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OpenEdition Books CNRS Éditions Histoire Salam America Chapitre VII. Vers l’émergence d’...

Salam America

 | 
Aminah Mohammad-Arif

Quatrième partie. De la relation à l'autre

Chapitre VII. Vers l’émergence d’une « umma utopique » ?

Texte intégral

  • 1 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North (...)

1On trouve aux États-Unis un véritable microcosme de la communauté musulmane dans le monde. Une constellation de nationalités et de cultures, qui n’a d’équivalent qu’à La Mecque, au moment du pèlerinage, caractérise le paysage américain. Une soixantaine de pays et une centaine de sous-groupes sont représentés, ainsi que la plupart des sectes islamiques et des écoles de pensée existant au sein de l’Islam. La fragmentation est donc d’ordre culturel, national, régional, linguistique, sectaire, juridique. Mais elle est aussi d’ordre idéologique (orthodoxes, revivalistes, modernistes, sécularistes). Comme le notent Haddad et Smith, les musulmans sont également divisés par vagues d’immigration et générations, par classes sociales, entre immigrants et indigènes, entre immigrants et étudiants, entre ruraux et urbains1. Division ou diversité, selon les points de vue, les lignes de fracture sont pour le moins nombreuses. Nous en explorerons deux en particulier : les divisions sectaires et nationales (relations avec les musulmans non sud-asiatiques, Arabes et Afro-Américains notamment). Il s’agira de déterminer, d’une part, si les divisions existantes entre groupes sectaires sont reproduites et, d’autre part, si le contact avec des populations musulmanes diverses incite les Sud-Asiatiques à accentuer ces divisions, voire à en créer de nouvelles, ou, tout au contraire, les pousse à prendre conscience d’une universalité de l’islam, avec comme corollaire des tentatives pour forger une unité.

Les lignes de fracture

Relations intersectaires : « orthodoxes » vs « hétérodoxes »

2L’étude des mosquées et des associations islamiques nous a offert un premier aperçu des relations entre musulmans : les mosquées se créent selon l’affiliation sectaire et dans une moindre mesure nationale et ethnique. Encore rares sont les centres islamiques qui tentent de transcender ces divisions. En revanche, à l’exception de la mosquée des Barelwi, la division par écoles juridiques semble avoir cessé de revêtir une importance. « On tolère les musulmans des autres écoles mais pas des autres cultures », dit ainsi un leader communautaire.

3Mais la ligne de fracture la plus marquée, sur le plan organisationnel, se situe entre groupes sectaires, chacun ayant établi des institutions religieuses selon une affiliation donnée. Si les chi‘ites ont commencé par fréquenter les mosquées sunnites, ils ont créé leurs propres organisations dès que la communauté s’est agrandie. Quant aux Ismaéliens et aux Ahmadiyya, ils n’ont pas attendu un élargissement de la communauté pour mettre sur pied des organisations séparées.

  • 2 Anisuzzaman, op. cit., pp. 45-46.

4Mais la constitution d’associations parallèles n’interdit pas pour autant les alliances ou les relations entre les groupes sectaires. De plus, on peut également se demander si les jugements portés les uns sur les autres, en particulier par la majorité sunnite sur les minorités sectaires, subissent une transformation en immigration. On se souviendra des tensions, parfois très vives, qui opposent sunnites et chi‘ites au Pakistan et dans certaines régions de l’Inde, à Lucknow notamment (voir chapitre premier). Au Bangladesh, les fondamentalistes ont même réclamé que les chi‘ites soient déclarés non musulmans2.

  • 3 Ibid., p. 45.

5Par ailleurs, les Ismaéliens, qu’ils soient nizari ou bohra, fortement minoritaires dans les deux cas, entretiennent des relations assez neutres avec les sunnites même si certains, parmi ces derniers, contestent l’appartenance des Ismaéliens à la umma. Mais alors que les Ismaéliens sont tolérés au Pakistan, l’Aga Khan LTJ ayant pris une part active dans le mouvement pour la création de ce pays, les Ahmadiyya en revanche y ont été officiellement déclarés non musulmans en 1974 (bien qu’ils aient longtemps exercé des fonctions dans les instances les plus élevées du gouvernement pakistanais) et font l’objet d’un ostracisme. Au Bangladesh, des pressions sont exercées par les fondamentalistes sur le gouvernement pour que les Ahmadiyya y soient également déclarés non musulmans3.

6À New York, la situation diffère quelque peu dans un cas et se trouve reproduite dans les deux autres. Les relations entre chi‘ites et sunnites sud-asiatiques semblent se caractériser globalement par une absence de conflits, voire une entente cordiale. Les immigrants et les leaders communautaires sunnites, interrogés, sont en effet quasi unanimes à porter un regard favorable sur les chi‘ites. À condition toutefois que ces derniers ne soient pas trop politisés, en d’autres termes, qu’ils ne soutiennent pas ouvertement le régime iranien actuel. Plus qu’une hostilité profonde pour le régime iranien, la crainte de s’attirer la méfiance des Américains explique cette attitude des sunnites. D’autre part, les mosquées chi‘ites, Al-Khoei en particulier, ont supprimé la pratique du tabarra, les vitupérations contre les trois premiers califes. À un niveau officiel, les deux groupes s’invitent mutuellement à participer à certaines de leurs activités (réunions, conférences dominicales, etc.).

7Sur le plan individuel, selon la proximité de la mosquée par rapport au lieu de résidence et au lieu de travail, ils prient indifféremment dans la mosquée de l’un ou l’autre groupe. Nous avons vu précédemment que certains sunnites, désireux de prendre part à une cérémonie religieuse célébrée dans la langue maternelle, participaient volontiers aux majlis des chi‘ites. Enfin, si les mariages entre sunnites et chi‘ites demeurent encore exceptionnels, nombre de parents sunnites avouent préférer voir leurs enfants épouser des chi‘ites sud-asiatiques plutôt que des musulmans appartenant à d’autres groupes sectaires, ou plutôt que des sunnites non sud-asiatiques.

8Une telle situation témoigne de la dimension surtout politique, et non religieuse, des tensions entre sunnites et chi‘ites dans le sous-continent indien. La mission principale de chacun n’est plus l’identification des uns par rapport aux autres mais des musulmans, qu’ils soient sunnites ou chi‘ites, par rapport à la société d’accueil non musulmane. Les chi‘ites n’en conservent pas moins leur identité propre, dont ils continuent à se réclamer.

9La situation diffère dans les rapports des sunnites avec les Ismaéliens et les Ahmadiyya. Les sunnites sont partagés dans leur appréciation des Ismaéliens, les uns les considérant comme peu différents des chi‘ites et « membres à part entière » de la umma, les autres, traditionalistes et fondamentalistes, leur niant ce « privilège ». Ils condamnent en particulier la vénération pour l’Aga Khan et le Dâ‘î et reprochent aux Nizari une occidentalisation trop marquée à leur goût. Ils sont en revanche moins sévères avec les Bohra plus « traditionnels » dans leur mode de vie. Les chi‘ites diffèrent assez peu des sunnites dans leur appréciation des Ismaéliens, dont ils sont pourtant plus proches.

  • 4 Conversation téléphonique avec Amin Hasin, vice-président de l’Ismaili American Council, à Washing (...)
  • 5 Conversation téléphonique avec Amin Hasin.

