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Salam America

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Aminah Mohammad-Arif

Troisième partie. De la redéfinition de l'islam

Chapitre VI. Les mouvements islamiques : une dynamique transnationale

Texte intégral

1La mobilisation des immigrants musulmans sud-asiatiques pour établir des institutions islamiques aux États-Unis a eu pour conséquence la création non seulement de mosquées mais également d’associations islamiques. Celles-ci sont le plus souvent des émanations d’organisations déjà existantes dans le sous-continent comme la Jama‘at-i-Islami, la Tablighi Jama‘at ou l’Ahl-e-Sunnat (le mouvement des Barelwi). Selon les cas, les associations aux États-Unis demeurent rattachées à l’organisation mère ou au contraire ont pris leurs distances avec elle. Il s’agira ici d’analyser le développement de ces mouvements sur le sol américain et leur impact sur les musulmans sud-asiatiques.

La Muslim Student Association (Msa) : une organisation phare

  • 1 Herman Meredith Bowers, A Phenomenological Study of the Islamic Society of North America, Ph.D. Di (...)

2À partir du début des années 1960, les musulmans sud-asiatiques s’engagèrent dans des associations islamiques d’étudiants. Ces organisations souffraient d’une absence de coordination. Pour y remédier, les Sud-Asiatiques, avec les musulmans d’autres pays, arabes, turcs, iraniens, créèrent le 1er janvier 1963, lors de leur première conférence nationale à Urbana (Illinois), la Muslim Student Association. Près de soixante-quinze étudiants de dix campus américains participèrent à l’événement1.

  • 2 Ibid., p. 111.

3S’établissant en réseau organisé, la MSA étendit ses activités à tous les grands campus américains. L’association fonctionnait sous la houlette d’un comité exécutif, élu chaque année lors de la convention annuelle, durant laquelle était fixée la politique de l’association. Son objectif était multiple : aider les étudiants dans leur engagement en faveur de l’islam et dans leur pratique quotidienne ; informer les non-musulmans sur l’islam afin d’écarter les préjugés et se livrer, plus ou moins directement, à des activités de prosélytisme2. En promouvant l’unité des étudiants musulmans, par-delà l’appartenance nationale, la MSA jouait non seulement un rôle capital dans la formation d’une identité musulmane aux États-Unis, mais jetait aussi les bases d’une organisation panislamique.

  • 3 Gutbi Mahdi Ahmed, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Haddad, ed., The Musli (...)

4L’accroissement numérique des étudiants engagés dans la MSA et les dons de pays étrangers permirent l’établissement en 1971 d’un secrétariat permanent à Gary dans l’Indiana. En 1973, un directeur à plein temps fut nommé. En septembre 1975, à Toledo, dans l’Ohio, l’assemblée générale approuva les amendements à la Constitution de la structure de la MSA qui engageait désormais à son service des travailleurs à plein temps. Une immense propriété de 500 000 mètres carrés fut achetée pour 500 000 dollars à Plainfield, dans l’Indiana. Des départements, administrés par des savants et activistes, furent établis couvrant les domaines de l’éducation, la publication, la formation, les relations publiques, les finances et l’administration3.

  • 4 Resource Directory of Islam in America, 1994, op. cit., pp. 113-118.

5Aujourd’hui, la MSA demeure active sur les campus américains. Sur les 239 associations d’étudiants musulmans répertoriées par le Resource Directory of Islam in America de 1994, 189 étaient des branches de la MSA. Ces associations, MSA et autres, se répartissaient dans quarante États différents, y compris les îles Hawaii et le Wyoming. New York en comptait vingt et une (dix-huit MSA) ; on en dénombrait neuf dans la ville de New York (six MSA) et trois à Long Island (toutes MSA) 4.

6J’ai visité à New York deux universités abritant une section de la MSA, Columbia et Queens College. Toutes deux ont obtenu des autorités de l’université un local pour leurs activités. La MSA de Columbia, établie en 1956, soit la plus ancienne des MSA de New York, loge dans la salle 102 de l’Earl Hall qui abrite les associations estudiantines. Les organisations religieuses se situent au sous-sol. La pièce voisine de la MSA accueille l’association juive ; catholiques et protestants logent en face. La MSA de Queens se trouve également dans le bâtiment réservé aux étudiants (Student Union) au premier étage, non loin de l’association des homosexuels. Sur la porte, on peut lire : Say No to Alcohol and Gambling. L’intérieur des deux pièces est assez semblable : petites, elles renferment un bureau et une bibliothèque ; plusieurs tapis recouvrent le sol.

7La différence majeure entre les MSA de Queens et de Columbia réside dans la fréquentation des étudiants : d’abord, l’absence d’adhésion officielle rend difficile le chiffrage des membres des MSA respectives mais à Columbia, du fait de la taille de l’université, les étudiants sont bien plus nombreux à prendre part aux activités de l’association. Par ailleurs, la plupart des étudiants à Columbia ont fraîchement débarqué de leur pays d’origine, alors qu’à Queens presque tous appartiennent à la deuxième génération : les premiers tentent de conserver, au travers de la MSA, leurs traditions religieuses tandis que les seconds voient en la MSA un lieu de (re)découverte de leur héritage religieux. Une différentiation ethnique est également visible : alors que les premiers ont des origines ethniques très diverses (étudiants indonésiens, turcs, yéménites, malaisiens, sud-asiatiques, etc.), les seconds se composent pour l’essentiel de Pakistanais, de Guyanais d’origine sud-asiatique, d’Afro-Américains et d’Hispaniques. Lorsque je visitai les deux associations, le président de la MSA de Columbia était un étudiant venu du Yémen, celui de Queens College un Hispanique converti à l’islam depuis peu.

