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OpenEdition Books CNRS Éditions Histoire Salam America Chapitre VIII. Identité et ethnicité

Salam America

 | 
Aminah Mohammad-Arif

Quatrième partie. De la relation à l'autre

Chapitre VIII. Identité et ethnicité

Texte intégral

Musulmans et hindous aux États-Unis : mleccha1 vs kâfir ?

  • 1 Mleccha ou malishth : barbare, non-indien. Terme désignant péjorativement les non-hindous, les mus (...)

1Nous venons d’explorer les affiliations religieuses par-delà l’appartenance nationale. Il s’agit à présent de s’interroger sur le phénomène « inverse », soit sur la dimension ethnique des affiliations.

  • 2 Cf. introduction générale.
  • 3 Asghar Ali Engineer, ed., Communal Riots in Post-Independent India, Delhi, Sangam Books, 1985, pp. (...)
  • 4 Paul Brass, Ethnicity and Nationalism, op. cit., p. 15.
  • 5 Cette thèse a été notamment soutenue par Francis Robinson. Cf. Separatism among Indian Muslims : R (...)
  • 6 Sudhir Kakar, « The Construction of a New Hindu Identity », in Kaushik Basu et Sanjay Subrahmanyam (...)

2Un anglicisme (ou plutôt un anglo-indianisme), communalism, désigne spécifiquement la confrontation entre hindous et musulmans en Inde sur des bases religieuses2. La plupart des chercheurs, comme Asghar Ali Engineer3 et Paul Brass4, insistent sur les dimensions économique et politique des conflits opposant les deux communautés (analyse instrumentaliste), plutôt que sur une incapacité inhérente à l’hindouisme et à l’islam à cohabiter (analyse culturaliste5). D’autres, comme Sudhir Kakar, rappellent que la vision instrumentaliste des conflits ne doit pas occulter la dimension sociale et psychologique, la modernisation et la globalisation constituant de sérieuses menaces pour les identités culturelles6.

  • 7 Le BJP a même réussi à s’emparer du pouvoir en Inde en février 1998, puis de nouveau en septembre (...)

3En Inde, aujourd’hui, si les nationalistes hindous, représentés par le Bharatiya Janata Party (BJP), connaissent une percée significative depuis quelques années7, musulmans et hindous continuent néanmoins de vivre en relative harmonie.

4Une telle situation donne à penser que ces deux communautés, auxquelles pourraient s’ajouter peut-être les Pakistanais et les Bangladeshi, doivent pouvoir développer des relations de proximité dans la diaspora. Si l’on s’en tient à la vision instrumentaliste, les motifs (surtout économiques et politiques) de tensions entre hindous et musulmans n’ont plus de raisons d’être en terre d’immigration, aux États-Unis du moins, où les Sud-Asiatiques vivent peu concentrés. Même si l’on introduit la dimension psychologique, on peut se dire que ces communautés qui se retrouvent toutes dans un environnement étranger, sur le plan culturel comme religieux, partagent bien souvent, par-delà l’affiliation religieuse, une culture, voire une langue commune ou très similaire (punjabi, ourdou/hindi, gujarati, bengali notamment), et, par conséquent, ont pour caractéristique de former ensemble une minorité régionale.

5Or, la réalité apparaît bien différente. Non pas qu’hindous et musulmans s’affrontent dans des émeutes sanglantes à New York mais on ne peut manquer d’être frappé par l’absence de relations entre les deux communautés.

L’impact des nationalistes hindous : efficacité de la hindutva8

  • 8 Hindouïté. Concept de base dans l’idéologie des nationalistes hindous.
  • 9 Entretien avec Sucheta Mazumdar en juin 1995.

6La volonté de préserver l’héritage culturel et religieux incite les hindous à fréquenter les temples quasiment plus qu’en Inde (du moins dans cette catégorie de populations urbaines et instruites)9. De même que les mosquées pour les musulmans, les temples constituent en effet le principal lieu de socialisation des immigrants hindous. L’absence d’un lieu de culte commun représente donc le premier élément d’explication de la faiblesse relative des contacts entre hindous et musulmans.

  • 10 L’AFMI a été créée en 1990. Son objectif principal porte sur l’amélioration de la situation des mu (...)

7Najma Sultana, originaire de Hyderabad et présidente de la branche new-yorkaise de l’AFMI (American Federation of Muslims from India)10, une association laïque de musulmans indiens, remarque :

Hindous et musulmans s’entendent bien mieux en Inde qu’aux États-Unis. En Inde au moins, ils ne peuvent pas échapper aux interactions mutuelles. Mais ici, rien ne les oblige à se rencontrer.

  • 11 Association hindoue universelle : création du VHP en 1964 pour promouvoir la religion hindoue. Cf. (...)
  • 12 India Abroad, 13 août 1993, p. 25.
  • 13 Association des volontaires nationaux. C’est une organisation paramilitaire créée en 1925, à Nagpu (...)
  • 14 India Abroad, 26 juillet 1996, p. 8.
  • 15 Ibid.
  • 16 Le Sangh Parivar (litt. « la famille » de l’Organisation) désigne l’ensemble du réseau constitué p (...)

8Mais cette situation ne suffit pas à justifier la polarisation, du reste croissante, entre les deux communautés. Le rôle joué par des immigrants imprégnés par l’idéologie de la Jama‘at-i-Islami dans la constitution d’associations islamiques aux États-Unis a déjà été souligné. Or, du côté hindou, son « équivalent », le Vishva Hindu Parishad (VHP)11, a également établi des antennes solides : le VHP-America, fondé dès 1971 – soit seulement sept ans après la création de l’organisation mère –, par un certain Mahesh Mehta, se targue aujourd’hui de posséder près de trente-six branches aux États-Unis12. Il remplit une fonction des plus significatives dans l’édification d’institutions religieuses en Amérique. Le réseau inclut l’Overseas Friends of BJP, le Hindu Swayam Sevak Sangh (HSS), équivalent américain du RSS (Rashtriya Swayam Sevak Sangh) 13. Le HSS se livre à des activités similaires à celles du RSS : entraînement dans des camps, exercices physiques, yoga et arts martiaux parallèlement aux discussions sur l’hindouisme14. S’y ajoute le Hindu Student Council, établi en 1990 et représenté dans treize universités aux États-Unis15. Les jeunes constituent sa cible privilégiée. Ces groupes monopolisent quasiment l’organisation des camps de vacances à destination de la deuxième génération. Conscient de la vulnérabilité d’immigrants désireux de préserver leur héritage culturel et religieux mais confrontés au manque d’alternatives, FUS Sangh Parivar16 est parvenu à s’ériger en instance dominante, répondant à leurs besoins. Bien que le discours tenu dans les temples et les camps de vacances ne comporte pas systématiquement une coloration politique, ces groupes n’en exercent pas moins une influence décisive sur les immigrants hindous aux États-Unis.

  • 17 Cité dans Communalism Combat, février 1997, p. 9.

9Le BJP et le VHP sont certes parvenus à s’implanter dans la plupart des régions du monde où réside une diaspora indienne significative ; mais les hindous aux États-Unis bénéficiant d’un niveau socio-économique particulièrement élevé, ils constituent l’une des cibles privilégiées. Le Sangh Parivar a, semble-t-il, réussi son pari, la diaspora aux États-Unis participant abondamment au financement du BJP et des mouvements qui lui sont associés en Inde. À titre indicatif, selon Sanskriti, journal indien publié à New York, les sommes envoyées en Inde entre janvier 1992 et décembre 1993 se seraient élevées à au moins 12, 5 millions de roupies17.

L’impact de la situation dans le sous-continent : la crise d’Ayodhya

10Les événements dans le sous-continent contribuent également à la polarisation entre hindous et musulmans de la diaspora. La destruction de la mosquée d’Ayodhya, et les réactions qu’elle suscita, sont à cet égard particulièrement révélatrices. Les nationalistes hindous prétendent qu’Ayodhya, une ville de l’Uttar Pradesh, abrite le lieu de naissance du dieu Ram. Selon eux, la mosquée d’Ayodhya, érigée par le premier empereur moghol, Babur (1526-1530), aurait été construite sur les ruines d’un temple dédié à cette divinité. Une vaste campagne fut menée, à partir de 1989, par les nationalistes hindous pour récupérer le site. Elle aboutit à la destruction de la mosquée, le 6 décembre 1992.

  • 18 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. 4.

11Or, on sait que la diaspora hindoue à travers le monde participa à la campagne dès son lancement. Certaines briques du Ramshila (« briques de Ram »), transportées symboliquement en procession à Ayodhya au début du mouvement, avaient été en effet envoyées en Inde des États-Unis, du Canada, des Caraïbes et d’Afrique du Sud18. Mais surtout, après la destruction de la mosquée, nombre d’hindous de la diaspora, des États-Unis en particulier, ont affiché une attitude des plus ambiguës, hésitant à condamner la destruction de la mosquée, voire se livrant à une apologie des nationalistes hindous. Le courrier des lecteurs d’India Abroad est à cet égard intéressant :

  • 19 Ma traduction. India Abroad, 12 décembre 1992, p. 3.