10Les Nizari sont conscients de cette attitude plutôt hostile des sunnites à leur égard, mais les leaders disent s’efforcer de combler le fossé en invitant tous les musulmans à la collaboration, puisque tous sont soumis aux mêmes défis dans la société américaine. Les programmes tentant d’associer les sunnites à leurs activités en témoignent, tels l’Aga Khan Trust for Culture, l’Aga Khan Program for Islamic Architecture, l’Aga Khan Development Network, etc.4. Les Nizari invitent également des musulmans d’obédience différente à célébrer avec eux certaines fêtes du calendrier islamique : ainsi, à Los Angeles, en décembre 1995, mîlâd fut célébré en commun5. On notera toutefois que la fête de mîlâd suscite des controverses au sein de la communauté musulmane, les plus rigoristes s’opposant à sa célébration. Or, ce sont précisément les rigoristes qui sont les détracteurs les plus virulents des Nizari. Au total, les tentatives de rapprochement de ces derniers, qui continuent en outre de fonctionner en réseau assez fermé, n’ont guère débouché, jusque-là, sur des résultats très fructueux, à l’exception des questions internationales (voir ci-après). Pour ce qui est des Bohra, ils se sont vu interdire l’accès de tous les lieux de culte d’affiliation sectaire différente par leur leadership et ne se mêlent guère aux autres musulmans.

  • 6 Conversation téléphonique avec Amin Hasin.
  • 7 Conversation téléphonique avec Moin Muhiuddin.

11Quant aux relations entre Nizari et Bohra, si, selon un leader nizari6, peu de différences séparent les disciples de l’Aga Khan des Bohra, le propre neveu du Dâ’î7 pense le contraire, déclarant que sa communauté est spirituellement plus proche des sunnites et des duodécimains que des Nizari, pas assez respectueux, d’après lui, des préceptes islamiques (rites réduits au minimum, par exemple).

12Enfin, la question des Ahmadiyya divise peu les sunnites qui sont massivement majoritaires – les leaders communautaires en particulier – à les condamner sur un plan théologique. Les chi‘ites abondent dans ce sens alors que les Ismaéliens, se sachant eux aussi mal aimés de la communauté, préfèrent s’abstenir de porter un jugement sur les Ahmadiyya. Parmi les sunnites, traditionalistes et fondamentalistes entérinent la décision du Pakistan de les déclarer non musulmans. Les autres, tout en désapprouvant leur croyance en Ghulam Ahmad, trouvent injuste le sort réservé aux Ahmadiyya au Pakistan. Les Kashmiri en particulier rappellent que les Ahmadiyya ont toujours été bien acceptés dans leur région d’origine. Notons qu’un nombre assez significatif, musulmans indiens et Bangladeshi en particulier, avouent leur ignorance de ce qui distingue les Ahmadiyya des autres musulmans. Les Pakistanais, en revanche, sont généralement plus familiers avec la question ahmadi pour des raisons politiques évidentes.

13Comme nous l’avons vu, des mosquées, comme l’Islamic Center of Long Island, tentent d’associer les Ahmadiyya à certaines de leurs activités mais des oppositions à ce rapprochement se développent bien souvent en leur propre sein.

  • 8 Entretien avec Nazir Ayaz et Mukhtar Ahmad Cheema.

14Du point de vue ahmadi, la communauté souffre, selon le leadership8, de l’ostracisme dont elle est l’objet, jusqu’en terre d’immigration. Mais l’obligation qui pèse sur les Ahmadiyya de ne prier que derrière un imam de même obédience et de n’épouser que des adeptes de Ghulam Ahmad ne favorise guère les rapprochements intra-sectaires, renforçant au contraire l’isolement de cette minorité.

15La perpétuation de l’hostilité envers les Ismaéliens et les Ahmadiyya semble illustrer la dimension religieuse plutôt que politique du fossé qui sépare la majorité sunnite de ces minorités sectaires, même si la condamnation officielle dont les Ahmadiyya ont fait l’objet au Pakistan a surtout une signification politique.

16Au total, bien qu’on puisse observer des tentatives de rapprochement émanant surtout des fractions les plus progressistes des groupes concernés, le fossé séparant les divers groupes sectaires n’est que partiellement comblé en immigration.

Relations interethniques9

  • 9 Ici au sens extra-communautaire (relations entre musulmans sud-asiatiques et musulmans non sud-asi (...)

17Nous nous intéresserons, en particulier, aux relations des Sud-Asiatiques avec les Arabes et les Afro-Américains.

Sud-Asiatiques et Arabes : compétition pour le leadership

18Les relations avec les Arabes sont assez complexes : chaque groupe tend, aujourd’hui encore, à établir des institutions par affiliation ethnique, ce qui limite les relations des uns avec les autres. Toutefois, malgré une culture et une langue distinctes, un isolement total ne les sépare pas : en effet, les Sud-Asiatiques et les Arabes qui fréquentent régulièrement les mosquées sont assez souvent amenés à se rencontrer, voire à travailler ensemble dans les conseils d’administration des mosquées.

  • 10 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1995.

19Chaque groupe perçoit l’autre comme plus conservateur, voire « fondamentaliste » ; les Arabes arguent du fait que les Sud-Asiatiques, les Pakistanais en particulier, parce que l’arabe n’est pas leur langue maternelle, sont plus attachés aux rituels que les Arabes, pour qui l’islam représente une expérience historique et culturelle totale. Eux-mêmes vivraient, en conséquence, la religion plus sereinement ; leur accès direct aux sources les rendrait en outre plus flexibles dans leur interprétation de la religion que les Sud-Asiatiques10. Ces derniers, au contraire, considèrent non seulement les Arabes comme plus rigides qu’eux-mêmes mais surtout leur reprochent d’agir comme s’ils détenaient le monopole de l’interprétation de l’islam : « ils n’appellent pas frère un non-Arabe », dit « Sadat », l’immigrant pakistanais comptable.

20« Zoya », l’enseignante, originaire de Hyderabad, renchérit :

Ils [les Arabes] pensent que les musulmans du sous-continent ne savent pas grand-chose de l’islam. Ils nous reprochent d’emprunter à la culture hindoue et s’étonnent de ce que nous ne nous voilons pas. Certains [musulmans d’Asie du Sud] sont devenus plus traditionalistes à leur contact.

  • 11 John Rex, Ethnic Identity and Ethnic Mobilisation in Britain, Coventry, Centre for Research in Eth (...)

21Quoi qu’il en soit du degré de conservatisme des uns et des autres (concept, qui plus est, des plus relatifs) dans le contexte new-yorkais, l’influence des uns sur les autres est inévitable ; mais alors qu’en Angleterre, l’islam des Pakistanais exerce une influence plus déterminante sur la vie des musulmans11, aucun groupe immigrant ne semble façonner, de manière plus décisive qu’un autre, l’islam aux États-Unis, même si chacun peut tendre à s’engager dans une concurrence avec les autres pour imposer sa propre version.

  • 12 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1995.

22Quant à l’impact réciproque des Arabes et des Sud-Asiatiques aux États-Unis, il m’a été difficile de le mesurer, surtout du côté arabe, car j’ai rencontré trop peu de membres de cette communauté. Selon Haddad, l’arrivée, plus tardive que celle des Arabes, des Sud-Asiatiques aux États-Unis a provoqué une sécession au sein des mosquées, jusque-là dominées par les Arabes, entre partisans d’un islam culturel (tolérance de la musique dans les mosquées par exemple) et adeptes d’un islam plus rigoriste, influencés par les Sud-Asiatiques12.

23Mais du côté sud-asiatique également, on peut observer, dans les mosquées, un mouvement en faveur d’un islam plus dépouillé, moins populaire qui aurait cessé d’emprunter à des traditions vernaculaires. Un islam « arabisé », en quelque sorte, qui transformerait les immigrants du sous-continent en d’« authentiques » musulmans. Ainsi, dans la grande majorité des mosquées dominées par les Sud-Asiatiques, le sermon se prononce uniquement en anglais et en arabe ; et le choix de la langue enseignée aux enfants, en ces lieux, porte presque exclusivement sur l’arabe. L’influence seule des immigrants imprégnés de l’idéologie de la Jama‘at-i-Islami ou d’autres mouvements fondamentalistes ne saurait suffire à expliquer ce phénomène. Le contact avec les Arabes et autres groupes ethniques y a certainement contribué.