8La différence entre les deux associations se lit aussi dans le type d’activités offert : certes, l’organisation de la prière du vendredi constitue la principale activité des deux MSA – Columbia attire une cinquantaine d’étudiants, Queens, à peine une dizaine. Mais Columbia organise aussi très officiellement la rupture du jeûne tous les soirs du mois de Ramadan, alors que Queens ne s’y engage qu’occasionnellement. Les étudiants musulmans de Columbia vivent en effet, pour nombre d’entre eux, éloignés de leur famille et aiment à se regrouper pour rompre le jeûne, tandis que leurs homologues de Queens, appartenant à la deuxième génération, accomplissent la cérémonie en famille.

9J’ai assisté, en janvier 1996 à Columbia, à l’une de ces soirées de rupture du jeûne : elle se déroulait à 17 heures dans le sous-sol de la chapelle (!) de l’université. Une vingtaine d’étudiants, tous de sexe masculin, s’alignèrent pour prier derrière un étudiant yéménite. L’un d’eux pria avec sa casquette à l’envers sur la tête. Des jeunes filles, voilées et surtout non voilées, se joignirent au groupe. Bientôt, une cinquantaine de jeunes se pressaient dans la pièce. Une table richement garnie les attendait. Les dattes traditionnelles n’avaient pas été oubliées. Chaque année, un restaurant musulman offre gratuitement de la nourriture pour vingt personnes à la MSA de Columbia durant le mois de Ramadan. Le reste des plats est préparé par les étudiants eux-mêmes. Garçons et filles s’assirent sur le sol séparément. Le repas terminé, l’atmosphère devint informelle, garçons et filles discutant ensemble. Vers 18 h 30, les étudiants débarrassèrent et chacun retourna vaquer à ses occupations.

10Hormis l’organisation de la prière et de la rupture du jeûne, la MSA de Columbia invite les étudiants à des discussions hebdomadaires sur des thèmes variés : vivre l’islam en Occident, situation de l’islam dans le monde, explication d’une sourate du Coran, etc. Si les questions politiques font l’objet de débats, les mobilisations politiques pour une cause particulière sont en revanche assez rares. L’objectif de l’association est avant tout d’offrir un lieu de rencontre pour des étudiants partageant une même religion et désireux de préserver leur héritage religieux. L’association fonctionne cependant de façon assez fermée, entretenant des relations minimales avec les autres associations non seulement religieuses mais aussi culturelles. Parmi les activistes, certains se réclament de la Jama‘at-i-Islami et adoptent un comportement rigoriste, en critiquant par exemple les jeunes filles musulmanes non voilées. Cette attitude ne leur attire guère la sympathie des autres étudiants musulmans. Parmi les Sud-Asiatiques, si certains, animés par ce qu’ils nomment un sentiment de culpabilité, accomplissent de temps à autre la prière du vendredi dans le local de la MSA, la plupart préfèrent néanmoins fréquenter d’autres associations, comme le club Zamana qui offre des activités culturelles, quelle que soit l’affiliation religieuse.

11La MSA de Columbia ne s’engage pas, de façon officielle et directe, dans des activités de da‘wa. Si prosélytisme il y a, il revêt une forme très indirecte, puisqu’il s’agit de gagner des adeptes par un comportement exemplaire.

12Or, cette question précisément distingue la MSA de Queens de celle de Columbia. À Queens, en effet, tous les deux mois, la MSA organise des rencontres avec les étudiants, dont l’objectif principal est le prosélytisme. Le plus souvent, celui-ci s’effectue sous la forme de stands tenus sur le campus et parfois à l’extérieur. Les activistes engagent des discussions avec les étudiants ou les passants. Une fois par trimestre, les activités de prosélytisme revêtent un aspect plus élaboré, les membres de la MSA invitant les étudiants, musulmans et non-musulmans, à se joindre à eux. La carotte pour attirer ces derniers : un déjeuner gratuit.

  • 5 Hammudah Abdalati, Islam in Focus, Riyad, WAMY (World Assembly of Muslim Youth), sd. L’ouvrage de (...)
  • 6 Rappelons que da’wa signifie invitation.

13J’ai assisté en novembre 1995 à l’une de ces réunions, intitulée « The Muslim Student Association Presents Islam ». Les étudiants de la MSA avaient réservé une salle et préparé le déjeuner avec soin, offrant des plats divers et variés. Des nappes blanches recouvraient les tables de cours. Plusieurs exemplaires gratuits de l’ouvrage célèbre en Amérique du Nord de Hammudah Abdalati, Islam in Focus5, étaient posés sur une table, à l’entrée de la salle. Quelques dizaines d’Américains non musulmans avaient répondu à l’invitation (à un seul sens du terme6 !). Garçons et filles étaient assis côte à côte. Une ambiance joyeuse régnait. Quelques étudiants, membres du club pakistanais, étaient présents. Une fois les hôtes rassasiés, on passa aux choses « sérieuses ».

14« Zakir », un jeune d’origine pakistanaise, barbu, vêtu d’une sorte de djellaba blanche, et coiffé d’une calotte de la même couleur, prononça son discours, discours ouvertement prosélyte : il commença par préciser qu’il utilisait le terme d’Allah et non de « God » pour éviter toute confusion avec le Christ, Bouddha ou Gandhi. Il poursuivit en insistant sur la spécificité du Coran et de l’islam dans la division sans ambiguïté opérée entre Création et Créateur, soulignant que le Créateur ne s’est pas reposé le septième jour et que la Création n’est pas divine. Après ce préambule, il affirma que la seule religion existante était l’islam et insista sur la nécessité de saisir cette religion dans sa totalité. Pour étayer ce dernier point, il eut recours à une comparaison assez peu spiritualiste : « Si une compagnie A apporte un contrat à une compagnie B et que celle-ci rejette le contrat, c’est toute la compagnie A qui est rejetée. Si un seul point du contrat est rejeté, tout le contrat devient nul ou altéré. » Il termina par une allusion au système solaire et galactique cité dans le Coran, comme preuve de la validité scientifique du livre sacré des musulmans.