[...] Ayodhya, une ville sainte (comme La Mecque pour les musulmans et Jérusalem pour les chrétiens et les juifs) est considérée comme le lieu de naissance de Ram, notre dieu hindou. Depuis plus de soixante ans, les hindous ont demandé à ce qu’on leur restitue ce temple hindou, en vain.
Aucun culte religieux musulman n’y a été accompli depuis plus de cinquante ans. C’est juste pour avoir les votes des musulmans que les partis politiques ont voulu apaiser ces musulmans.
Alors quel mal y a-t-il à réaffirmer la place légitime de notre culture d’origine dans la nation à 85 % hindoue19 ?

  • 20 India Abroad, 15 janvier 1993, p. 4.

12India Abroad souligna également l’ambivalence de nombre d’organisations communautaires hindoues dans l’affaire d’Ayodhya, certaines d’entre elles ayant même entièrement soutenu le BJP20.

  • 21 India Today, 31 août 1993, p. 48c.

13Le VHP organisa à Washington en août 1993 un immense rassemblement (hindutva melâ21), surnommé Global Vision 2000, prenant pour prétexte le centenaire de la visite de Vivekananda à Chicago et le discours de celui-ci devant le Parlement des Religions. Il parvint à attirer une foule suffisamment importante pour confirmer l’impact significatif qu’il exerce sur les immigrants hindous aux États-Unis (quelque 4 000 personnes dont une moitié de jeunes invités par le Hindu Student Council). Durant la conférence, Murli Manohar Joshi, ancien président du BJP et actuel ministre de l’Éducation, déclara devant l’auditoire que le 6 décembre 1992 était le jour le plus mémorable de sa vie.

  • 22 Frontline, 10 septembre 1993, pp. 10-16 ; India Today, 31 août 1993, pp. 48c-48d ; India Abroad, 1 (...)
  • 23 India Abroad, 13 août 1993, p. 25.

14Cette conférence, véritable démonstration de force du BJP/VHP, fut très controversée et attira de nombreuses protestations d’Indiens, tant en Inde qu’aux États-Unis (une cinquantaine de représentants de douze organisations anti-communautaristes protestèrent à Washington à l’extérieur de l’hôtel)22. Notons aussi que la plupart des jeunes qui assistèrent à la conférence n’étaient pas conscients de la polémique qu’avait suscitée en Inde ce rassemblement. Beaucoup ne soupçonnaient pas non plus le rôle joué par le VHP dans la destruction de la mosquée et dans la violence qui s’ensuivit23. Ce fait témoigne à la fois du succès et de la respectabilité du VHP auprès des jeunes (capacité du VHP à se poser en principale organisation hindoue, susceptible de répondre à la crise d’identité des jeunes) et des motivations des jeunes dans leur soutien au VHP, qui n’est pas tant politique que « culturo-religieux » (logique de la quête identitaire).

  • 24 Cf. chapitre iii.

15La crise d’Ayodhya a également exercé un impact sur les relations entre individus. Nombre de musulmans indiens se sont ainsi déclarés déçus de la réaction, trop ambivalente à leur goût, de leurs amis hindous après la destruction de la mosquée. « Rukhsana », l’immigrante médecin originaire d’Aligarh24, s’exprime sur la question :

Lorsque je suis arrivée aux États-Unis, j’étais persuadée qu’il n’existait aucun problème entre hindous et musulmans et j’ai continué à le penser pendant longtemps. Mais après la destruction de la mosquée, même des personnes dont j’aurais attendu une autre réaction ont soutenu le BJP. Beaucoup de médecins ont défendu la position du BJP. Depuis, mes sentiments envers les hindous sont plus mitigés. Leurs sentiments envers nous aussi sont plus mitigés.

  • 25 Aslam Hamid, « American Human Rights Activists, Legislators, Public Opinion, and the Indian Muslim (...)

16L’élargissement du fossé entre les deux communautés incite bien des musulmans indiens à jeter un regard des plus pessimistes sur la situation de leurs coreligionnaires en Inde. Un pessimisme souvent exagéré, bien au-delà de la réalité, qui n’est pas seulement la répercussion directe de l’affaire d’Ayodhya mais aussi le résultat d’un sentiment ethno-religieux renforcé, d’une hypersensibilité dans la perception de la condition des coreligionnaires, en minorité dans le pays d’origine, exacerbée par la situation migratoire. Des expressions telles que « génocide des musulmans25 » peuvent ainsi être entendues. Or, si l’expression d’ethnocide culturel pourrait effectivement s’appliquer au projet nourri par les nationalistes hindous contre les musulmans, les droits de cette minorité en Inde sont encore suffisamment protégés pour que soit soulignée l’absurdité du concept de génocide au sens large ou comme prétendue politique officielle du gouvernement. D’autre part, alors que les musulmans – souvent accusés d’être responsables de la Partition – ont tendu à adopter un profil bas dans l’Inde indépendante, ils n’en ressentent plus forcément la nécessité en terre d’immigration et se font en conséquence plus virulents dans leur dénonciation des violations des droits des minorités en Inde, quelle que soit la justesse de leur appréciation de la dimension du problème.

  • 26 Cf. chapitre iv.

17Quant au regard porté par les autres Sud-Asiatiques, les Pakistanais en particulier, sur la crise d’Ayodhya et la situation des musulmans en Inde, voire sur les hindous, cette affaire a en quelque sorte conforté les Pakistanais dans leur croyance en l’existence d’une « hostilité séculaire » entre hindous et musulmans, ce qui constitue également pour eux une façon de se convaincre du bien-fondé de la Partition. Celle-ci est d’ailleurs encore présente dans les mémoires. Voici ce que dit « Safia », une immigrante pakistanaise26 :

Je me sens très anti-hindoue. Ma famille a lutté pour la création du Pakistan. Deux de mes cousines sont veuves parce que leurs maris sont morts pendant la guerre du Bangladesh. Je ne regarde aucun film hindi. Je ne vais jamais dans des magasins tenus par des hindous.

18M. A Kalam commente ainsi la réaction en Angleterre des Pakistanais à la destruction de la mosquée :

  • 27 Ma traduction. M.A. Kalam, « From the Migrants’ Side : Ayodhya and After –Reactions from a South A (...)

Certes, la sympathie exprimée par les Pakistanais est sans aucun doute sincère mais c’est dur d’entendre tout le temps les mêmes lamentations. L’intérêt qu’ils portent à leurs coreligionnaires leur fait croire que quiconque n’est pas musulman est forcément prêt à s’en prendre aux musulmans ; que n’importe quel non-musulman en Inde est capable de se livrer à des actes de destruction et à organiser des pogroms contre les musulmans ! Ils pensent que tous les hindous appartiennent au BJP, au RSS, au VHP ou au Bajrang Dal – partis politiques ou organisations religieuses/culturelles qui ont été impliquées d’une manière ou d’une autre dans la démolition de la mosquée Babri27.

19Ce commentaire peut tout aussi bien s’appliquer au contexte américain, les Pakistanais y manifestant une attitude analogue.

20Les préjugés et les conflits, loin de disparaître en terre d’immigration, paraissent même amplifiés. Il en a résulté une polarisation entre les deux communautés et l’établissement d’associations parallèles.

Organisations séparées mais associations labyrinthiques

21Au tout début du processus migratoire, les membres d’un groupe originaire d’une région particulière de la planète tendent à se regrouper. Puis, lorsque le groupe s’agrandit, il éclate en petites unités : des organisations sont alors constituées par affiliation nationale, régionale, linguistique, religieuse, etc.

  • 28 Maxine Fisher, The Indians of New York City, New Delhi, Heritage Publishers, 1980.

22Ce phénomène est observable dans la communauté sud-asiatique, indienne en particulier : hindous, Sikhs, musulmans et chrétiens commencèrent par participer aux mêmes associations (années 1960-1970). Mais celles-ci présentant comme caractéristique d’être dominées par les hindous (majoritaires), les groupes minoritaires quittèrent progressivement ces associations pour former leurs propres organisations (à partir des années 1980)28. Le départ des Sikhs reposait avant tout sur des raisons politiques (les expatriés hindous tendaient à soutenir la politique de répression du gouvernement indien contre les séparatistes sikhs, tandis que les Sikhs de la diaspora étaient nombreux à revendiquer un État indépendant au Punjab). Musulmans et chrétiens furent plutôt motivés par des raisons religieuses, l’hindouisme occupant une place souvent importante dans les associations culturelles indiennes (chaque début de session ou de festivités marqué par une pûjâ par exemple). L’impact du BJT/VHP sur les expatriés hindous a renforcé la tendance, poussant les non hindous à cesser de fréquenter les associations dites indiennes. Même des associations panindiennes comme la Federation of Indian Associations (FIA), chargée de coordonner la célébration des fêtes nationales indiennes, sont presque exclusivement dominées par des hindous.