Sud-Asiatiques et Afro-Américains : musulmân hain, phir bhî13...

  • 13 « Ils sont musulmans, mais quand même... »
  • 14 « Habash » s’applique en arabe au territoire et aux peuples de l’Ethiopie. Cf. E. Ullendorf, « Hab (...)
  • 15 Cf. J. Burton-Page, « Habshî », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 15-17.

24Les relations avec les Afro-Américains sont plus complexes encore, car sur les différences culturelles et linguistiques vient se greffer le racisme « traditionnel » des Sud-Asiatiques envers les Noirs. Cette quasi-détestation de la couleur noire est poussée au point que les Sud-Asiatiques opèrent, même entre eux, une discrimination entre personnes au teint plus ou moins foncé. Le principal critère de beauté des femmes repose sur la couleur de la peau qui se doit d’être aussi claire que possible. Les quelques étudiants africains qui partent étudier en Inde font l’objet d’un ostracisme flagrant. Pourtant, la présence de populations africaines dans le sous-continent remonte au début de la période musulmane (à partir du xiiie siècle au moins) : les « Habshi » (ainsi qu’on les désigne communément en Inde, qu’ils soient ou non originaires d’Abyssinie14) vinrent comme esclaves mais s’élevèrent dans maintes régions à de hautes et puissantes positions (tout particulièrement au Bengale, au Gujarat et dans le Deccan) ; ils créèrent même une dynastie au Bengale (1487-1493). Aujourd’hui, le terme « Habshî » s’applique souvent à un Indien à la peau sombre, dans un sens péjoratif15.

25Or, à New York, les Sud-Asiatiques se trouvent en présence d’une communauté noire assez importante. La vue des Afro-Américains constitue bien souvent l’un de leurs premiers objets d’étonnement ; un étonne-ment parfois teinté d’irritation ou de déception :

  • 16 Ma traduction. Sunita Jain, « Ram bacae, hindustani », in Itne barso bad, Nai Dilli, 1977. Cité in (...)

[il] avait pensé aller au pays des Blancs mais il s’avéra qu’il n’en était rien. Où que vous alliez, il n’y avait que des Noirs : des porteurs noirs, des contrôleurs noirs, des chauffeurs de taxi noirs. Dans la rue aussi, la plupart des gens étaient noirs, ce qui signifiait que la seule différence entre Amrika et Afrika résidait dans le m et le f16.

26« Mirza », le vendeur de journaux bangladeshi, immigrant très récent aux États-Unis, me parle ainsi d’eux :

Les Noirs sont féroces. Ce sont des gens illettrés et dangereux. Je n’aime pas leur façon de parler, ni de marcher.

27Si, avec le temps, les immigrants sud-asiatiques cessent de s’exprimer ouvertement de la sorte, sur le fond, les préjugés demeurent, héritage de la colonisation et du mythe de la suprématie blanche.

  • 17 Gary Marx, « La cage de fer de la culture : Réflexions sur le problème complexe de la race, du rac (...)

28L’islam n’est parvenu que très partiellement à lever ces préjugés, d’autant que les immigrants tendent peu à associer les Afro-Américains avec cette religion. Toutefois, deux catégories au moins, dans la population sud-asiatique, s’opposent à ce racisme contre les Afro-Américains, pour des raisons d’ailleurs divergentes : la deuxième génération et les plus religieux des musulmans. La tolérance de la deuxième génération -quel que soit son degré de religiosité – s’explique par l’environnement dans lequel elle se trouve, au sens où elle a intériorisé le discours officiel aux États-Unis qui « refuse(r) tout droit de cité à un racisme déclaré17 », pour reprendre une expression de Gary Marx.

29Les immigrants les plus religieux sont guidés, dans leur tolérance à l’égard des Afro-Américains, par l’idéal égalitaire prôné dans l’islam. Ils sont nombreux à reconnaître la ferveur des musulmans noirs dans leur pratique de la religion. Mais il est vrai que bien souvent cette tolérance ne vaut que pour les coreligionnaires et non pour l’ensemble de la population afro-américaine. Et même envers les musulmans noirs, à l’admiration pour leur ferveur religieuse se mêle, consciemment ou non, un certain paternalisme. On l’a vu, les parents, même les plus religieux, ne souhaitent nullement voir leurs enfants épouser des musulmans noirs.

  • 18 Raymond B. Williams, Religions of Immigrants front India and Pakistan, op. cit., pp. 142-143.

30Toutefois, lorsque les Sud-Asiatiques commencèrent à émigrer et à établir des institutions religieuses aux États-Unis, ils ne manquèrent pas d’entrer en contact avec les Afro-Américains. Comme le note Williams, chacun bénéficia de l’interaction avec l’autre : les immigrants – quelle que soit d’ailleurs leur origine ethnique – offraient un modèle d’islam orthodoxe aux « Bilalians » (nom porté par les Noirs américains en référence à Bilal Ibn Rabah, esclave éthiopien converti à l’islam, au temps du prophète Muhammad) ; ces derniers, à leur tour, procuraient aux immigrants les premières structures d’accueil dans le domaine religieux et les influençaient par leur ferveur dans la pratique de la religion. La propagation de l’islam dans les prisons, à laquelle se livrent activement les immigrants, trouve aussi son origine dans l’influence sur eux des Afro-Américains18.

31Cependant, l’interaction entre musulmans immigrants et musulmans indigènes demeure encore très limitée ; et ce, pour diverses raisons : outre les particularités culturelles et le racisme des immigrants, qu’ils soient sud-asiatiques ou non, les différences socio-économiques sont telles qu’elles entravent les efforts de rapprochement. Ces différences se traduisent aussi sur le plan spatial, chaque groupe fréquentant des mosquées distinctes. Les Afro-Américains supportent mal, en outre, le sentiment de supériorité qui anime les immigrants et souffrent de ne pas être reconnus comme musulmans à part entière. « Abdul », l’enseignant cubain, s’exprime sur la question :

Notre situation est un peu comparable à celle des intouchables hindous qui se sont convertis à l’islam. Leur origine les poursuit. L’arrogance et le sentiment de supériorité des autres musulmans persistent. On nous traite de la même façon.

32Nombre d’immigrants sont par ailleurs gênés du zèle, caractéristique des convertis, mais perçu comme excessif, dont font preuve les Afro-Américains.

  • 19 Cf. Jonathan Kaufman, The Broken Alliance : The Turbulent Times between Blacks and Jews in America (...)
  • 20 Sur l’islam noir, cf. Eric Lincoln, The Black Muslims in America, New York, Kayode Publications, 1 (...)

33Je rappelle, d’autre part, qu’il existe deux grandes tendances dans l’islam noir américain : celle de la Nation of Islam dirigée par Louis Farrakhan, hétérodoxe (Wali Fard est élevé au rang de divinité, et Elijah Muhammad à celui de messager d’Allah), anti-blanche et antisémite (résultat d’une concurrence avec les juifs pour prétendre au rang de peuple le plus opprimé dans l’histoire19) ; et celle de l’American Muslim Mission, menée par Warith Deen Muhammad, plus orthodoxe et moins raciste20. Les immigrants condamnent dans leur grande majorité la Nation of Islam, à la fois pour son hétérodoxie et son racisme alors qu’ils estiment « fréquentables » les autres musulmans noirs. Mais même parmi ces derniers, la plupart, ayant souffert de discrimination aux États-Unis, tendent à dénoncer, de façon parfois virulente, les « maux » de la société américaine et insistent sur ce qui les oppose aux Blancs. Or, si cette dénonciation de la société américaine peut se trouver en symbiose avec les plaidoyers des immigrants les plus militants, la majorité des Sud-Asiatiques et autres immigrants cherchent avant tout à s’intégrer ; et plutôt que de souligner ce qui les distingue des Américains, ils préfèrent insister sur la similitude entre le judaïsme et le christianisme. Ils se démarquent en conséquence des Afro-Américains, d’autant plus volontiers que ces derniers sont stigmatisés par le reste de la population américaine. Enfin, les Afro-Américains élaborent leur politique en fonction de leurs problèmes socio-économiques, tandis que les immigrants continuent de s’intéresser avant tout aux questions de politique étrangère.