15Ce discours ne suscita guère de réactions. Il y eut toutefois deux questions d’étudiants américains non-musulmans. L’un d’eux demanda à « Zakir » s’il avait lu la Bible. Celui-ci lui rétorqua : « Quelle Bible ? Il en existe des versions multiples alors qu’il n’existe qu’une version du Coran. » Un autre voulut savoir s’il croyait en la séparation de l’Église et de l’État. À quoi il répondit par la négative, déclarant que l’islam englobait tous les aspects de la vie.

  • 7 Cf. J. Schacht, « Muhammad ‘Abduh », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 419-421. Henri Laou (...)

16Peu après, la salle se vida, les étudiants retournant à leurs occupations. J’obtins alors un entretien avec « Zakir ». De parents punjabi, « Zakir » est né aux États-Unis. Issu d’une famille déjà très pratiquante, il s’engagea plus encore dans la religion à l’âge de 17 ans (il en avait 24 lors de l’entretien), après la mort accidentelle d’un de ses meilleurs amis. Il a appris l’arabe et prétend le connaître mieux que l’ourdou et le punjabi mais pas suffisamment toutefois pour lire le Coran sans traduction. Du point de vue idéologique, il se réclame du mouvement salafi. Courant de pensée réformiste apparu à la fin du xixe siècle, le mouvement salafi, inspiré par Jamaluddin al-Afghani (~ 1839-1897) et Muhammad Abduh (1849-1905), tire son nom de Salaf, « les pieux ancêtres », sous-entendant la volonté de restaurer l’islam dans sa forme originelle. Mais ce mouvement n’en était pas moins imprégné d’un certain modernisme (volonté d’unifier les quatre écoles de jurisprudence, rétablissement de l’ijtihâd), voire d’un certain rationalisme (appel à des arguments scientifiques pour justifier des croyances religieuses)7. Bien qu’il naquît pour combattre l’impérialisme occidental, il proposait un programme social et politique inspiré du modèle occidental et accommodé aux progrès réels, sans reniement des idées fondamentales de l’islam. Or, le discours de « Zakir » n’avait pas grand-chose de moderniste ni de rationaliste, le retour à la foi étant plutôt conçu sous sa forme traditionaliste et rigoriste et la lutte contre des systèmes politiques ou sociaux inspirés de l’Occident étant perçue comme l’objectif principal.

  • 8 Steve Johnson, « Political Activity of Muslims in America », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of (...)

17Le mouvement salafi connaît aux États-Unis une croissance assez notable depuis la fin des années 1980. Mais il recrute essentiellement chez les Arabes du Golfe et les convertis blancs et afro-américains. Les Sud-Asiatiques semblent peu engagés dans ce mouvement. Comme il est encore à un stade embryonnaire du point de vue organisationnel, il ne m’a pas été possible d’étudier la forme qu’il revêt en Amérique. Selon Steve Johnson, les deux principaux centres salafi en Amérique du Nord sont localisés dans le New Jersey (Al-Hijra Society) et au Canada8.

18Durant l’entretien, les idées qu’exprime « Zakir », sur les femmes notamment, rejoignent l’approche des traditionalistes : acceptation textuelle du Coran sans tentative d’interprétation. Si « Zakir » vit aux États-Unis, un pays séculariste, c’est parce que, dit-il, il n’existe pas de véritable État islamique. La seule région du monde s’en rapprochant un tant soit peu serait La Mecque et Médine – mais pas l’Arabie Saoudite, « pays vendu à l’Occident » – où il aimerait vivre. Mais les devoirs qu’il doit remplir envers sa famille l’empêchent de quitter les États-Unis. Il apprécie pourtant ce pays pour la liberté qu’il offre à tous. Il peut s’y livrer à la prédication ouvertement, sans crainte. Il se compare aux Témoins de Jéhovah avec qui d’ailleurs il a parfois des échanges, chacun cherchant à convaincre l’autre de la supériorité de sa religion. Il s’exprime très calmement et paraît se croire investi d’une mission.

  • 9 Cf. Malika Zeghal, op. cit., p. 225.

19Si un Hispanique converti est officiellement le président de la MSA de Queens, « Zakir » en est la véritable âme directrice. Étudiant en informatique dans une université de Manhattan, il vient régulièrement à Queens pour y donner des cours sur l’islam, deux fois par semaine, et d’arabe, une fois par semaine. Les deux cours sur l’islam auxquels j’ai assisté ne différaient guère l’un de l’autre (affirmation de la supériorité de l’islam sur les autres religions et critiques du christianisme et du judaïsme). Alors que juifs et chrétiens sont considérés dans le Coran comme des « Gens du Livre » (Ahl-e-Kitâb), ils sont brandis comme kâfir par « Zakir ». De fait, parmi les traditionalistes, le terme de kâfir s’applique à tout non-musulman. Les allusions ponctuelles de « Zakir » à l’hindouisme suggèrent en même temps l’origine sud-asiatique de l’enseignant, et semblent être un écho de la rivalité entre hindouisme et islam, voire entre Inde et Pakistan, entendu jusque dans une salle de classe de Queens College. Enfin, si le tawhîd (unicité divine), dont le corollaire immédiat est la critique virulente du shirk (associationnisme), est un élément fondamental dans l’islam, l’insistance de « Zakir » sur ce principe est une caractéristique du discours salafi9.

20Les étudiants n’étaient guère nombreux à suivre le cours qui avait lieu à l’heure du déjeuner : à peine sept ou huit, dont une moitié de récents convertis.

  • 10 Larry Poston, op. cit., pp. 139-140.