23Les musulmans indiens ont donc choisi de former leurs propres associations ou ont rejoint les organisations culturelles pakistanaises. Les idéologues d’un territoire séparé pour les musulmans rêvaient d’un pays où tous les musulmans du sous-continent seraient réunis. La réalité fut tout autre : un tiers des musulmans indiens demeura en Inde ; le Pakistan oriental fit sécession à peine un quart de siècle après la Partition ; les Muhajir, considérés aujourd’hui comme des étrangers par nombre de Pakistanais, sont engagés dans des luttes, devenues incessantes, avec des groupes défenseurs d’un nationalisme ethnique. Dès lors, on peut se demander si l’immigration en terre « neutre » contribue à un rapprochement entre personnes partageant une religion commune et appartenant à un même ensemble géographique.

24La situation aux États-Unis révèle que la religion seule ne suffit pas, tant s’en faut, à rassembler, d’autres facteurs, linguistiques en particulier, revêtant une importance capitale. De même que les hindous ont constitué des associations fondées sur l’appartenance ethno-linguistique, les musulmans sud-asiatiques ont bâti leurs organisations sur le même modèle, par affinité religieuse et linguistique.

  • 29 Cf. notamment Roland E. Miller, Mappila Muslims of Kerala : A Study in Islamic Trends, Madras, Ori (...)

25Ainsi, Pakistanais et musulmans du nord de l’Inde tendent à se regrouper, tandis que musulmans du nord de l’Inde et musulmans du sud de l’Inde (en particulier les musulmans qui ne sont pas locuteurs d’ourdou) entretiennent peu de relations et ne fréquentent pas les mêmes associations. Nombre de musulmans du sud de l’Inde, de langues tamoule et malayalam notamment – très peu nombreux, il est vrai, aux États-Unis –, fréquentent certes les mosquées et s’identifient aux causes islamiques, mais ils participent plus volontiers aux activités culturelles organisées par les hindous, héritiers du même bagage linguistique, qu’aux activités des musulmans du nord de l’Inde et du Pakistan, qu’ils ne retrouvent véritablement que lors des rencontres dominicales dans les mosquées (pour les plus pratiquants) et des fêtes religieuses. Un tel comportement est favorisé par le fait qu’en Inde déjà les musulmans du Sud, de langue non ourdou, se trouvent relativement mieux intégrés à la société locale que les autres musulmans, en dépit d’un degré de religiosité souvent identique29 D’autre part, ces musulmans du Sud ne sont pas sans se plaindre de l’ostracisme, dont ils pensent être les victimes, de la part des Pakistanais et des musulmans du Nord.

  • 30 Entretien en janvier 1996.

26« Bashir », originaire du Kerala, musulman pratiquant (il jeûnait le jour de l’entretien), s’exprime sur ce point30 :

Avant, j’allais dans les associations des Pakistanais et des musulmans du Nord. Mais je me sentais complètement exclu parce que je ne parle pas l’ourdou. Ils parlaient en ourdou entre eux et ne faisaient aucun effort pour passer à l’anglais. Alors maintenant, je préfère aller dans les associations des Malayali hindous. Là, au moins, je me sens à l’aise.

27La polémique, qui oppose en Inde les locuteurs d’ourdou, souvent animés par un complexe de supériorité, l’ourdou étant considéré, sinon comme la langue de l’élite, au moins comme la langue de culture des musulmans de l’Inde, aux locuteurs d’autres langues indiennes, perdure donc dans la diaspora...

  • 31 Iftekhar Malik, Pakistanis in Michigan, New York, AMS Press, 1989, p. 148.

28Pour les Pakistanais, la question de l’ourdou ne se pose pas dans les mêmes termes. En effet, la grande majorité des immigrants du Pakistan comprend des Muhajir, dont la langue maternelle précisément est bien souvent l’ourdou, et des Punjabi qui, tout en conservant leur langue maternelle, ne se refusent pas à parler l’ourdou (substituant même celui-ci au punjabi comme gage de raffinement culturel). Mais Iftekhar Malik, dans son étude sur les Pakistanais de Michigan, constate que les Pakistanais, de langue maternelle ourdou, forment une classe à part, very language-conscious, s’isolant des autres Pakistanais, y compris des Punjabi31. La polarisation des forces culturelles, même au sein d’une communauté nationale, est surtout attribuable à l’accroissement du groupe qui éclate en noyaux ethniques plus restreints mais aussi à une perception de soi comme supérieur à l’autre, les Muhajir, en l’occurrence, « supérieurs », car plus raffinés selon les clichés habituels, aux Punjabi et autres groupes pakistanais.

29De même que les Muhajir du Pakistan, les Hyderabadi de l’Inde, au statut particulier – ils forment une enclave ourdouphone en pays telougou et surtout n’ont pas tous approuvé le rattachement de l’État de Hyderabad à l’Inde en 1948 –, préfèrent créer leurs propres associations, d’autant plus qu’ils sont nombreux aux États-Unis (concentrés en particulier dans la région de Chicago).

  • 32 Entretien en août 1993.

30Quant aux musulmans du sud de l’Inde, locuteurs d’ourdou (Hyderabadi mis à part), s’ils souhaitent participer aux activités des musulmans du Nord, ils sont bien souvent contraints de modifier leur façon (agrammaticale) de parler leur langue maternelle, la calquant sur le parler plus « orthodoxe » et standard de leurs coreligionnaires du Nord, afin de ne pas s’exposer aux critiques ou aux moqueries de ces derniers. La langue maternelle subit donc une transformation au contact avec des populations au parler plus « orthodoxe » ou littéraire, la correction grammaticale reprenant le dessus et les emprunts, au tamoul par exemple, tendant à disparaître. Mais certains, soumis à la difficulté d’opérer des transformations linguistiques, cessent plutôt de parler l’ourdou hors du cercle familial. Tel est le cas de « Sultan », jeune immigrant originaire de Madras, qui ne parle plus l’ourdou qu’avec sa femme et préfère parler systématiquement en anglais avec les autres Sud-Asiatiques de New York32. La langue constitue donc tantôt un facteur de rapprochement entre communautés, par-delà les frontières, tantôt un facteur de division, en dépit de l’appartenance à un groupe national donné.

31On constate par ailleurs que les préjugés des Indiens du Nord envers les Indiens du Sud, et vice versa, perdurent : les premiers considèrent les seconds comme « laids » et « hindouïsés » ; les seconds perçoivent les premiers (ainsi que les Pakistanais) comme « bêtes » et « bornés », voire « fanatiques ». Ces stéréotypes caractérisent également les relations entre Pakistanais et musulmans indiens, quelle que soit la région d’appartenance de ces derniers. Assez paradoxalement, les musulmans indiens trouvent par exemple les Pakistanais trop occidentalisés et leur reprochent leur comportement ostentatoire (showy), tandis que les Pakistanais considèrent les musulmans indiens (qu’ils soient du Nord ou du Sud) comme trop hindouïsés. La pakistanéité affichée par les immigrants concernés – symptomatique du nationalisme d’individus provenant d’un pays récemment créé, pionnier dans son idéologie, mais aussi mal aimé – agace en outre les musulmans indiens qui tendent à adopter un profil plus bas. Même la sollicitude exprimée par les Pakistanais à leur égard après Ayodhya, par exemple, si elle a touché certains, en a aussi exaspéré plus d’un. Enfin, la Partition et ses répercussions obsèdent encore les mémoires, les musulmans indiens reprochant aux Pakistanais, aux Muhajir en particulier, d’être responsables de la situation actuelle de leurs coreligionnaires en Inde, privés de l’élite qui émigra en masse au Pakistan. Ils critiquent aussi vivement le sort réservé aux Muhajir par les autres Pakistanais. Quant aux Pakistanais, le regard paternaliste qu’ils portent sur les musulmans indiens peut donc s’accompagner d’un questionnement sur leur islamité. Toutefois, on ne saurait trop exagérer ces aspects car une compréhension mutuelle et une proximité existent bien entre Pakistanais et musulmans indiens (du Nord en particulier). Ainsi, au fur et à mesure que les immigrants délaisseront la tradition du mariage arrangé dans le pays d’origine pour se reporter sur un choix du conjoint au sein même de la population musulmane aux États-Unis, ainsi que le réclame la deuxième génération, le taux des mariages entre ces communautés augmentera très probablement dans l’avenir.