  • 21 Lawrence H. Mamiya, « Minister Louis Farrakhan and the Final Call : Schism in the Muslim Movement  (...)

34Toutefois, une entente dans l’avenir entre musulmans immigrants et indigènes n’est pas à exclure. En effet, selon Lawrence H. Mamiya, le niveau socio-économique des musulmans noirs de l’American Muslim Mission s’est élevé, celle-ci recrutant désormais dans la classe moyenne noire, plus réceptive au mouvement de Warith Deen Muhammad, depuis qu’il est devenu plus orthodoxe. Inversement, la participation des classes moyennes noires au mouvement a poussé ce dernier à renoncer aux discours enflammés et hétérodoxes21. Au fil du temps, les convertis assument, en outre, plus aisément leur adhésion à une nouvelle religion (ils ressentent moins le besoin de prouver leur islamité) et mettent un frein, en conséquence, aux excès de zèle. Quant aux immigrants, ils se sentent davantage concernés par les problèmes locaux, au fur et à mesure que s’allonge la durée de leur séjour aux États-Unis.

  • 22 The Message International, octobre 1993, p. 37.

35De fait, les musulmans les plus engagés dans les activités des mosquées s’inquiètent des divisions au sein de la communauté musulmane : un article de The Message International assimile l’ethnicité (sous-entendu : les particularités ethniques) à une maladie sociale22.

36Mais plus que des considérations théoriques, deux catégories de facteurs ont conforté les musulmans dans leur conviction de la nécessité de forger une unité : la discrimination d’une part, sur laquelle nous reviendrons ; des événements de politique étrangère de l’autre, qui ont contribué, à des degrés divers, à l’émergence d’une ébauche de panislamisme aux États-Unis : l’affaire Rushdie, la guerre du Golfe et surtout la guerre en Bosnie.

Événements étrangers, charnières dans la construction d’un panislamisme potentiel

L’affaire Rushdie : mobilisation relative

  • 23 Entretien avec Zaheer Uddin, alors secrétaire général de l’ICNA, en novembre 1995 et juin 1998.

37La mobilisation contre Salman Rushdie et celle contre la guerre du Golfe n’ont certes pas revêtu aux États-Unis les mêmes dimensions qu’en France et surtout qu’en Grande-Bretagne. Toutefois, l’affaire Rushdie a bien provoqué une mobilisation d’envergure à New York, la première du genre dans l’histoire des musulmans des États-Unis. 10 000 à 12 000 personnes participèrent à l’événement selon le New York Times, 15 000 selon les organisateurs23. Cette mobilisation fut entièrement, ou presque, orchestrée par l’ICNA : conférences de presse, manifestations devant les librairies et envois de lettres de protestation, voire de menace (émanant surtout d’individus) contre les libraires et éditeurs diffusant les Versets sataniques, se succédèrent. Les manifestants ne se livrèrent cependant pas, contrairement à leurs coreligionnaires d’Europe et d’Asie du Sud, à des autodafés.

  • 24 Cf. thèse en cours d’Amélie Blom.
  • 25 Émilie René, « Fax, ordinateurs... au service de la protestation : les dessous de l’affaire Salman (...)
  • 26 John Rex, op. cit., pp. 106-107.

38Mais outre la mobilisation elle-même24, cette affaire s’est avérée intéressante à deux égards au moins. D’abord la façon dont s’est propagée l’information : comme le note Émilie René, elle met en relief la mondialisation de la communication en réseau comme vecteur de mobilisation. L’Islamic Foundation de Leicester (qui représente la Jama‘at-i-Islami en Angleterre), ayant eu connaissance de l’interdiction du livre, imminente en Inde, et de sa sortie en Grande-Bretagne, par la Jama‘at-i-Islami de Madras, envoya les passages controversés à l’ICNA. Celui-ci lança une campagne à son tour et tint informé Leicester en lui envoyant régulièrement des fax. Les passages furent par ailleurs publiés dans Impact International, revue proche de l’Islamic Foundation, mondialement diffusée, puis reproduits dans de nombreuses publications islamiques de Grande-Bretagne, d’Inde et des États-Unis et, enfin, envoyés à toutes les ambassades des États de l’Organisation de la conférence islamique à Londres25. La Jama‘at-i-Islami et ses avatars ont, au travers de cette affaire, révélé non seulement leur dimension transnationale mais aussi le rôle fondamental des nouvelles technologies dans l’émergence d’un panislamisme. On notera toutefois que si la Jama‘at-i-Islami a lancé l’affaire Rushdie en Grande-Bretagne, ce sont les Barelwi qui lui ont conféré la dimension qu’elle y a revêtue, en organisant les plus grandes manifestations26. À New York, en revanche, en l’absence d’un mouvement barelwi significatif, l’ICNA a rempli à la fois le rôle de déclencheur de l’affaire, de diffuseur et d’organisateur de manifestations.

39Le second aspect intéressant de l’affaire Rushdie repose sur sa fonction de catalyseur dans la prise de conscience, par nombre de musulmans aux États-Unis (comme ailleurs), de ce qu’ils considèrent comme une nécessité de combattre les préjugés anti-islamiques répandus en Occident.

  • 27 Ce type de discours est tenu dans la plupart des mosquées et centres islamiques.

40L’affaire Rushdie a été en effet vécue comme un quasi-traumatisme par la communauté, qui y a vu une création des médias visant à « tester la réaction des musulmans27 ». Rushdie, quant à lui, est devenu l’incarnation du traître. Toutefois, la fatwâ de Khomeyni a été unanimement, ou presque, condamnée par mes interlocuteurs, les uns s’opposant au principe même, les autres (minoritaires), arguant du fait qu’elle est inapplicable en l’absence d’un véritable État islamique dans le monde. Un leader communautaire, toutefois, ne considéra pas la récompense promise par les autorités iraniennes à tout individu retrouvant et assassinant Rushdie comme condamnable en soi. Il la compara aux promesses de récompense lancées par le FBI pour retrouver la trace d’un criminel, mort ou vif...

41Quant à la deuxième génération, encore très jeune à l’époque, elle s’était alors peu manifestée. Interrogés aujourd’hui, la plupart des jeunes avouent n’avoir pas lu le livre ou l’avoir commencé par curiosité sans parvenir à l’achever et préfèrent, en conséquence, réserver leur jugement. Ils sont unanimes, ou presque, à condamner la fatwâ de Khomeyni pour des raisons similaires à celles de leurs aînés, quoique chez les premiers la question du principe l’emporte encore plus largement sur celle de l’applicabilité théorique. Certains disent comprendre la fureur qu’a suscitée le livre, si celui-ci contenait vraiment les passages jugés offensants. Toutefois, ils se disent attachés aussi à la liberté d’expression et sont majoritaires à s’opposer à l’interdiction du livre.

  • 28 John Rex, op. cit., p. 107.

42Au total, l’impact de l’affaire Rushdie aux États-Unis n’a pas été négligeable et a sans doute contribué à provoquer, en particulier chez les immigrants, une réaction identitaire, à créer une « communauté imaginée » construite sur la base de l’expérience partagée d’être une minorité assiégée. Toutefois, cette affaire n’a pas joué le même rôle de politisation des musulmans apolitiques, comme ce fut le cas en Angleterre28 et ce, pour deux raisons principales : d’une part les musulmans sud-asiatiques ne forment qu’une fraction de la population musulmane aux États-Unis, alors qu’en Angleterre les Sud-Asiatiques constituent l’essentiel de la communauté islamique. Or, si le livre de Rushdie a offensé les musulmans à travers le monde, les émotions les plus vives ont été surtout exprimées dans le sous-continent et en Angleterre. D’autre part, les immigrants sud-asiatiques aux États-Unis, mieux intégrés et plus éduqués que leurs pairs en Grande-Bretagne, et soucieux de maintenir cette image, optèrent pour une certaine réserve, craignant d’être assimilés aux fanatiques qui se livrèrent à des autodafés en plein cœur de Bradford.