21La stratégie prosélyte de « Zakir » repose donc sur la diatribe et l’infériorisation des autres religions, le christianisme (car il est en terre chrétienne) et l’hindouisme (car il est originaire du sous-continent) essentiellement. Nous avions déjà observé les mêmes méthodes chez les Ahmadiyya. Mais dans ce cas précis, ces méthodes rappellent surtout celles utilisées par Ahmad Deedat, le célèbre prêcheur sud-africain (originaire du Gujarat). Fondateur en 1958 de l’Islamic Propagation Center, une organisation qui se donne pour objectif de combattre le prosélytisme chrétien, la propre technique de Deedat consiste précisément à désigner le christianisme comme l’ennemi principal de l’islam. Il effectue des tournées régulières en Occident, en Angleterre et aux États-Unis et sait mobiliser les foules10. Son style virulent a fait des émules mais lui a attiré aussi l’hostilité d’une grande fraction des musulmans aux États-Unis. « Zakir », en revanche, sans se lancer dans de violentes diatribes contre le christianisme ou l’Occident, s’inspire sur le fond de ses discours.

  • 11 Expression très à la mode tirée de l’ouvrage d’Abdalatif. Cf. Sheila McDonough, « South Asians Mus (...)

22Pour en revenir à la MSA, un dernier volet des activités de l’association consiste en l’organisation de conférences à « plus grande échelle », le soir, avec dîner et invitation de personnalités musulmanes. Ainsi en décembre 1995, une conférence intitulée « Islam in Focus11 » accueillit dans les locaux de l’université près de cent étudiants, presque tous musulmans mais pas forcément inscrits à Queens College. Trois personnalités musulmanes avaient été invitées, dont le charismatique imam afro-américain, Siraj Wahhaj, de la mosquée Al-Taqwa de Brooklyn qui se rendit célèbre par sa campagne contre la drogue. Les sujets abordés étaient « classiques », c’est-à-dire fréquemment discutés dans ce type de réunions : « Jésus prophète de l’islam », « L’islam et les médias », « la participation des musulmans à la politique américaine ».

23Mais si la MSA de Queens paraît fort bien organisée, elle n’attire pourtant à elle qu’une poignée d’étudiants musulmans s’impliquant régulièrement dans ses activités. Les Sud-Asiatiques, pourtant nombreux à Queens, n’y prennent part que très épisodiquement – le plus souvent durant le mois de Ramadan –, préférant les différentes associations ethniques. Le noyau dur de la MSA, comprenant à peine une dizaine d’étudiants, demeure en revanche à l’écart des activités des autres associations, qu’elles soient ethniques ou religieuses.

  • 12 Raymond Brady Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p. 97.

24Dès la fin des années 1970, comme la MSA ne répondait qu’aux besoins des étudiants, émergea l’idée d’une association islamique qui ne serait plus uniquement à caractère estudiantin mais serait plus directement liée aux intérêts des immigrants. À la convention annuelle de 1981, le principe d’une organisation-ombrelle fut adopté : l’Islamic Society of North America (ISNA) vit officiellement le jour ; elle s’installa dans les locaux même de la MSA à Plainfield. En octobre 1981, la construction du bâtiment, qui avait jusque-là accueilli la MSA, fut achevée grâce à l’aide financière des pays musulmans, le coût total s’étant élevé à 3,4 millions de dollars12. Toutes les MSA furent formellement affiliées à 1TSNA. Un Pakistanais, Ilyas Ba-Yunus, fut élu premier président. Prosélytisme et éducation des jeunes représentent les principaux objectifs de l’association.

  • 13 Défenseur d’un islam moderniste et d’une bonne entente entre chrétiens et musulmans, Ismail Al-Far (...)
  • 14 Herman Meredith Bowers, op. cit., pp. 180-189.

25L’ISNA couvre un certain nombre d’organisations : outre la MSA, elle renferme d’autres organes : comme le North American Islamic Trust (NAIT), une institution financière chargée d’aider à la construction de mosquées et de centres islamiques, l’Islamic Teaching Center (ITC), dont la mission essentielle est la propagation de l’islam (à travers des programmes de formation et de distribution de littérature sur le sujet), notamment dans les prisons. Certaines associations sont plus spécialisées, s’adressant à un groupe particulier. LTSNA abrite ainsi trois associations professionnelles : l’Islamic Medical Association (IMA), créée en 1981, l’American Muslim Scientists and Engineers (AMSE), fondée en 1969, et l’American Muslim Social Scientists (AMSS), établie en 1972. Ces trois associations constituent surtout des lieux de rencontre et d’échange entre musulmans occupant des professions similaires. Elles aident également les récents diplômés à trouver du travail. L’IMA (Islamic Medical Association) et l’AMSE font aussi venir des médecins ou des ingénieurs musulmans aux États-Unis, qui repartiront dans leur pays après avoir reçu une formation adéquate. Lors de catastrophes intervenant dans les pays musulmans, l’IMA envoie, par ailleurs, des médecins pour assister le Croissant rouge. L’AMSS, fondée à l’initiative du savant-cum-activiste palestinien Ismail Al-Faruqi (1921-1986)13, a pour vocation d’encourager ses membres à s’engager dans la recherche en sciences sociales et à considérer les questions contemporaines à l’aune de l’islam. Elle se donne aussi pour objectif de promouvoir des projets de recherche portant sur les sociétés islamiques, de créer des institutions d’études socio-politiques ou de coopérer à des projets de recherche avec des institutions déjà en place aux États-Unis et dans les pays musulmans14.

  • 15 Entretien avec l’une des représentantes de la MYNA à New York.

26Enfin, les jeunes ne sont pas négligés : une association pour les jeunes (12-18 ans), la Muslim Youth of North America (MYNA), est également affiliée à l’ISNA. Ses activités principales consistent en l’organisation de conférences (la première conférence annuelle de l’association eut lieu en décembre 1985) et de camps dans lesquels les jeunes reçoivent une instruction islamique et rencontrent d’autres jeunes musulmans. Au travers de ces rencontres, ils développent des sentiments d’identité commune. L’objectif final est d’assurer la formation d’un futur leadership aux États-Unis15.

  • 16 Herman Bowers, op. cit.

27Je ne m’étendrai pas davantage sur l’étude de l’ISNA et de ses différentes branches car elle a déjà fait l’objet d’une thèse en 198916. Son quartier général se situe en outre dans l’Indiana et non à New York.