32La question des Bangladeshi a déjà été partiellement abordée (voir chapitre v). Les Bangladeshi des années 1960 et 1970, généralement plus laïques, tendent à fréquenter les associations des Bengali hindous, ne rencontrant les autres musulmans sud-asiatiques que lors des fêtes religieuses. Leur comportement présente donc des similarités avec celui des musulmans du sud de l’Inde. Les Bangladeshi plus récents, en revanche, du fait d’un degré de religiosité supérieur à celui de leurs prédécesseurs (pour des raisons que j’ai tenté d’expliquer ci-dessus), préfèrent créer leurs propres associations – et/ou fréquenter leurs propres mosquées –, témoignant de la dimension essentielle revêtue tant par la religion que par la langue. Quant aux rapports des Bangladeshi avec les autres Sud-Asiatiques, ils demeurent teintés de méfiance en souvenir d’une partition plus récente encore.

  • 33 Entretien en juillet 1993, à Boston, dans un restaurant appelé la « Rose du Cachemire », dont les (...)

33« Ghafar », serveur de restaurant, la cinquantaine, immigrant récent du Bangladesh, fervent musulman et possédant une bonne maîtrise de l’ourdou comme nombre de Bangladeshi de son âge, déclare33 :

Je pense qu’il n’y aurait jamais dû avoir de partition, ni en 1947 ni en 1971. Elles ont affaibli le sous-continent. [...] Mais je trouve aussi que les Pakistanais auraient dû faire l’effort d’apprendre le bengali. Ils n’ont jamais voulu l’apprendre. En plus, ils continuent de croire que c’est une langue hindoue !

34La religion et le (vague) sentiment d’une appartenance commune à une entité géographique ne suffisent donc pas à assurer la cohésion du groupe. D’autres facteurs, la langue en particulier, bouleversent les données.

  • 34 Cf. notamment Madhavi Kale, « Projecting Identities : Empire and Indentured Labour Migration from (...)

35On notera, par ailleurs, la situation particulière de ceux que l’on dénomme les twice-migrants. Si les immigrants originaires d’Afrique orientale ou méridionale conservent le plus souvent des rapports avec les Sud-Asiatiques ayant émigré directement du sous-continent, ceux en provenance des Caraïbes (de Trinidad notamment) ou d’Amérique latine (de la Guyane et de Surinam en particulier) forment des associations séparées. L’émigration dans ces deux différentes régions du monde a été de nature différente : le premier groupe comprenait surtout des commerçants et des membres de professions libérales, le second plutôt des travailleurs sous contrat (indentured labour). Il en a résulté une différence d’attitude des Sud-Asiatiques du sous-continent qui se reconnaissent davantage dans le premier groupe. Ils tendent en outre à questionner l’indianité et/ou l’islamité des immigrants de Trinidad et de Guyane, ces derniers formant des populations plus « créolisées34 ». Immigrants de Trinidad et de Guyane construisent en réaction – mais aussi parce qu’ils appartiennent le plus souvent à la troisième ou quatrième génération – leur identité différemment, se réclamant d’un groupe ethnique particulier (gujarati par exemple) et religieux (hindou ou musulman), mais répondant par la négative à la question : « êtes-vous Sud-Asiatique ? ». Toutefois, certains immigrants d’Afrique expriment également peu d’attachement au sous-continent, en tant qu’entité géographique, soulignant avant tout leur allégeance à un groupe ethnique et une religion donnés, par-delà les considérations d’espace et de temps. Certains paraissent même conserver une image de l’Inde des plus figées : « Abbas », l’immigrant bohra au chômage, par exemple, avoua ignorer que Hyderabad n’était pas un État mais une ville. L’origine géographique récente revêt donc également une importance capitale dans les constructions identitaires, la langue et la religion ne garantissant pas à elles seules les rapprochements communautaires.

36Enfin, on constate que les membres d’un groupe donné, qu’ils soient indiens, pakistanais, bangladeshi ou guyanais, n’aiment être pris pour les membres d’un autre groupe : les Pakistanais n’aiment pas qu’on leur demande s’ils sont indiens, les Bangladeshi s’ils sont pakistanais, les Guyanais s’ils sont sud-asiatiques, etc. et vice versa. À la fierté d’appartenir à tel territoire peut s’ajouter, dans le cas par exemple d’un musulman indien n’appréciant pas d’être pris pour un Pakistanais, la volonté de se démarquer d’un groupe ethnique à qui sont accolés des stéréotypes plutôt négatifs dans la société d’accueil. Nous y reviendrons.

Construction d’une « pan-ethnicité35 » sud-asiatique ?

  • 35 Pour reprendre l’expression de Yen Le Esperitu dans son ouvrage, Asian American Panethnicity : Bri (...)

37Nous venons d’observer les deux premières étapes correspondant à l’évolution de la formation communautaire : lorsque les membres d’une communauté donnée sont en petit nombre, ils tendent à se regrouper ; puis la communauté s’agrandit, provoquant l’éclatement du groupe. La troisième étape correspond à la prise de conscience des divisions, supposées miner la communauté, et ayant atteint un tel stade que la nécessité d’une unité s’impose. Et si, pour l’heure, les Sud-Asiatiques en sont encore au deuxième stade, des efforts sont néanmoins entrepris en faveur d’un dépassement des clivages.

38En fait, depuis la destruction de la mosquée d’Ayodhya, si un élargissement du fossé entre hindous et musulmans a paru caractériser les relations entre les deux communautés, des efforts ont néanmoins été entrepris depuis pour réfléchir aux tensions communautaristes en Inde et tenter de promouvoir une « unité » des Sud-Asiatiques, ou au moins des Indiens, dans la diaspora.

  • 36 India Abroad, 14 mai 1993, p. 26.

39Ces efforts se sont jusqu’à présent limités à des rencontres ponctuelles entre leaders communautaires, et n’ont pas donné lieu à des avancées significatives. Ainsi, en mai 1993, un leader de l’American Federation of Muslims from India (AFMI) (voir ci-dessus), Abdur Rehman Nakadar, convia chez lui, à Detroit, une cinquantaine d’activistes indiens, dont des représentants du VHP, de l’Indian League of America (ILA), des catholiques du Kerala, du Bharatiya Temple of Troy, de l’Association of Indian Muslims (AIM), des Bharatiya Family Services, de l’Indian-American Forum for Political Education (IAFPE) et du Council of Associations of Indians in Michigan. La rencontre se conclut par un consensus selon lequel, quels que soient les différends opposant les Indiens en Inde et dans la diaspora, l’intérêt de l’Inde devait primer36. Mais ce type de réunions demeure surtout symbolique, et n’a pas débouché, jusqu’à aujourd’hui, sur la création d’organisations-ombrelles d’envergure.

40Sur le plan culturel en revanche, les interactions entre Sud-Asiatiques, par-delà l’appartenance ethno-religieuse, sont plus significatives. En effet, si la langue est jusque-là apparue comme essentiellement un facteur de division, elle peut aussi se transformer en facteur de rapprochement, transcendant les barrières religieuses. Sikhs, hindous et musulmans peuvent par exemple partager un amour commun pour l’ourdou, et participer aux mêmes séances de mushâ’ira, de ghazal et de qawwâlî, oubliant l’espace d’un soir leurs différends.

  • 37 India Abroad, 7 mars 1997, p. 2. Peu avant sa mort, il s’était érigé en une sorte de porte-parole (...)
  • 38 Philip Lewis, « The Search for Religious Guidance : The Predicament of British Muslims », op. cit. (...)

41J’ai assisté le 14 août 1993, à Central Park, à un concert en plein air de qawwâlî, offert par la star mondiale pakistanaise Nusrat Fateh Ali Khan (mort en 1997), à l’occasion de la célébration de la fête d’indépendance du Pakistan. Des Sikhs et probablement des hindous – plus difficilement repérables – assistaient à la représentation avec autant d’enthousiasme que les Pakistanais. L’aspect le plus intéressant de Nusrat Fateh Ali Khan réside non seulement dans sa capacité à drainer des foules considérables par-delà l’appartenance religieuse, mais également dans la transformation qu’il a opérée sur le plan musical. En effet, en greffant sur une musique traditionnelle religieuse des apports étrangers, le chanteur-compositeur a désacralisé celle-ci – s’attirant les critiques virulentes des puristes – et s’est lui-même transformé en star mi-qawwâl, mi-pop, plus accessible aux non-musulmans. Son récent succès en Inde en témoigne37. Mais, notons-le avec Philip Lewis, le qawwâlî peut également représenter, pour les jeunes musulmans, un vecteur permettant de conserver des liens avec la tradition islamique plus efficace que l’austère islamisme38.