La guerre du Golfe : profil bas

  • 29 Pnina Werbner, « Le radicalisme islamique et la guerre du Golfe : les prédicateurs et les dissensi (...)
  • 30 Gilles Kepel, op. cit., p. 74.

43Un an après l’affaire Rushdie, un deuxième événement se produisit, créant à nouveau un malaise dans la communauté musulmane : la guerre du Golfe. Les musulmans aux États-Unis se trouvaient dans une situation d’autant plus épineuse que leur pays d’accueil était engagé à la tête de la coalition contre l’Irak. Manifester ostensiblement leur hostilité à l’intervention américaine, comme le firent certains musulmans en Grande-Bretagne29, aurait eu pour conséquence de placer les musulmans dans une situation des plus délicates. Certains leaders communautaires, dont les mosquées dépendaient pour leur financement de l’argent des pays du Golfe, exprimèrent, d’autre part, leur réticence à se prononcer publiquement contre l’intervention américaine. Comme le note Gilles Kepel, Warith Deen Muhammad, par exemple, en liaison étroite avec les dirigeants saoudiens, approuva officiellement l’engagement de la coalition contre l’Irak30. De même, le principal lobby musulman aux États-Unis, l’American Muslim Council (voir ci-dessous), soutint la position américaine.

  • 31 Cf. notamment le numéro d’octobre 1990.

44Toutefois, si la plupart des immigrants musulmans adoptèrent un profil bas durant cette guerre, certains participèrent aux réunions et aux manifestations pour la paix organisées par des activistes non musulmans. D’autres dénoncèrent l’intervention américaine dans leurs journaux respectifs : The Message International prit, par exemple, clairement position contre la politique américaine31. L’ICNA fit la déclaration suivante (avant la guerre) :

  • 32 The Message International, octobre 1990, p. 22.

Nous ne soutenons pas l’invasion du Koweït par l’Irak, ou toute autre invasion illégale d’un pays par un autre. Nous nous opposons fermement à l’engagement des forces américaines en Arabie Saoudite, gardienne des lieux saints de tous les musulmans du monde. Nous condamnons la décision du gouvernement saoudien d’inviter les forces américaines dans des lieux qui sont sacrés pour plus d’un milliard de musulmans et nous souhaitons rappeler au royaume d’Arabie Saoudite qu’il doit consulter la communauté musulmane internationale avant de prendre toute décision relative aux lieux saints. Nous demandons au président américain George Bush de retirer immédiatement les forces des lieux saints32.

45Cette déclaration résume assez bien les sentiments des musulmans face à cette crise. En effet, interrogés aujourd’hui sur cet événement, ils répondent généralement qu’ils ont désapprouvé l’invasion du Koweït par Saddam Hussain, mais ils sont plus largement majoritaires encore à condamner non seulement l’occupation des lieux saints de l’islam par les troupes américaines mais surtout l’intervention militaire des Américains et de leurs alliés, perçue comme menée uniquement pour défendre les intérêts économiques des Américains et non l’intégrité territoriale du Koweït.

46L’approche du conflit se fonde sur une analyse analogue à celle des opposants non musulmans à la guerre (enjeux économiques et stratégiques l’emportant sur les considérations morales, sous couvert du respect du droit international). Mais s’y ajoute chez les musulmans des États-Unis une identification, non pas tant à Saddam Hussain (peu apprécié en fait de mes interlocuteurs, qui lui reprochent d’être un dictateur) qu’au sort d’un pays musulman victime d’une agression internationale, injustifiée à leurs yeux. Cette identification, également observable chez les musulmans hors des États-Unis, se construisant sur une base confessionnelle, est l’indice d’un panislamisme, au moins émotionnel. En témoignent la condamnation de l’occupation des lieux saints, le sentiment que le conflit aurait dû être réglé entre musulmans, la tentation de la comparaison avec d’autres régions du monde, comme le Cachemire et la Palestine, où le droit international et le droit des peuples sont également bafoués.

  • 33 Entretien en novembre 1995.

47Dans la deuxième génération, en revanche, à l’exception de la petite minorité qui manifeste ostensiblement son attachement à l’islam, les réactions sont beaucoup plus ambivalentes : les plus jeunes manifestèrent leur incompréhension en voyant sur les écrans de télévision des manifestations d’hostilité aux Américains. « Mujib », un immigrant pakistanais, ingénieur, proche de la Jama‘at-i-Islami, raconte33 :

Mon fils, qui avait 12 ans pendant la guerre [du Golfe], s’est exclamé : « Pourquoi les musulmans brûlent-ils le drapeau américain, notre drapeau ? » Mon fils se dit Américain musulman [différent de musulman américain].

  • 34 Toutefois, les personnes que j’ai interrogées en 1995-1996 étaient pour la plupart encore des jeun (...)
  • 35 Entretien en décembre 1995.

48Le trouble règne moins chez les plus âgés34 mais si ces derniers expriment leur sympathie pour le peuple irakien et tendent à désapprouver la guerre en soi, leur rejet de régimes dictatoriaux, comme le régime irakien, ou ultra-conservateurs comme le régime koweïtien, est tel, qu’ils refusent l’identification avec leurs coreligionnaires. « Zeenat », étudiante d’origine pakistanaise, née aux États-Unis, s’exprime ainsi35 :

Je ne vois pas pourquoi on soutiendrait Saddam juste parce qu’il est musulman. Saddam a eu tort d’envahir le Koweït.

  • 36 Cf. chapitre iv.

49« Salma », l’étudiante d’origine indienne36, d’ajouter :

Je sais que les Américains ont été hypocrites. Mais je n’éprouve de sympathie ni pour Saddam ni pour le Koweït. Saddam est un tyran. Au Koweït, les différences sociales sont énormes, les femmes n’ont aucun droit. Les femmes du tiers monde qui y vont sont maltraitées, violées.

50Même si l’on exclut l’attitude de la deuxième génération, la guerre du Golfe à elle seule n’a pas joué le rôle de catalyseur susceptible de rassembler les musulmans par-delà leurs différences ethniques, sociales, etc. On l’a vu, l’un des leaders les plus influents de la communauté islamique, Warith Deen Muhammad, a ouvertement défendu la position américaine. Cependant, la conjugaison de deux événements, la guerre du Golfe et l’affaire Rushdie, qui se sont produits dans un intervalle de temps assez proche, a engendré chez nombre de musulmans le sentiment d’une nécessité impérative de s’organiser pour lutter contre les stéréotypes anti-islamiques et faire connaître l’islam aux Américains. S’est ajouté un troisième événement, la guerre en Bosnie, le véritable catalyseur.

La guerre dans l’ex-Yougoslavie : le vrai catalyseur

  • 37 L’American Muslim Mission, l’ICNA, l’ISNA, la National Community, le Majlis Shura of New York, le (...)
  • 38 D’autres actions en faveur de la Bosnie consistèrent en l’aide à des familles bosniaques et en la (...)