L’Islamic Circle of North America (ICNA) : porte-parole officiel de la Jama‘at-i-Islami ?

  • 17 La MSA ne lui est pas affiliée.
  • 18 Usha Sanyal, « The [Re-] Construction of South Asian Muslim Identity in Queens, New York », commun (...)

28Une autre association d’immigrants musulmans a vu le jour en prolongement des activités de la MSA17. Il s’agit de l’Islamic Circle of North America (ICNA). À prédominance sud-asiatique, elle est localisée à New York et n’a pas fait l’objet d’études, à l’exception d’une communication présentée par Usha Sanyal en 1993 à l’Université de Columbia18.

  • 19 Entretien en janvier 1996 avec Zahid Bukhari, président de la branche de New York.

29L’origine de l’Islamic Circle of North America (ICNA) remonte à 1968 et correspond aux efforts d’un groupe d’étudiants pakistanais mus par le désir de lancer un mouvement islamique en Amérique du Nord, afin d’aider les musulmans à vivre selon un mode islamique. L’organisation (un cercle – halaqa – d’études à l’origine) fut formellement établie en 1971. Jusqu’en 1976, l’association se réclamait officiellement des mouvements islamiques importés des pays musulmans, de la Jama‘at-i-Islami tout particulièrement. Elle était largement dominée par les Sud-Asiatiques ; l’outil linguistique de travail et des discussions était l’ourdou. En 1976, la question de l’« identité » de l’association fut débattue : celle-ci ne demeurerait-elle que la branche américaine de mouvements islamiques établis hors des États-Unis ou devrait-elle se transformer en organisation islamique américaine indépendante ? La seconde option recueillit la majorité des voix. L’année suivante, l’ICNA devint une association autonome avec sa propre constitution. L’anglais fut dès lors la seule langue utilisée dans les sermons, les discussions, etc. En 1983, l’ICNA acheta un modeste immeuble situé au 166-26 de la 89e Rue à Jamaica (Queens), qui abrite désormais son quartier général, Al-Markaz19 (carte n° 7). L’ICNA aurait établi près de cinquante branches en Amérique du Nord, selon Zahid Bukhari, le président de la branche du Nord-Est.

  • 20 Islamic Circle of North America, The Charter and By-Laws, 1994, p. 4.

30Jusqu’en 1994, l’adhésion à 1TCNA supposait une procédure longue et contraignante : une période probatoire, pouvant s’étaler sur quatre ou cinq ans, durant laquelle la religiosité et la moralité du candidat étaient soumises à un strict contrôle, précédait l’acceptation dudit candidat comme membre de l’ICNA. De telles exigences limitaient fortement le nombre d’adhérents. Quelques voix commencèrent à se prononcer en faveur d’une politique d’ouverture, non sans susciter l’opposition des membres les plus anciens. Finalement, en 1994, la procédure fut simplifiée. Une nouvelle constitution fut élaborée. Désormais, pour devenir membre, il suffit de remplir un simple formulaire dans lequel le postulant accepte l’aqîda (doctrine), l’objectif, la méthodologie et le programme de l’ICNA ; il doit promettre de coopérer avec l’organisation dans sa lutte et s’engage à pratiquer l’islam au quotidien. L’aqîda de l’organisation est la profession de foi, la croyance en un Dieu unique et en son Prophète20.

  • 21 Le chiffre de musulmans sud-asiatiques aux États-Unis s’élève à environ 100000. D’après le recense (...)
  • 22 On gardera à l’esprit que les leaders des organisations tendent à gonfler le nombre d’adhérents et (...)
  • 23 Il semble toutefois qu’au Pakistan la Jama‘at-i-Islami s’est engagée, depuis peu, dans une politiq (...)
  • 24 The Message International, septembre 1990 et août 1996.

31Cette nouvelle politique a permis l’accroissement du nombre d’adhérents : environ 15 000, en 1996, sur l’ensemble du territoire nord-américain, Canada compris21, selon Zahid Bukhari. Celui-ci ajoute à ce chiffre les sympathisants, estimés à environ 5 000. Cette organisation attirerait donc au total près de 20 000 musulmans à travers le continent américain22. L’ampleur du chiffre suggère une évolution par rapport à la Jama‘at-i-Islami qui fonctionne traditionnellement avec un nombre d’adhérents plus réduit23. La participation aux conventions annuelles de l’ICNA s’est accrue par ailleurs au fil des ans : 1 400 musulmans participaient à la convention annuelle de 1989, 2 000 en 1990 et plus de 5 000 en 199624.

  • 25 The Message International, juin 1990, p. 9.

32En 1989, Zahid Bukhari réalisa une enquête sur le profil des délégués à la convention annuelle. 290 personnes furent interrogées. Les résultats révélèrent que la majorité était constituée d’hommes (83 %) jeunes (48 % étaient âgés de moins de 34 ans) et éduqués (87 % avaient suivi des études supérieures). 80 % des délégués venaient de la côte est des États-Unis, dont 66 % du tristate area (New York, New Jersey, Connecticut). Les Sud-Asiatiques représentaient plus des deux tiers des participants (71 %) ; les autres étaient des Américains, des Canadiens (9 %) ou des Arabes (6 %). 62 % déclarèrent l’ourdou comme langue maternelle, 12 % l’anglais, 6 % l’arabe et 5 % le bengali25.

33Depuis, le profil des participants s’est quelque peu modifié : à la convention de 1996, la moitié de l’assistance se composait de femmes. Cet accroissement subit du nombre de femmes dans les années 1990 coïncide avec la maturation des enfants. La conséquence est double : les femmes qui n’exerçaient aucune activité professionnelle disposent de temps libre ; l’évolution des enfants vers l’adolescence et l’âge adulte s’accompagne d’angoisses quant à leur acculturation potentielle. D’où cette volonté de participer à des organisations dont l’un des principaux objectifs est précisément de freiner l’américanisation des enfants. La plupart de ces femmes sont les épouses de membres de l’ICNA.