42Une autre forme d’« art » transcende plus largement encore les clivages ethno-religieux et nationaux : le cinéma de Bollywood (ou cinéma de Bombay). Dans le sous-continent même, ce dernier est considéré comme l’un des vecteurs les plus efficaces de promotion de l’harmonie communautariste (celle-ci s’observe dans l’industrie même du cinéma, ainsi que dans la popularité des films de Bollywood qui traverse allégrement les frontières, les Pakistanais n’en étant pas les moins friands).

43Or, un scénario similaire est observable en immigration : aux États-Unis, chaque tournée de stars du cinéma de Bollywood draine des foules considérables. « Mansur », le vendeur de journaux, commente :

On voit plus de Pakistanais [à ce type d’événements] qu’à la Muslim World Day Parade. Je me demande même s’il n’y pas plus de Pakistanais que d’Indiens qui viennent voir les stars indiennes. Mais les Indiens ne sont pas aussi nombreux à venir aux fêtes culturelles des Pakistanais.

44De fait, les Pakistanais participent même aux India Day Parades du 15 août qui commémorent l’indépendance de l’Inde, car, chaque année, un acteur indien est invité à mener la parade, au titre de chef du protocole (Grand Marshal). En 1997 par exemple, l’année où a été commémoré le cinquantenaire de l’indépendance de l’Inde, le célébrissime acteur indien Amitabh Bachchan en personne fut invité à occuper cette fonction. Sa présence attira effectivement une foule considérable, qui n’était pas uniquement composée d’Indiens.

  • 39 Cf. Veena Das, « Time, Self and Community : Features of the Sikh Militants Discourse », Contributi (...)

45Si ces parades offrent aux Sud-Asiatiques l’occasion de démontrer leur « unité », elles peuvent aussi représenter un moyen pour les minorités de marquer leurs distances par rapport à la communauté globale ou plus fréquemment par rapport au pays d’origine. J’ai assisté à l’India Day Parade de 1993. Une vingtaine de chrétiens défilèrent en brandissant une bannière ; Sikhs et musulmans, en tant que communautés distinctes mais parties intégrantes du groupe indien, étaient en revanche notoirement absents de la cérémonie : les Sikhs en raison d’un sentiment d’hostilité à l’égard du gouvernement indien depuis l’agitation au Punjab, les musulmans en réaction à la destruction de la mosquée d’Ayodhya. Sikhs et musulmans étaient toutefois présents à titre individuel. Cette année-là, un incident éclata à la fin de la procession entre un groupe de Pakistanais qui brandissaient des drapeaux de leur pays et hurlaient des slogans propakistanais, et des Indiens. L’un des Pakistanais commença à ennuyer un groupe de jeunes filles ; un Sikh s’interposa ; le Pakistanais, qui portait un revolver, tira trois fois sur lui, le blessant grièvement. Le lendemain, des membres éminents du BJP se précipitèrent au chevet du jeune homme, l’assurant de leur sympathie. Les processions se terminant en affrontements, de même que les récupérations politiques d’incidents isolés, très en vogue dans le sous-continent, perdurent ainsi en immigration... Cet incident participe en outre de l’imaginaire sikh traditionnel antérieur à l’indépendance, selon lequel les Sikhs s’affirmaient au Punjab comme les défenseurs des « faibles » hindous contre les « agresseurs » musulmans39.

  • 40 India Abroad, 16 septembre 1994, p. 3
  • 41 India Abroad, 16 août 1996, p. 46.

46Les années se suivent et ne se ressemblent pas forcément : 1994 fut marqué par la présence d’une cinquantaine de musulmans défilant derrière la bannière de l’American Federation of Muslims from India40. En 1996, à Chicago, les Pakistanais furent cordialement invités à l’India Day Parade : certains brandissaient des pancartes appelant « à enterrer le passé et à travailler en commun pour un avenir radieux41 ».

La deuxième génération : un dépassement des clivages ?

Les clubs de Queens College : microcosme des relations entre Sud-Asiatiques ?

47Lorsqu’on se rend à Queens College, on ne peut manquer d’être frappé par l’existence d’une multitude de clubs sud-asiatiques : l’India Club, le Pakistan Club, le Bangladesh Club, le Sikh Youth Club, le Guyanese Club... Un peu comme si ces différents clubs représentaient un microcosme des relations entre Sud-Asiatiques à New York. Pourtant, Sikhs et Bangladeshi partagent la même pièce ; et lorsque j’ai demandé aux différents clubs combien d’adhérents ils avaient, tous ont répondu de soixante à soixante-dix. Mais ce chiffre comprend en fait la somme totale des adhérents de tous les clubs sud-asiatiques (le Guyanese Club non compris). Les interactions sont très fréquentes, et chaque club participe et s’invite mutuellement aux diverses activités et fêtes, à tel point que les étudiants en oublient d’opérer une distinction dans le nombre de leurs adhérents respectifs. Une solidarité financière existe également, les clubs se partageant les frais occasionnés par l’organisation d’activités culturelles.

48De tous les clubs, le club pakistanais paraît le plus désireux d’afficher sa différence, si l’on en croit la façon dont ses membres ont décoré la pièce qui l’abrite : immense drapeau pakistanais sur la vitre, photos de Jinnah et d’Iqbal à l’intérieur. La décoration du club indien, en revanche, se résume à d’immenses posters sur les murs, représentant les dernières stars du cinéma de Bollywood. Mais lorsque je suis allée pour la première fois au club pakistanais, celui-ci était vide et fermé. Je me suis alors dirigée vers le club indien, et me suis rendu compte que plusieurs des membres du club pakistanais, et non des moindres puisque s’y trouvaient notamment la vice-présidente et la secrétaire générale du club, étaient confortablement installés dans les fauteuils du club indien. De fait, certains étudiants sont membres de plusieurs clubs à la fois.

49Certes, les tensions du sous-continent n’en sont pas pour autant complètement absentes : « Vikram », un étudiant du club indien, se souvient qu’une fois quelqu’un avait collé sur la porte un autocollant portant l’inscription « Khalistan » (nom du territoire revendiqué par les Sikhs) ; mais les jeunes paraissent généralement avoir dépassé les particularités ethniques et religieuses, bien que la présence même des différents clubs fasse douter le visiteur de cette réalité.

  • 42 Cf. chapitre iv.

50« Arbaz » commente42 :

Au début, les jeunes sont sensibles aux différences entre Indiens, Pakistanais, entre hindous, musulmans, etc., parce qu’ils sont sous l’influence de leurs parents. Mais ensuite à l’université ils rencontrent d’autres Sud-Asiatiques, alors ils n’ont plus... ou plutôt ont moins de préjugés les uns envers les autres.

Émergence d’une identité sud-asiatique ?

  • 43 Entretien en novembre 1995.

51Le dépassement des clivages ethniques supposerait la constitution d’une identité sud-asiatique. Mais le problème se pose d’abord sur un plan sémantique et terminologique. Cet anglicisme, peu répandu en France, n’est curieusement guère connu non plus des concernés eux-mêmes aux États-Unis, ainsi que j’ai pu le constater lors de mes entretiens : lorsque je me présentais en disant que je travaillais sur les musulmans d’Asie du Sud, que de fois entendis-je répéter : « Ah ! Vous travaillez sur les musulmans du sud de l’Inde ? » Ou : « Vous travaillez sur les musulmans d’Asie du Sud-Est ? » Cette méconnaissance de la notion d’Asie du Sud et des régions qu’elle englobe caractérise particulièrement la deuxième génération, ainsi que me l’indiqua Madhulika Khandelwal, une historienne de l’Asian-American Center de Queens College43. Et pourtant, comme on le verra, c’est précisément la deuxième génération (lorsqu’elle se familiarise avec le concept) qui manifeste un intérêt pour l’établissement d’associations « sud-asiatiques ».

52La difficulté liée à ce concept n’est pas seulement d’ordre terminologique, d’autant qu’il existe nombre d’associations qui ont adopté ce terme pour se définir ; elle est aussi d’ordre sémantique : il s’agit de bien saisir ce terme au sens très ambigu, car les associations qui se réclament d’Asie du Sud sont bien souvent largement dominées par les Indiens. Or, une telle domination entrave potentiellement la participation des autres Sud-Asiatiques, peu désireux de voir se reproduire en immigration le rôle de « Grand Frère » souvent attribué à l’Inde dans ses rapports avec ses voisins du sous-continent.

  • 44 Kalpana Wilson, « Globalisation and “Muslim Belt” : Reshaping of British Racism », Economic and Po (...)
  • 45 M. A Kalam, « From the Migrants’ Side », op. cit., p. 5.