51La guerre en Bosnie paraît en effet avoir joué un rôle décisif de rassemblement des musulmans, par-delà leurs particularités ethniques (Sud-Asiatiques, Arabes et Afro-Américains se sont unis pour l’occasion) et sectaires (les Nizari ont par exemple participé aux collectes de fonds organisées par les sunnites). Une Bosnia Task Force USA regroupant dix organisations islamiques fut créée37. De vastes rassemblements réunirent, d’autre part, plusieurs dizaines de milliers de personnes, à Washington et New York notamment, en 1994 et 1995. Les manifestants réclamèrent la levée de l’embargo sur les armes et la fin du génocide contre les musulmans bosniaques38. Bien des immigrants musulmans qui participèrent ou suivirent à la télévision les manifestations évoquent encore celles-ci avec émotion, car elles symbolisent pour eux un premier signe tangible d’éveil politique et d’unité des musulmans.

52Pour ce qui est de la deuxième génération, nombre de jeunes déclarèrent éprouver un sentiment de fraternité envers les Bosniaques, tout en reconnaissant, pour certains, être conditionnés par leur origine (sous-entendu : familiale et religieuse). Ces sentiments de solidarité paraissent revêtir un caractère inéluctable, incontrôlé, presque héréditaire, d’une panislamité subie, alors même que ces jeunes avouent ne pas avoir forcément suivi avec attention les événements dans l’ex-Yougoslavie. D’autres jeunes ont franchi le seuil de la pure solidarité émotionnelle et ont participé aux manifestations, réclamant la levée de l’embargo sur les armes. On peut dès lors s’interroger sur cette apparente dichotomie, chez la deuxième génération, quant à la perception de deux conflits qui suscitèrent, probablement autant l’un que l’autre (et peut-être la guerre du Golfe plus que le conflit en Bosnie, en raison du caractère international de la première et des moyens mis en œuvre contre l’Irak) l’émotion des musulmans à travers le monde. Trois raisons me viennent à l’esprit : la première relative à l’âge des jeunes : le conflit en Bosnie s’est produit alors qu’ils sont arrivés, pour beaucoup, à la maturité. Celle-ci s’est accompagnée d’un questionnement identitaire et d’une (re)découverte de leur héritage ethno-religieux, d’où cette sensibilité plus marquée chez les jeunes à l’égard de leurs coreligionnaires menacés. La deuxième raison a trait au rôle des Américains dans les deux conflits : ils se trouvaient à la tête de la coalition contre l’Irak, alors qu’ils ont fluctué entre neutralité relative et intervention directe en faveur des musulmans de Bosnie. Or, les jeunes Sud-Asiatiques, nonobstant leur questionnement identitaire, s’identifient à l’Amérique même si les modalités de l’identification varient d’un individu à l’autre, voire chez un même individu, d’une période à l’autre. Enfin, la troisième raison, liée d’ailleurs à la deuxième, est relative aux médias américains, à la façon dont ceux-ci ont dépeint les deux conflits, avec cette opposition entre les vilains Irakiens d’une part, les pauvres musulmans bosniaques de l’autre (pour simplifier grossièrement). On peut supposer que les médias ont exercé une influence sur les jeunes Sud-Asiatiques.

53La conjugaison d’un certain nombre de facteurs, tant internes à la communauté (raisons idéologiques) qu’externes, a incité les musulmans aux États-Unis à tenter de coordonner leurs efforts en vue de forger une unité. La guerre en Bosnie en a été le principal catalyseur. L’interaction entre diverses associations, au sein de la Bosnia Task Force USA, donna lieu, en 1993, à la création du National Islamic Shura Council (Comité consultatif islamique national), première véritable tentative pour créer une organisation panislamique au niveau national.

Vers un melting-pot islamique ?

Une association panislamique : limites et contradictions

54Le National Islamic Shura Council est une sorte d’organisation-ombrelle, incluant les présidents de quatre des associations islamiques les plus importantes aux États-Unis : deux représentent les immigrants musulmans, les deux autres les « indigènes » musulmans : l’ISNA et l’ICNA d’une part, l’AMM et le Council of Imams of Atlanta de Jamil Abdullah al-Amin (Rap Brown), ancien ministre de la justice des Panthères Noires, de l’autre. La formation de cette organisation représente donc une étape, sinon décisive, du moins symbolique, en faveur du panislamisme même si, pour l’heure, ses fonctions demeurent fort limitées (fixation d’un jour commun marquant le début et la fin du Ramadan pour l’essentiel).

55Toutefois, bien que le National Shura Council incarne effectivement les premiers efforts de travail en commun et d’une prise de contacts réelle entre musulmans, par-delà les clivages ethniques, cette organisation révèle d’ores et déjà ses limites et ses contradictions. Ses fonctions sont très limitées et son existence même n’est guère connue de la plupart des musulmans aux États-Unis. On peut en outre s’interroger sur la représentativité d’une telle organisation qui regroupe des associations prônant un islam très conservateur (liens étroits de Warith Deen Muhammad avec les dirigeants saoudiens, de l’ICNA avec la Jama‘at-i-Islami). Certes, les musulmans aux États-Unis, les immigrants en particulier, dont la religiosité s’est accrue comme fruit de l’immigration, ne comptent pas que des progressistes. Toutefois, certaines associations islamiques, comme l’Islamic Center of Long Island ou l’Islamic Center of Southern California, certes locales, tentent véritablement de concilier tradition et modernité. Or, aucun de leurs membres n’est représenté.

  • 39 The Message International, avril 1991, pp. 9-10 ; avril 1992, pp. 15-28.

56Quant au National Shura lui-même, il regroupe les présidents d’associations partageant sur bien des plans des points de vue divergents. Nous avons vu par exemple que Warith Deen Muhammad a défendu l’intervention des Américains dans le Golfe, alors que l’CNA et l’ISNA ont prononcé des déclarations condamnant le combat de la coalition contre l’Irak. Si, dans l’avenir, un autre conflit opposait l’Arabie Saoudite à d’autres pays musulmans, des dissensions, touchant, qui plus est, un sujet hautement sensible pourraient apparaître au sein du National Shura. D’autre part, la question de la participation des musulmans en politique ne fait pas l’unanimité, Jamil Abdullah al-Amin d’Atlanta préconisant l’isolationnisme, l’ISNA et l’ICNA, bien que traversés de courants contradictoires, penchant plutôt en faveur de la participation. Ces derniers, tout en reconnaissant les problèmes théologiques posés (remise en cause de la soumission à Allah en cas de reconnaissance de la légitimité du gouvernement américain), tendent à conclure que les avantages l’emportent sur les inconvénients (moyen de pression pour la protection des droits civiques et religieux ; rôle possible des musulmans comme moralisateurs (sic) de la politique américaine ; occasion de faire connaître l’islam aux non musulmans et donc ultime objectif missionnaire)39.

57Le National Shura laisse donc bien apparaître des lignes de fracture potentielles.

La parade des musulmans de New York : une manifestation ethnique

  • 40 Entretien avec Habibullah Mayar en janvier 1996.

58La Muslim Day Parade organisée chaque année, depuis 1985, par la Muslim Foundation of America constitue le deuxième symbole des efforts des musulmans en faveur d’un panislamisme. Cette parade a pour objectif principal, selon l’un des organisateurs, l’Afghan Habibullah Mayar, de démontrer la solidarité des musulmans40.

  • 41 Susan Slyomovics, « New York City’s Muslim World Day Parade », in Peter Van der Veer, éd., Nation (...)

59Mais calquée sur la tradition des grandes parades ethniques de New York, inaugurée par les Irlandais (la célèbre Saint Patrick’s Day Parade, devenue un jour férié aux États-Unis), elle doit apparaître aux New-Yorkais, ainsi que le souligne Susan Slyomovics, comme une manifestation de plus de la fierté ethnique et non comme une manifestation religieuse, d’autant que les Sud-Asiatiques sont nombreux à prendre part au défilé. En outre, si une parade sikh figure dans la liste depuis peu (contrecoup du mouvement séparatiste au Punjab), il n’existe pas de parade formellement catholique ni juive, même si catholiques et juifs se retrouvent respectivement lors de la Saint Patrick’s Day Parade et de l’Israel Day Parade41.