  • 26 The Message International, août 1996, p. 24.

34Les Sud-Asiatiques demeurent majoritaires au sein de l’organisation mais, selon Zahid Bukhari, le nombre d’adhérents non originaires du sous-continent est en augmentation constante. Cette constatation fut confirmée lors de cette même convention qui attira des musulmans d’horizons ethniques divers26.

35Néanmoins, lorsque j’ai visité le quartier général de l’ICNA en 1996, le leadership reposait entre les mains des Sud-Asiatiques : le directeur était un Punjabi de Lahore (Zahid Bukhari), le secrétaire général, un Indien de Hyderabad (Sheikh Obaid qui a été remplacé en 1997 par Tariqur Rahman, un Bangladeshi probablement) et l’imam un Indien de Lucknow (Maulana Naseem). La plupart des membres conversaient entre eux en ourdou. Mais des Afro-Américains, quelques Blancs convertis et un Bosniaque étaient aussi inclus parmi les membres actifs de l’organisation. En revanche, la section féminine est presque totalement dominée, aujourd’hui encore, par les Sud-Asiatiques, qui parlent l’ourdou. Les débats, les discours sont prononcés dans cette langue.

36Sur le plan du leadership et de l’organisation interne, la structure de l’organisation centrale se compose d’une assemblée générale, d’un président (amîr), d’un Majlis ash-Shura (conseil consultatif), d’un comité exécutif, d’un secrétaire général et de responsables des départements centraux.

37L’assemblée générale possède l’autorité finale pour toute décision concernant l’ICNA. L’acceptation d’un nouveau membre dans l’assemblée générale est soumise à des conditions très strictes : les membres doivent notamment observer les commandements obligatoires de la sharî’a et s’abstenir de commettre les « péchés majeurs ». Ils doivent gagner leur vie de façon à ne pas violer les préceptes islamiques. Les membres doivent en outre introduire le da‘wa auprès de leur famille, de leurs amis et de leur entourage et s’efforcer d’élever leurs enfants selon un mode islamique, voire de « réformer » le style de vie d’un époux ou d’une épouse, si celui-ci ou celle-ci est engagé(e) dans des activités violant la norme islamique. Enfin, la prédication ne doit pas s’arrêter à l’entourage, la propagation de l’islam dans la société américaine devant occuper une place majeure dans l’emploi du temps des membres. Tout manquement à ces préceptes peut entraîner la suspension provisoire, voire l’expulsion. Tous les membres de l’assemblée doivent établir un rapport sur leurs activités et leur dévotion personnelle, lequel devra être envoyé au leadership si celui-ci en fait la demande. Ce système permet une évaluation de la qualité et de la dévotion de chacun des membres.

38L’amîr de l’ICNA est élu au scrutin secret pour deux ans (renouvelable une fois) par l’assemblée générale. Il est responsable de l’organisation et de l’application de la politique de l’ICNA. L’acceptation ou l’expulsion de nouveaux membres à l’assemblée générale est soumise à son approbation.

39Le Majlis ash-Shura, ou conseil consultatif, est l’organe politique de l’organisation chargé d’aider et de conseiller le président. Le comité exécutif aide, conseille et facilite la tâche du président dans son application de la politique mise en œuvre par le Majlis ash-Shura. Il est composé de cinq membres choisis au sein du conseil consultatif. Les responsables des départements centraux sont nommés suivant une procédure identique. La nature de leurs responsabilités est déterminée par le président lui-même.

40Afin de renforcer et d’étendre son impact sur l’ensemble du territoire américain, l’ICNA a divisé l’Amérique du Nord en six régions (cinq aux États-Unis et une au Canada). Cette division est temporaire et susceptible de modifications, sur décision du président. Les fonctions des organisations régionales sont également définies très précisément ; chacune joue au niveau local un rôle similaire à celui de l’organisation centrale.

  • 27 On notera que jusqu’à la guerre du Golfe, la Jama‘at-i-Islami au Pakistan bénéficiait de larges do (...)

41Le financement de l’organisation, contrôlé par le Baitul Maal (Trésor), s’effectue grâce aux contributions des membres de l’ICNA (système d’impôts obligatoires) et des sympathisants. Les donations sous conditions, ainsi que celles de gouvernements ou d’organisations, seraient systématiquement refusées27.

42L’ICNA semble donc fonctionner de façon très autonome. Il n’empêche que toute la structure organisationnelle est directement calquée sur celle de la Jama‘at-i-Islami au Pakistan. Comme celle-ci, l’ICNA s’appuie sur des structures très organisées, hiérarchiques et bureaucratiques, clairement définies, ainsi que sur un réseau couvrant la quasi-totalité des États-Unis.

  • 28 Entretien en janvier 1996.
  • 29 Sur cette institution, cf. Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, (...)

43Sur le plan idéologique également, l’ICNA continue à défendre un idéal marqué par les idées de Mawdudi. Le leadership lui-même comprend des membres qui étaient presque tous affiliés – parmi les Sud-Asiatiques – à la Jama‘at-i-Islami avant d’émigrer aux États-Unis. Tel est le cas de Zahid Bukhari, aux États-Unis depuis 1983 et détenteur d’un doctorat en sciences politiques d’une université américaine, ainsi que de Maulana Naseem28. Celui-ci, un homme assez âgé, fréquenta l’université musulmane d’Aligarh, où il étudia la psychologie et la philosophie, puis la Nadwa‘t-ul ‘Ulama29, où il apprit l’arabe. À la fin de ses études, il reprit le commerce familial. Durant l’état d’urgence en Inde (1975-1977), il fut jeté en prison en raison de son affiliation à la Jama‘at-i-Islami (depuis 1946) ; il perdit aussi son commerce à la même époque. En 1980, il se rendit aux États-Unis, invité par les étudiants de la MSA. Il y resta sur les conseils de ces derniers puisqu’un avenir peu brillant l’attendait en Inde, tant du point de vue économique que politique. Depuis, Maulana Naseem est devenu un personnage très respecté dans la communauté musulmane. Il est souvent invité à prêcher dans les mosquées et s’occupe des questions matrimoniales (il célèbre les mariages mais surtout tente de régler à l’amiable les conflits matrimoniaux) et de l’éducation religieuse des enfants.