53La question se complique également en raison du fait que certains, parmi les Indiens eux-mêmes, refusent cette appellation de « Sud-Asiatique » : ils ne souhaitent pas être associés aux Pakistanais et aux Bangladeshi, par crainte de la répercussion sur eux de la mauvaise réputation dont Pakistanais et Bangladeshi pourraient souffrir aux États-Unis s’ils sont assimilés à la religion islamique. Une situation similaire est observable en Angleterre, où certains Indiens préfèrent la dénomination d’« hindous » à celle d’« Asians ». Cela d’autant plus que dans ce pays nombre de Pakistanais et de Bangladeshi se situent en bas de l’échelle sociale, de façon plus importante que les Indiens ; des incidents les opposent en outre aux autorités britanniques, sans doute plus fréquemment que les autres Sud-Asiatiques (on se souviendra en particulier de l’affaire Salman Rushdie)44. À Londres, par exemple, en février 1993, soit immédiatement après l’affaire d’Ayodhya et les violentes émeutes qui ensanglantèrent l’Inde (quelques incidents eurent également lieu à Bradford), un groupe d’hindous organisa une manifestation de protestation contre le label d’« Asians », déclarant préférer l’étiquette « Hindus » car être identifiés à des « Asians » nuisait à leur réputation45.

  • 46 India Abroad, 5 novembre 1993, p. 32.

54Quoi qu’il en soit, des groupes progressistes se sont formés aux États-Unis, surtout grâce à l’initiative de la deuxième génération, qui souhaitent promouvoir le concept de « Sud-Asiatique » comme symbole unitaire. Et bien que des associations comme Sakhi (une organisation féministe), YAR (Youth Against Racism), CSA (Concerned South Asians), SALGA (South Asian Lesbian and Gay Association), SAAA (South Asian Aids Action), IPSG (Indian Progressive Study Group), l’équipe de SAMAR (South Asian Magazine for Action and Reflection), LDC (Licensed Drivers Coalition), SAYA (South Asian Youth Action), etc. soient encore numériquement dominées par les Indiens, un nombre croissant de non-Indiens y participent également, ou au moins, sont incités à le faire. Ces associations réfléchissent en particulier aux remèdes pour combler le fossé entre communautés sud-asiatiques46.

55En tout état de cause, le concept de « Sud-Asiatique », s’il demeure encore neuf, voire flou, dans l’esprit de nombre d’immigrants du sous-continent, revêt une dimension particulière en diaspora : dans le sous-continent, il s’arrête à la définition d’une entité géographique donnée, alors qu’en diaspora il englobe également l’aspect communautaire, sous-entendant le gommage des frontières résultant de la Partition.

Le neo-bhangrâ, expression musicale d’une identité sud-asiatique

  • 47 Philip Lewis, Islamic Britain, op. cit., p. 180.

56Hormis l’aspect strictement organisationnel, un genre musical s’est imposé comme véhicule efficace de rassemblement communautaire, par-delà les clivages en tous genres : le bhangrâ. Musique originellement punjabi, le bhangrâ a subi des transformations telles en immigration que son hybridité même favorise des rapprochements de tous types au sein de la communauté, voire au-delà. Cette transformation s’est produite en Angleterre où les jeunes Sud-Asiatiques ont eu l’idée de mélanger au bhangrâ du reggae et du rap. Cette association avec des musiques afro-américaines se justifie non seulement par l’interaction en Angleterre entre Sud-Asiatiques et Jamaïcains de la classe ouvrière mais aussi grâce à une compatibilité de rythme, semble-t-il (ce qui n’aurait pas été le cas avec le rock ou le disco par exemple). Ce « néo-bhangrâ », musique des plus créatives, a traversé l’Atlantique et semble connaître aux États-Unis un succès presque équivalent à celui dont il jouit en Angleterre. L’hybridité du néo-bhangrâ (non sans similitude avec le « pop-raï » des Maghrébins, dans la forme comme dans le fond) ne doit pas seulement au mélange des genres, sud-asiatique et afro-américain, mais aussi à celui des langues (anglais, hindi/ourdou, punjabi). Quant à son impact, il transcende largement les barrières ethniques (on joue ou on passe du bhangrâ même dans les fêtes des Bengali et des Tamouls par exemple), religieuses (les musiciens et le public sont hindous, sikhs, musulmans...), voire sociales (né à l’origine dans la classe ouvrière, il gagne en popularité dans les classes moyennes). La popularité du néo-bhangrâ s’explique aussi par les messages que véhicule cette musique, parfois comparables à ceux du rap, mais qui puisent directement dans le terreau sud-asiatique : messages anticastes, pro-harmonie communautaire et religieuse, etc. Dominée par les hommes, cette musique n’est pas sans ambiguïté dans son traitement des relations entre les sexes (Apache Indian, un Punjabi d’Angleterre, dans sa chanson Arranged Marriages, qui connut un immense succès populaire, tant en Inde que dans la diaspora de Grande-Bretagne et des États-Unis, chante vouloir une épouse qui lui fasse des rotî [sorte de galette] et le serve [sevâ karî]). Mais ce qui nous intéresse ici est la capacité de rassemblement du néo-bhangrâ par-delà les frontières ethno-religieuses. Or, s’il ne possède pas à lui seul les ingrédients nécessaires pour engager la dynamique d’une construction identitaire transcendant les clivages, il permet au moins aux jeunes Sud-Asiatiques de se retrouver ; une étape préalable, peut-être, à un mouvement plus pensé et élaboré. De plus, les relations que le néo-bhangrâ est susceptible de forger entre les groupes ne concernent pas seulement les Sud-Asiatiques mais aussi d’autres groupes ethniques, comme les Afro-Américains par exemple ; or, les premiers ne nourrissent pas à l’égard des seconds les mêmes préjugés que leurs aînés (voir chapitre ix). Pour ce qui est des musulmans en particulier, on se souviendra des groupes de bhangrâ en Angleterre, qu’évoque Philip Lewis, comme Naseeb ou Fun-da-mental, très engagés, qui reprennent dans leurs chansons des discours de Farrakhan et de Malcolm X47.

« NRI » ou « Non Resident Indians48 » et pays d’origine : perceptions mutuelles

  • 48 Ici au sens très large, englobant Pakistanais et Bangladeshi.

57La perception des immigrants de leur pays d’origine conditionne bien souvent leur propre construction identitaire, ainsi que leur intégration dans le pays d’accueil, voire le retour potentiel dans le pays d’origine. Que le groupe constitue la majorité ou ne représente qu’une minorité dans le pays d’origine revêt également un caractère fondamental.

« NRI » vs Asie du Sud : nostalgie et ambivalence

58L’expérience migratoire tend à provoquer bien souvent des réactions « excessives », tant dans l’idéalisation que dans le dénigrement du pays d’origine. Bien des immigrants nourrissent pour leur (ex)-patrie des sentiments nostalgiques des plus intenses. En témoignent les visites fréquentes, la lecture assidue et systématique d’articles consacrés à l’Asie du Sud dans les journaux américains ou ethniques, les réactions émotionnelles face aux critiques formulées par d’autres contre le pays d’origine, voire l’activisme politique.

  • 49 Autrement dit, les pratiques populaires de l’islam revêtent une importance plus grande que le resp (...)

59Mais les immigrants sont nombreux aussi à adopter des vues critiques à l’égard du pays d’origine. Cette attitude constitue aussi sans doute une façon de se convaincre du bien-fondé de l’émigration. Les plus laïcs des immigrants pakistanais et bangladeshi incriminent leurs pays respectifs pour les raisons suivantes : analphabétisme, corruption, instabilité politique, politisation de la religion, inefficacité bureaucratique, disparités économiques, discrimination contre les femmes ; les plus religieux insistent sur d’autres aspects : dépenses et comportements ostentatoires et hétérodoxie du comportement religieux (« fâtiha au lieu de salât », dit « Mujib », proche de la Jama‘at-i-Islami ; « soft islam », critique un leader de l’ICNA49), discrimination sociale (notamment mépris des personnes qui occupent des positions peu élevées dans la hiérarchie sociale, reproche « Sitara »). Religieux et laïcs se rejoignent dans la formulation de certaines critiques sur la politique ou le système social.

  • 50 Entretien avec David Lelyveld en novembre 1995. Philip Lewis, parlant des musulmans gujarati en An (...)