  • 42 Ibid., pp. 173-174. Et entretien avec Habibullah Mayar.

60La Muslim World Day Parade a heu tous les troisièmes dimanches de septembre, le long d’une des grandes avenues new-yorkaises (Lexington, choisie au départ, a été remplacée par Madison depuis peu ; la prestigieuse 5e Avenue est réservée aux groupes ethniques les plus anciens), entre la 41e et la 23e Rue. L’avenue est transformée en une vaste mosquée en plein air, le temps pour les fidèles d’accomplir la prière de zuhr, qui marque le début des festivités. Après la prière, les participants descendent l’avenue en scandant Allahû-Akbar. Cette exclamation pieuse, qui ponctue d’ordinaire la prière canonique mais qui est associée, dans l’imaginaire américain (et occidental plus généralement), au fanatisme islamique depuis la révolution iranienne, fit l’objet de débats quant à son opportunité dans une parade à New York42. Les organisateurs décidèrent finalement de la conserver mais de la scander de manière à ne pas effrayer ou éveiller l’hostilité de la population américaine. Des fanfares (en particulier l’Edgewater Park Fife and Drum Corps, une fanfare irlandaise) accompagnent les participants, qui agitent des drapeaux de divers pays musulmans. Ces derniers brandissent aussi des banderoles, sur lesquelles figurent des versets du Coran (avec une traduction en anglais) et le nom de différentes associations musulmanes. Ils transportent sur des chars des représentations de mosquées locales (comme la mosquée du Muslim Center of New York), de grandes mosquées des pays musulmans (comme celles du Dôme du Rocher de Jérusalem et la mosquée Al-Haram de Médine) et de la Ka’ba, en carton et papier mâché. La parade se termine par un grand rassemblement à Madison Square : diverses personnalités prononcent des discours ; des stands de livres et de nourriture attendent les participants.

61La procession se compose d’une population essentiellement masculine et ne se caractérise pas par la même atmosphère familiale qui anime les parades ethniques, indienne ou pakistanaise.

  • 43 Ibid., p. 171.

62L’organisation de la procession (la construction des chars notamment) est des plus coûteuses (jusqu’à 25 000 dollars pour un char)43. Comme pour l’établissement d’institutions religieuses, le financement de la parade est assuré grâce à des dons et des dîners organisés pour collecter des fonds. Aucun budget particulier n’est alloué pour l’occasion.

63Ce genre de manifestations publiques n’étant pas sans soulever l’inquiétude des autorités locales, la police montée est habituellement présente et encadre la parade. Mais la tâche de la police est souvent aisée, ne nécessitant pas d’intervention, du fait de l’« abstinence » des participants, qui ne consomment pas d’alcool. D’après Mayar, la parade se termine très fréquemment par des poignées de main avec la police.

64Le maire de la ville, des hommes politiques américains, ainsi que les représentants de l’Église catholique et du rabbinat, sont invités à participer à la parade ; la présence des prêtres et des rabbins confère à la procession un caractère œcuménique.

65Mais malgré une organisation assez élaborée, le nombre de participants diminue d’année en année : les premières années, quelque 60 000 musulmans avaient pris part au défilé. Ils n’étaient plus que 20 000 lors de la parade de 1995. Mayar en attribue la cause à l’absence de divertissements :

Si des acteurs indiens, dit-il, avaient été invités [comme c’est le cas lors de la parade indienne du 15 août], les gens se déplaceraient plus volontiers. Mais notre parade est très sobre. Ils ne sont pas intéressés.

66Le désir de démontrer la solidarité des musulmans ne suffit donc pas à déplacer les foules. Mais la parade invite au moins à des rencontres et des échanges entre immigrants que lie une religion commune. Surtout, elle permet aux musulmans d’inscrire leur présence dans le paysage américain. Pour ce faire, les organisateurs n’hésitent pas à emprunter largement aux méthodes américaines. En effet, outre l’idée de la parade elle-même, les chars, la fanfare irlandaise et même la traduction en anglais des versets du Coran sont autant de signes marquant cette volonté.

67Pour en revenir au panislamisme, on peut ajouter un troisième élément y contribuant, dont il fut partiellement question dans le chapitre précédent : les moyens de communication, Internet en particulier.

Panislamisme et nouvelles technologies : Internet au service de l’islam

68On dit en effet que les immenses développements technologiques, en matière de communication, de cette fin de siècle effacent les frontières et favorisent les rapprochements en tous genres. Or, ces techniques ont permis aux musulmans, qui les utilisent abondamment, les étudiants en particulier, de se mettre en relation aisément les uns avec les autres, non seulement sur l’ensemble du territoire américain mais aussi avec les pays européens, l’Australie, etc. Nous en avons eu un premier aperçu avec l’affaire Rushdie. Mais alors que le fax s’était révélé fort précieux pour une mise en relation rapide entre les instigateurs du mouvement anti-Rushdie, Internet a, depuis, révolutionné le monde de la communication. Près d’une centaine d’organisations islamiques, localisées aux États-Unis, sont aujourd’hui actives sur Internet. La grande majorité d’entre elles se composent d’associations d’étudiants (qui se surnomment eux-mêmes les cybermuslims). Depuis ces toutes dernières années, les plus importantes associations d’immigrants musulmans (l’Islamic Circle of North American, l’Islamic Society of North America, l’American Muslim Council, et autres American Muslim Association et Council on American-Islamic Affairs) possèdent également leur propre site Internet. Les minorités sectaires (nizari et autres ahmadiyya) ne sont pas en reste, et ont aussi développé leurs réseaux informatiques. Par le biais d’Internet, les organisations islamiques offrent un descriptif, accessible à tous, de leur fonctionnement, de leurs objectifs et de leurs activités, informent les intéressés de futures rencontres et/ou conférences, lancent des appels pour des donations (online donations), proposent des annonces matrimoniales (en particulier les organisations dominées par les Sud-Asiatiques), etc.

69Quant aux thèmes plus généraux, outre les événements dans le monde musulman (la situation dans l’ex-Yougoslavie, comme sujet privilégié, a supplanté la Palestine), l’un des principaux centres d’intérêt de ces cybermusulmans porte sur la discrimination qui frappe les musulmans dans les pays occidentaux (cf. l’affaire des chaussures Nike au chapitre suivant). L’autre concerne la préservation et la perpétuation de l’héritage islamique. Des personnes censées être compétentes répondent aux questions des croyants sur tel rite ou tel comportement « idéal » à adopter pour demeurer un « bon » musulman. Le non musulman peut également naviguer sur le Web et se documenter sur les plus belles mosquées du monde, sur les piliers de l’islam, etc. Des groupes de discussion (chat groups) sont établis entre étudiants musulmans intéressés par la théologie, ou tout simplement désireux d’en savoir plus sur la religion de leurs parents.

  • 44 Islamic Horizons, juillet-août 1999, p. 12.

70De fait, Internet est devenu un instrument fortement exploité pour propager l’islam, non pas tant auprès des non musulmans qu’auprès des musulmans eux-mêmes (des jeunes tout particulièrement). L’informatique relaie ainsi les efforts des prosélytes sur le terrain, et cela plus rapidement que le porte-à-porte, à un coût bien moindre et, qui plus est, à une échelle nationale, voire internationale. Témoin de ce rôle d’Internet comme nouvel instrument de prosélytisme, la réunion, sponsorisée par 1TSNA, en mai 1999, d’informaticiens musulmans venus de toute l’Amérique du Nord, à la Silicon Valley. L’un de leurs thèmes de discussion portait précisément sur l’importance d’Internet dans l’expansion du prosélytisme44.