44D’autre part, les membres de l’ICNA qui détenaient une carte de la Jama‘at-i-Islami avant d’émigrer l’ont généralement conservée ; ils se trouvent donc désormais en possession de deux cartes, la Jama‘at-i-Islami du Pakistan autorisant en effet (et probablement encourageant même) sa « diaspora » à conserver sa carte. En revanche, toute personne qui quitte définitivement les États-Unis ne peut garder sa carte de l’ICNA.

45Par ailleurs, des figures marquantes de la Jama‘at-i-Islami comme Khurram Murad (1932-1997), ancien vice-président de la Jama‘at-i-Islami au Pakistan, sont invitées régulièrement à s’exprimer lors des conventions de l’ICNA ou dans les pages du Message (voir ci-après).

46Enfin, la campagne anti-Rushdie orchestrée par l’ICNA à New York (voir chapitre VII), témoigne de liens conservés par cette organisation avec des branches officielles de la Jama‘at-i-Islami, l’Islamic Foundation de Leicester, en Angleterre, notamment.

  • 30 The Message International, septembre 1990, p. 15.

47L’idéologie de l’organisation elle-même continue donc d’emprunter largement, tant sur le fond que sur la forme, à la Jama‘at-i-Islami, privée toutefois de sa dimension politique. Les visées politiques de transformation de l’État ont en effet été reléguées au second plan, voire éliminées du programme de l’ICNA : la conversion des États-Unis en un État islamique n’est pas à l’ordre du jour même si cette ambition ultime n’est probablement pas absente de l’esprit des activistes. En revanche, l’idée demeure que l’islam doit réguler tous les aspects de la vie, même dans une société séculière, et que seule la loi divine doit guider le comportement des musulmans. Le retour aux Textes et l’interprétation du Coran et de la Sunna de façon littérale, ainsi que la persistance d’un rejet de la société occidentale, américaine en l’occurrence, inscrivent bien l’ICNA dans la lignée des organisations fondamentalistes. Si aucune hostilité agressive n’est exprimée contre les États-Unis – les membres s’engageant à agir dans un cadre légal et démocratique –, la société américaine n’en est pas moins dénoncée pour les « maux sociaux » qu’elle véhicule ; l’ICNA en a dressé la liste dans le Message : « sida, pauvreté, alcoolisme, crime, adultère, discrimination, suicide, enfants maltraités, stress, pornographie, drogue, homosexualité, avortement30 ». Une liste que l’on retrouverait probablement chez les chrétiens intégristes, très actifs aux États-Unis. L’objectif de l’organisation est donc double : islamiser les musulmans aux États-Unis (transformer des musulmans virtuels ou nominaux en musulmans réels), avec une attention particulière portée à la deuxième génération ; propager l’islam dans la société américaine.

  • 31 Christian Troll, « Two Conceptions of Da’wa in India : Jama‘at-i-Islami and Tablighi Jama‘at », op (...)
  • 32 Mumtaz Ahmad, « Islamic Fundamentalism in South Asia : The Jamaat-i-Islami and the Tablighi Jamaat (...)

48L’absence de programme politique et l’insistance sur le prosélytisme, tant au sein de la population musulmane qu’à l’extérieur (ce qui sous-entend une islamisation des individus comme préalable nécessaire à l’édification d’un État islamique, alors que la Jama‘at-i-Islami prône habituellement la démarche inverse), paraissent rapprocher l’ICNA de la Tablighi Jama‘at. Cette situation est également observable en Inde, ainsi que dans les pays où les musulmans se trouvent en minorité31. Mais l’ICNA se défend de ressembler au mouvement fondamentaliste rival, soulignant non seulement sa structure organisationnelle élaborée qui la différencie de la Tablighi Jama‘at, dont l’organisation est plus lâche, semble-t-il32, mais aussi la modernité des moyens utilisés dans ses activités. Les autres différences continuent de porter, comme dans le sous-continent et ailleurs dans le monde, sur l’approche de la religion (insistance plus marquée, dans le mouvement de Muhammad Ilyas, sur la foi individuelle) et le comportement politique (voir chapitre VII).

  • 33 The Message International, janvier 1991, p. 23.

49L’ICNA ne ménage effectivement pas ses efforts pour utiliser les progrès technologiques, médias et informatique en particulier, dans ses activités. Celles-ci sont nombreuses et s’adressent à diverses couches de la population, les jeunes constituant toutefois la cible privilégiée. L’utilisation des médias s’effectue à divers niveaux : l’ICNA publie un magazine en anglais, The Message International. Cette publication, qui portait au début le nom de Tehrîk (« Mouvement »), remonte à 1977. Elle parut d’abord en ourdou, sous la forme d’un trimestriel, publié au Canada. En 1986, une édition en anglais lui fut ajoutée. L’année suivante, le magazine changea de nom, s’appelant The Message. Depuis juillet 1989, la revue est devenue un mensuel, publié à New York sous le nouveau nom de The Message International33. Une édition bimensuelle en espagnol, El Mensaje, a été annoncée lors de la convention de l’ICNA de juillet 1996 pour le mois d’octobre de la même année.

