie quotidienne des paysans, il a échoué à installer un nouveau système de structures et de significations susceptibles de se substituer à l’ancien et à instaurer un nouvel ordre harmonieux dans la société rurale. De plus, l’État n’a cessé d’occuper les campagnes par des idéologies de progrès, de civilisation, de modernité, de socialisme, voire même d’avant-garde, essayant ainsi de se substituer à la conscience paysanne traditionnelle, arriérée, conservatrice, féodale et superstitieuse. Pourtant, au cours de ces tentatives, l’État s’est souvent enfoncé dans la « forêt des symboles » traditionnels : en effet, l’État a également besoin de contenus et de formes symboliques et ritualisées pour construire sa propre structure de pouvoir et son système de symboles. L’histoire des mécanismes sociaux de la Chine du dernier demi-siècle – les mouvements – confirme ce point de vue avec force. Bien sûr, ce mécanisme ne se limite pas à la campagne. Sur ce point, la frontière séparant État et société se brouille, de même que la frontière entre l’idéologie dominante et les connaissances locales. L’emploi des ressources locales traditionnelles par le pouvoir signifie l’utilisation de modes symboliques et de formes de rituels universels et durables, que cette utilisation soit ou non spontanée.