71C’est aussi certainement dans cette logique que s’inscrit le développement depuis quelque temps du système des « lettres en chaîne » sur le modèle de ces lettres anonymes que l’on reçoit chez soi, émanant de marabouts et autres gourous, dans lesquelles on se voit menacé des pires catastrophes si l’on ne fait pas suivre immédiatement la lettre à vingt, trente ou cinquante autres individus. Ces lettres circulent aussi désormais sur Internet. J’ai moi-même reçu l’une de ces lettres : elle m’a été envoyée d’Australie mais elle provenait à l’origine d’Arabie Saoudite et disait s’adresser à tous les musulmans du monde. Elle était supposée rapporter les paroles du Gardien du mausolée du Prophète : ce dernier serait apparu au premier en rêve et lui aurait dit que, des 6 000 musulmans décédés ce jour-là, aucun n’était allé au paradis. La première raison invoquée : les femmes n’obéissent plus à leur époux ; les autres raisons étant l’avarice des riches, l’irrégularité dans l’accomplissement des prières canoniques, etc. Le message ordonnait au destinataire de faire immédiatement suivre la lettre à vingt autres musulmans. À celui qui obtempérerait étaient promis monts et merveilles. La lettre citait l’exemple d’une personne qui obéit à l’injonction et en fut « récompensée » (elle fut promue à un poste plus important à peine quelques jours après), et celui d’une autre qui jeta la lettre et mourut peu après. Quelques jours plus tard, j’ai trouvé la même lettre, déposée dans ma boîte postale, traduite en français, par des Africains très probablement, à en croire le « Ahmad » devenu « Amadou ». Peu après, j’ai reçu une autre lettre du même ordre, en anglais, qui émanait cette fois-ci de disciples de Sai Baba, le gourou hindou. Très curieusement, le destinataire se voyait promettre, ou au contraire, menacer exactement des mêmes choses. Il m’a été malheureusement impossible de remonter jusqu’à l’origine de chacune des lettres, dont la principale caractéristique est précisément d’être anonyme.

72Quoi qu’il en soit, si ces lettres sont tournées en dérision par un certain nombre (les étudiants en particulier), elles n’en effraient pas moins d’autres qui s’appliquent à les faire suivre religieusement... et propagent ainsi, volontairement ou non, le message d’individus qui se réclament officiellement de l’islam (ou d’une autre religion) et tirent profit de la crédulité de certains.

73Par-delà cet exemple quelque peu extrême, Internet s’érige bien en outil symptomatique de la mondialisation de la communication et de l’effacement des frontières.

Conclusion

74La population musulmane aux États-Unis se caractérise avant tout par son extrême diversité, les Sud-Asiatiques formant une communauté parmi d’autres. Eux-mêmes sont traversés par de multiples divisions. Néanmoins, un certain nombre d’événements qui se sont produits aux États-Unis mêmes, ou ailleurs, ont provoqué l’émergence d’une ébauche de panislamisme encore balbutiant et aux contours mal définis. Si les moyens « traditionnels » mis en œuvre pour aboutir à ce processus rencontrent un succès peu probant, les techniques empruntées à l’Amérique (comme la parade de New York où le caractère ethnicisé de l’islam apparaît comme condition préalable à son acceptation dans le paysage américain, et plus encore Internet) ont une portée plus significative, et seront peut-être le prélude à un panislamisme d’un genre nouveau.

Notes

1 Yvonne Haddad, « Introduction », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., p. XXVIII.

2 Anisuzzaman, op. cit., pp. 45-46.

3 Ibid., p. 45.

4 Conversation téléphonique avec Amin Hasin, vice-président de l’Ismaili American Council, à Washington D.C., en décembre 1995.

5 Conversation téléphonique avec Amin Hasin.

6 Conversation téléphonique avec Amin Hasin.

7 Conversation téléphonique avec Moin Muhiuddin.

8 Entretien avec Nazir Ayaz et Mukhtar Ahmad Cheema.

9 Ici au sens extra-communautaire (relations entre musulmans sud-asiatiques et musulmans non sud-asiatiques).

10 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1995.

11 John Rex, Ethnic Identity and Ethnic Mobilisation in Britain, Coventry, Centre for Research in Ethnie Relations, 1991, p. 103.

12 Entretien avec Yvonne Haddad en novembre 1995.

13 « Ils sont musulmans, mais quand même... »

14 « Habash » s’applique en arabe au territoire et aux peuples de l’Ethiopie. Cf. E. Ullendorf, « Habash, Habasha », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 3-5.

15 Cf. J. Burton-Page, « Habshî », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 15-17.

16 Ma traduction. Sunita Jain, « Ram bacae, hindustani », in Itne barso bad, Nai Dilli, 1977. Cité in Danuta Stasik. Out of India : Image of the West in Hindi Literature, Delhi, Manohar, 1994, p. 53.

17 Gary Marx, « La cage de fer de la culture : Réflexions sur le problème complexe de la race, du racisme et des mass media », in Michel Wieviorka, dir., Racisme et modernité, Paris, La Découverte, 1993, p. 62.

18 Raymond B. Williams, Religions of Immigrants front India and Pakistan, op. cit., pp. 142-143.

19 Cf. Jonathan Kaufman, The Broken Alliance : The Turbulent Times between Blacks and Jews in America, New York, 1989, et Gilles Kepel, op. cit.

20 Sur l’islam noir, cf. Eric Lincoln, The Black Muslims in America, New York, Kayode Publications, 1991 [1961].

21 Lawrence H. Mamiya, « Minister Louis Farrakhan and the Final Call : Schism in the Muslim Movement », in Earle H. Waugh, Baha Abu-Laban et Regula B. Qureshi, eds., The Muslim Community in North America, op. cit., pp. 245-251.

22 The Message International, octobre 1993, p. 37.

23 Entretien avec Zaheer Uddin, alors secrétaire général de l’ICNA, en novembre 1995 et juin 1998.

24 Cf. thèse en cours d’Amélie Blom.

25 Émilie René, « Fax, ordinateurs... au service de la protestation : les dessous de l’affaire Salman Rushdie », Sciences humaines, 17, juin-juillet 1997, pp. 47-48.

26 John Rex, op. cit., pp. 106-107.

27 Ce type de discours est tenu dans la plupart des mosquées et centres islamiques.

28 John Rex, op. cit., p. 107.

29 Pnina Werbner, « Le radicalisme islamique et la guerre du Golfe : les prédicateurs et les dissensions politiques chez les Pakistanais de Grande-Bretagne », in Bernard Lewis et Dominique Schnapper, dir., op. cit., pp. 127-149.

30 Gilles Kepel, op. cit., p. 74.

31 Cf. notamment le numéro d’octobre 1990.

32 The Message International, octobre 1990, p. 22.

33 Entretien en novembre 1995.

34 Toutefois, les personnes que j’ai interrogées en 1995-1996 étaient pour la plupart encore des jeunes adolescents en 1990-1991.

35 Entretien en décembre 1995.

36 Cf. chapitre iv.

37 L’American Muslim Mission, l’ICNA, l’ISNA, la National Community, le Majlis Shura of New York, le Bosnia Action Committee of Chicago, l’American Muslim Council, le Michigan Islamic Council, la Balkan Muslim Association, l’Islamic Medical Association.

38 D’autres actions en faveur de la Bosnie consistèrent en l’aide à des familles bosniaques et en la « sponsorisation » d’enfants bosniaques par des centres islamiques comme l’ICLI, pour qu’ils soient accueillis dans des familles aux États-Unis.

39 The Message International, avril 1991, pp. 9-10 ; avril 1992, pp. 15-28.

40 Entretien avec Habibullah Mayar en janvier 1996.

41 Susan Slyomovics, « New York City’s Muslim World Day Parade », in Peter Van der Veer, éd., Nation and Migration, op. cit., pp. 159-160.

42 Ibid., pp. 173-174. Et entretien avec Habibullah Mayar.

43 Ibid., p. 171.

44 Islamic Horizons, juillet-août 1999, p. 12.

© CNRS Éditions, 2000

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