60L’attitude des musulmans indiens vis-à-vis de l’Inde diffère en raison de leur statut minoritaire : selon certains (chercheurs ou concernés eux-mêmes), la plupart des musulmans indiens manifestent peu d’attachement à leur pays d’origine, contrairement aux hindous, mais aussi aux Pakistanais et aux Bangladeshi50. Cette affirmation comporte certes une part de vérité. On se doit toutefois d’opérer une distinction entre musulmans du Nord et musulmans du Sud : les seconds soulignent presque systématiquement leur attachement à l’Inde (en particulier les non-Urdu speaking qui, tel « Bashir », soutiennent la position de l’Inde, même sur une question aussi épineuse que celle du Cachemire par exemple). Une différence d’approche est également notable selon les générations : les plus jeunes des immigrants, moins influencés par l’idéologie nationaliste des années qui ont suivi l’indépendance, éprouvent souvent moins de nostalgie que leurs aînés. Le degré de religiosité peut également entrer en ligne de compte : la loi coranique dissuadant le fidèle de s’attacher à une terre particulière, les plus fervents éprouveront généralement peu de nostalgie pour leur pays d’origine ; il en est de même de l’origine géographique : la distinction ne se fait alors plus entre musulmans du Nord et musulmans du Sud, mais entre musulmans appartenant à des régions de l’Inde différentes. Ainsi, les musulmans d’Aligarh, qui sont demeurés en Inde volontairement après la Partition, conservent en immigration de puissants liens avec l’Inde, tandis que les immigrants de Hyderabad qui, pour certains, se sont opposés au rattachement de l’État de Hyderabad à l’Union indienne, portent souvent un œil plus sévère dans leur appréciation de l’Inde, voire se livrent à des critiques virulentes. Les expériences personnelles influent aussi, bien évidemment, sur la perception du pays d’origine – selon, par exemple, que chaque individu a été ou non victime de discrimination. Ainsi, même des immigrants de Hyderabad peuvent déclarer éprouver une vive nostalgie de l’Inde, de sa culture, de ses habitants, « quelles que soient les imperfections de ce pays », et dire tenter d’opérer une distinction entre « l’amour pour la patrie » et « le sort réservé aux musulmans en tant que minorité » (dixit Najma Sultana de l’AFMI, elle-même originaire de Hyderabad).

61Les perceptions diffèrent également entre immigrants et leurs enfants, tant dans leur contenu que dans leur signification : si, pour la première génération, la perception du pays d’origine peut conditionner leur intégration aux États-Unis, pour la seconde, elle influe sur leur volonté de préserver leur identité culturelle. Quant au contenu, les jeunes disent apprécier le « sens de la famille et de la communauté », l’hospitalité, la richesse historique et culturelle de leurs pays d’origine respectifs ; ils se plaignent en revanche de la pauvreté, de l’inégalité sociale, de la corruption, de l’absence relative de liberté (ressentie en particulier par les jeunes filles) et... des moustiques. On remarquera que ces appréciations ne diffèrent guère de celles des touristes étrangers en visite dans le sous-continent. Un autre aspect intéressant du regard jeté par la seconde génération porte sur les comparaisons qu’opèrent ces jeunes entre eux-mêmes et leurs cousins du même âge en Asie du Sud : s’ils s’estiment plus autonomes et progressistes, ils sont également nombreux à juger leurs pairs d’Asie du Sud très occidentalisés, et voient en conséquence assez peu de différences entre eux-mêmes et ces derniers.

  • 51 Cf. Aminah Mohammad, « Le lobbying pakistanais aux États-Unis : une force émergente ? ». Non publi (...)

62Les immigrants, et leurs enfants dans une moindre mesure, se sentent investis bien souvent d’une mission envers leur pays d’origine, pensant sincèrement pouvoir apporter une contribution non seulement financière (sous la forme de remittances et d’investissements) mais également politique : dans le cas des Indiens, ce phénomène est surtout observable chez les hindous ; mais nombre de musulmans raisonnent de façon analogue, même si leurs efforts de contribution sont plus circonscrits, portant avant tout sur l’amélioration de la situation de leurs coreligionnaires. Quant aux Pakistanais, ils expriment un désir analogue de contribuer au développement de leur pays d’origine. En témoignent les organisations de lobbying – notamment le Pakistan American Congress (PAC) et le Pakistani Physicians’ Public Affairs Committee (PAK-PAC) – qu’ils ont créées depuis le début des années 199051. On notera toutefois que la méfiance vis-à-vis des hommes politiques pakistanais est telle que bien des immigrants hésitent à envoyer des fonds au Pakistan par crainte qu’ils ne soient détournés par le gouvernement ou par toute autre instance officielle. Telle est probablement la raison pour laquelle, après les essais nucléaires indiens et pakistanais (mai 1998) et les sanctions économiques, imposées notamment par les Américains, qui s’ensuivirent, les immigrants pakistanais organisés en groupes de pression exercèrent certes de fortes pressions sur le gouvernement américain en faveur de leur pays d’origine, mais firent peu cas des appels du Premier ministre Nawaz Sharif en faveur de l’envoi de fonds au Pakistan. Les Indiens, en revanche, envoyèrent massivement de l’argent en Inde.

Asie du Sud vs « NRI » : « East or West, India is the Best52 ? »

  • 52 Titre d’une chanson de film commercial hindi, Judva (David Dhawan, 1997).
  • 53 Je ne parlerai ici que de l’Inde.
  • 54 S.P. Sukhatme et I. Mahadevan, « Brain Drain and the IIT Graduate », Economic and Political Weekly (...)
  • 55 Myron Weiner, « The Indian Presence in America : What Differences Will it Make ? », in Nathan et S (...)

63La manière dont les pays donneurs d’Asie du Sud53 perçoivent leurs expatriés semble des plus ambivalentes. En effet, à l’admiration, voire à la fierté ou à l’envie qu’engendre la réussite socio-économique des compatriotes se mêlent des sentiments d’agacement voire d’irritation pour les raisons suivantes : exode des étudiants les plus brillants (ceux des IIT, les Indian Institute of Technologies, en particulier54) ; arrogance des « NRI » ; dépenses somptueuses, voire ostentatoires, de ces derniers tant au niveau de la construction de résidences privées que de la célébration des mariages par exemple, dont l’une des répercussions pour les « indigènes », et non des moindres, est une augmentation du coût de la vie dans certaines villes ou régions (comme la ville de Bangalore en Inde) ; crainte des hommes d’affaires que les expatriés ne tirent bénéfice de leur aisance financière et reconstituent une menace pour eux (en rachetant les compagnies par exemple55) ; sombres histoires de mariages et de dots impliquant des immigrants (voir chapitre iv) ; propension à la surenchère religieuse des immigrants (qu’ils soient hindous, musulmans ou sikhs) ; mauvaise humeur exprimée par ces derniers face aux conditions de vie encore difficiles dans le sous-continent (chaleur et poussière, misère et moustiques), alors qu’ils ont eux-mêmes vécu dans des conditions similaires avant d’émigrer.

  • 56 Des nouvelles sur les Sud-Asiatiques de la diaspora paraissent assez régulièrement dans Akhbâr-e-J (...)

64L’intérêt des Sud-Asiatiques pour les expatriés, en Angleterre et aux États-Unis en particulier, n’en cesse pas moins de croître, à en croire la multiplication de nouvelles et de romans sur le sujet56 ou de récents films de Bollywood comme Dilwâle Dulhaniyân Le Jâyenge (« La mariée sera à celui qui l’aime »), Pardes (« Pays étranger »), Ao, Ab Laut Chalen (« Viens, maintenant on rentre »). On notera que tous ces films sont porteurs d’un discours sur la perte d’identité culturelle et s’achèvent sur le retour de l’immigrant en Inde. Or, ces films – les deux premiers en particulier – ont bénéficié d’un immense succès populaire, non seulement dans le sous-continent mais également aux États-Unis.

  • 57 Ce dernier point mérite une étude à lui seul.

65Sur le plan socio-économique, les expatriés contribuent à renforcer par les valeurs de consumérisme et autres qu’ils apportent l’évolution de leur pays d’origine vers l’« occidentalisation ». Ils participent ainsi pleinement au phénomène de globalisation57. Cela d’autant plus que les Sud-Asiatiques dans le pays d’origine encouragent très vivement l’« intervention » économique de leurs expatriés. L’Inde, en particulier, longtemps réticente à cette idée, a, depuis la politique de libéralisation économique entamée au début des années 1990, assoupli ses positions à l’encontre des « NRI » : ceux-ci bénéficient désormais de conditions favorables dans l’attribution de visas, l’acquisition de terrains, les offres d’investissements, l’ouverture de comptes en banque, etc. L’ancien Premier ministre indien, Narasimha Rao (1991-1996), appela même les « NRI » à se calquer sur le modèle de la diaspora chinoise. Aujourd’hui, les Premiers ministres des États de l’Union indienne, tels Keshubhai Patel (Gujarat) ou Chandrababu Naidu (Andhra Pradesh), se déplacent jusqu’en Amérique pour inviter les membres originaires de leurs États respectifs à venir investir chez eux.

Conclusion

66L’absence de contacts, voire un élargissement du fossé, semble caractériser les relations entre hindous et musulmans aux États-Unis. La disparition des rivalités socio-politiques observables dans le sous-continent ne semble pas engendrer, en effet, de rapprochements communautaires dans la diaspora. Hindous comme musulmans, habités par une émotion nationaliste, dont la surenchère religieuse est l’une des expressions, excluent l’autre de leur champ d’identification. Ce phénomène, s’il ne corrobore pas pour autant l’approche culturaliste ou primordialiste, accrédite la thèse de Sudhir Kakar, pour qui l’analyse instrumentale ne saurait suffire à expliquer les tensions entre communautés religieuses dans le sous-continent, la dimension psycho-sociale revêtant également une importance capitale. On ne saurait néanmoins écarter le rôle des leaders communautaires en immigration qui, par ambition personnelle et/ou raisons politiciennes, tendent à instrumentaliser les identifications ethniques et/ou religieuses et à souligner les spécificités respectives, favorisant ainsi l’émergence d’identités séparées. Ils occultent, comme leurs homologues du pays d’origine, l’histoire commune ancienne et les échanges qui lient pourtant ces communautés.

67Mais l’analyse des relations entre Sud-Asiatiques révèle également que l’appartenance à une religion donnée, si elle crée des affinités entre membres du groupe concerné, ne suffit pas à assurer la cohésion du groupe, d’autres variables, linguistique et territoriale (phénomène des twice-migrants) en particulier, s’imposant aussi comme des données majeures.

68Quant à la relation au pays d’origine, en dépit des préjugés nourris par les uns envers les autres, un intérêt et des échanges réciproques marquent les relations entre expatriés et nationaux, aujourd’hui plus que jamais en cette ère de mondialisation.

Notes

1 Mleccha ou malishth : barbare, non-indien. Terme désignant péjorativement les non-hindous, les musulmans en particulier.

2 Cf. introduction générale.

3 Asghar Ali Engineer, ed., Communal Riots in Post-Independent India, Delhi, Sangam Books, 1985, pp. 238-271.

4 Paul Brass, Ethnicity and Nationalism, op. cit., p. 15.

5 Cette thèse a été notamment soutenue par Francis Robinson. Cf. Separatism among Indian Muslims : Religion and Politics in North India, 1860-1923, Delhi, Vikas Publishing, 1974. Robinson a défendu l’idée que les hindous et les musulmans constituaient des civilisations distinctes destinées à se développer en des nations séparées une fois que la mobilisation politique aurait pris place.

6 Sudhir Kakar, « The Construction of a New Hindu Identity », in Kaushik Basu et Sanjay Subrahmanyam, eds., Unravelling the Nation : Sectarian Conflict and India’s Secular Identity, Delhi, Penguin Books, 1996, pp. 204-235.

7 Le BJP a même réussi à s’emparer du pouvoir en Inde en février 1998, puis de nouveau en septembre 1999.

8 Hindouïté. Concept de base dans l’idéologie des nationalistes hindous.

9 Entretien avec Sucheta Mazumdar en juin 1995.

10 L’AFMI a été créée en 1990. Son objectif principal porte sur l’amélioration de la situation des musulmans en Inde. Elle organise notamment des conventions annuelles qui réunissent en Inde et aux États-Unis des activistes discutant des problèmes relatifs à leurs coreligionnaires. Entretien avec Najma Sultana en janvier 1996.

11 Association hindoue universelle : création du VHP en 1964 pour promouvoir la religion hindoue. Cf. Christophe Jaffrelot, op. cit.

12 India Abroad, 13 août 1993, p. 25.

13 Association des volontaires nationaux. C’est une organisation paramilitaire créée en 1925, à Nagpur, par K.B. Hegdewar. Elle promeut l’idéologie nationaliste hindoue. Cf. Christophe Jaffrelot, op. cit.

14 India Abroad, 26 juillet 1996, p. 8.

15 Ibid.

16 Le Sangh Parivar (litt. « la famille » de l’Organisation) désigne l’ensemble du réseau constitué par les organisations des nationalistes hindous.

17 Cité dans Communalism Combat, février 1997, p. 9.

18 Peter Van der Veer, Religious Nationalism, op. cit., p. 4.

19 Ma traduction. India Abroad, 12 décembre 1992, p. 3.

20 India Abroad, 15 janvier 1993, p. 4.

21 India Today, 31 août 1993, p. 48c.

22 Frontline, 10 septembre 1993, pp. 10-16 ; India Today, 31 août 1993, pp. 48c-48d ; India Abroad, 13 août 1993, pp. 25-26.

23 India Abroad, 13 août 1993, p. 25.

24 Cf. chapitre iii.

25 Aslam Hamid, « American Human Rights Activists, Legislators, Public Opinion, and the Indian Muslims », in Omar Khalidi, ed., Indian Muslims in North America, op. cit., p. 44.

26 Cf. chapitre iv.

27 Ma traduction. M.A. Kalam, « From the Migrants’ Side : Ayodhya and After –Reactions from a South Asian Diaspora. An Inquiry amongst the Pakistani and Indian Communities in Bradford, UK ». Non publié ä ma connaissance.

28 Maxine Fisher, The Indians of New York City, New Delhi, Heritage Publishers, 1980.

29 Cf. notamment Roland E. Miller, Mappila Muslims of Kerala : A Study in Islamic Trends, Madras, Orient Longman, 1992 [1976], en particulier pp. 173-176.

30 Entretien en janvier 1996.

31 Iftekhar Malik, Pakistanis in Michigan, New York, AMS Press, 1989, p. 148.

32 Entretien en août 1993.

33 Entretien en juillet 1993, à Boston, dans un restaurant appelé la « Rose du Cachemire », dont les propriétaires étaient sikhs et les serveurs bangladeshi !

34 Cf. notamment Madhavi Kale, « Projecting Identities : Empire and Indentured Labour Migration from India to Trinidad and British Guiana », in Peter Van der Veer, Nation and Migration, op. cit., pp. 73-92, et Ravindra Jain, « Indian Diaspora, Globalisation and Multiculturalism : A Cultural Analysis », Contributions to Indian Sociology, 32 (2), 1998, pp. 337-360. Je remercie Éric Meyer d’avoir attiré mon attention sur ce dernier article.

35 Pour reprendre l’expression de Yen Le Esperitu dans son ouvrage, Asian American Panethnicity : Bridging Institutions and Identities, Philadelphie, Temple University Press, 1992.

36 India Abroad, 14 mai 1993, p. 26.

37 India Abroad, 7 mars 1997, p. 2. Peu avant sa mort, il s’était érigé en une sorte de porte-parole d’un rapprochement, au moins sur le plan musical, entre l’Inde et le Pakistan, dénonçant notamment l’interdiction pesant sur les artistes indiens de se produire publiquement au Pakistan. Cf. India Abroad, 29 août 1997, p. 40.

38 Philip Lewis, « The Search for Religious Guidance : The Predicament of British Muslims », op. cit., pp. 14-15.

39 Cf. Veena Das, « Time, Self and Community : Features of the Sikh Militants Discourse », Contributions to Indian Sociology, juillet-décembre 1992, pp. 245-259. Je remercie Christine Moliner d’avoir attiré mon attention sur cet article.

40 India Abroad, 16 septembre 1994, p. 3

41 India Abroad, 16 août 1996, p. 46.

42 Cf. chapitre iv.

43 Entretien en novembre 1995.

44 Kalpana Wilson, « Globalisation and “Muslim Belt” : Reshaping of British Racism », Economic and Political Weekly, 19 juin 1993, pp. 1288-1290.

45 M. A Kalam, « From the Migrants’ Side », op. cit., p. 5.

46 India Abroad, 5 novembre 1993, p. 32.

47 Philip Lewis, Islamic Britain, op. cit., p. 180.

48 Ici au sens très large, englobant Pakistanais et Bangladeshi.

49 Autrement dit, les pratiques populaires de l’islam revêtent une importance plus grande que le respect des prescriptions coraniques (la prière canonique en l’occurrence). Cf. chapitre iii.

50 Entretien avec David Lelyveld en novembre 1995. Philip Lewis, parlant des musulmans gujarati en Angleterre, abonde dans ce sens : Islamic Britain, op. cit., p. 60.

51 Cf. Aminah Mohammad, « Le lobbying pakistanais aux États-Unis : une force émergente ? ». Non publié à ce jour.

52 Titre d’une chanson de film commercial hindi, Judva (David Dhawan, 1997).

53 Je ne parlerai ici que de l’Inde.

54 S.P. Sukhatme et I. Mahadevan, « Brain Drain and the IIT Graduate », Economic and Political Weekly, 18 juin 1988, pp. 1285-1293.

55 Myron Weiner, « The Indian Presence in America : What Differences Will it Make ? », in Nathan et Sulochana Glazer, eds., Glenn Dale, The Riverdale Company, 1990, p. 250.

56 Des nouvelles sur les Sud-Asiatiques de la diaspora paraissent assez régulièrement dans Akhbâr-e-Jahan (Pakistan), Biswin Sadi (Inde).

57 Ce dernier point mérite une étude à lui seul.

© CNRS Éditions, 2000

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