1. Boutiques à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif

2. Un magasin de pâtisseries bengali à Jackson Heights (Queens). On notera l’inscription Indo-Pak Bangla. © A. Mohammad-Arif

3. Une librairie indienne à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif

4. Journaux sud-asiatiques. La librairie vend à la fois Organizer (le journal du RSS) et un quotidien pakistanais en ourdou (Jang) en bas à droite. © A. Mohammad-Arif

5. Un restaurant sud-asiatique et quelques boutiques à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif

6. Une bijouterie et une boutique de vêtements à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif

7. Une banque pakistanaise à Devon Street (Chicago). © A. Mohammad-Arif

8. « Home Sweet Home ». Échoppe vendant des cartes téléphoniques pour le sous-continent, à Devon Street (Chicago). © A. Mohammad-Arif

9.L’Islamic Cultural Center of New York (Manhattan). © A. Mohammad-Arif

10. La librairie de l’Islamic Cultural Center of New York (Manhattan). © A. Mohammad-Arif

11. L’Islamic Center of Long Island, New York (comté de Nassau). © A. Mohammad-Arif

12. La Makki Masjid à Coney Island (Brooklyn). © A. Mohammad-Arif

13. Mihrâb de la mosquée chi’ite Al-Khoei (Jamaica, Queens). © A. Mohammad-Arif

14. Le directeur du centre ahmadi, en compagnie d’un missionnaire. Derrière eux, se trouve accroché le portrait de Mirza Ghulam Ahmad. © A. Mohammad-Arif

15. La mosquée al-Falah de la Tablighi Jama‘at à New York (Queens).
On notera qu’elle est contiguë à un établissement des témoins de Jéhovah. © A. Mohammad-Arif

16. Célébration d’’Îd-ul Azhâ dans une mosquée de Los Angeles en août 1986. © A. Mohammad-Arif

  • 34 Entretien avec Tariq Khan, chargé de la publicité et de la circulation du magazine.
  • 35 The Message International, août 1997.

50The Message International comptait, en janvier 1996, 6250 abonnés aux États-Unis34. Depuis sa création en juillet 1989, la présentation a été rendue progressivement plus attrayante, le style plus vivant, les rédacteurs ne rechignant pas à user de jeux de mots percutants (Olé to Allah, par exemple, comme titre d’un numéro consacré aux Hispaniques35). L’origine ethnique des rédacteurs s’est également diversifiée : alors que les Sud-Asiatiques étaient au départ majoritaires, ils ont été rejoints par des Arabes et surtout par des convertis blancs et afro-américains. Les thèmes des articles traités ont aussi évolué : au début, le Message tendait à se concentrer sur la situation des musulmans dans le sous-continent indien et sur les idéaux de la Jama‘at-i-Islami. Puis il a étendu son champ d’intérêt aux problèmes auxquels sont confrontés les musulmans aux États-Unis à l’heure actuelle. Le magazine couvre aujourd’hui des sujets très variés : l’importance et la signification des pratiques et des interdits islamiques (Ramadan, pèlerinage, da’wa, ribâ’) ; la situation des musulmans dans le monde (Bosnie, Irak, Algérie, Inde, Palestine, Soudan, etc.) ; la situation des musulmans aux États-Unis (discrimination, famille, éducation des jeunes, statut de la femme) ; l’islam noir (Malcolm X, Warith Deen Muhammad) ; des sujets d’actualité (le clonage, qu’il soutient, car « rien dans le Coran ni les Hadith ne s’y oppose », le sida dans la communauté musulmane, les personnes âgées et le devoir de chaque musulman d’en prendre soin) ; des articles théoriques sur des questions de fond (fondamentalisme, multiculturalisme, immigration), des commentaires sur les différentes sectes dans le christianisme (dont l’objectif est de démontrer l’infériorité de celles-ci par rapport à l’islam). Des thèmes particuliers, sujets de controverses, font l’objet de discussions : immigrer ou non dans une société non musulmane, considérer ou non les États-Unis comme sa patrie (home), prendre part ou non à la politique américaine. Les femmes et les jeunes sont invités à participer à la rédaction des articles. Les articles sur les femmes se veulent modernistes : les familles sont encouragées à éduquer leurs filles, à leur permettre de faire du sport (entre filles) et de choisir elles-mêmes leur conjoint (à condition qu’il soit musulman, bien sûr). La plupart de ces articles adoptent un ton apologétique, l’objectif étant de démontrer le traitement équitable réservé à la femme en islam. Des intellectuels musulmans, souvent proches ou membres de la Jama‘at-i-Islami, sont par ailleurs interrogés (Mumtaz Ahmad, un professeur d’origine pakistanaise enseignant à l’Université de Hampton en Virginie, qui se fit connaître notamment grâce à son étude sur la Jama‘at-i-Islami et la Tablighi Jama‘at ; Sayyid Hossein Nasr, un professeur d’origine iranienne, enseignant à l’université de Washington et auteur prolifique d’articles sur l’islam ; Khurram Murad). Des quiz « islamiques » et des poèmes égaient le magazine. Une section est réservée aux questions des lecteurs : est-il islamique de vendre de l’eau ? Les musulmans peuvent-ils manger avec des fourchettes et des couteaux ? Etc. Enfin, des annonces matrimoniales (jamais plus de deux) apparaissent très sporadiquement dans certains numéros : alors que le magazine proteste régulièrement contre la persistance des barrières ethniques dans la communauté, les annonces précisent l’origine ethnique des « candidats » (surtout pakistanais et indiens).

51Hormis ce magazine, l’ICNA publie régulièrement une masse considérable de brochures, de tracts et autres prospectus sur des questions relatives à l’islam : introduction à l’islam, hagiographie du prophète Muhammad, statut de la femme, hagiographie de Malcolm X, etc. Ces brochures sont abondamment distribuées, au rythme de 500 000 par an en moyenne.

  • 36 Informations provenant du catalogue de Sound Vision : Sound Vision : Helping Tomorrow’s Muslims To (...)

52L’une des sections de l’ICNA, appelée Sound Vision, est spécialisée dans le matériel informatique, audio et vidéo : distribution de cassettes audio et vidéo « islamiques » (documentaires expliquant les préceptes de l’islam, interviews de convertis, discours d’activistes ou de prêcheurs de renom, comme l’imam Siraj Wahhaj, récitation du Coran par des spécialistes). Sound Vision a également mis au point des logiciels : certains aident simplement l’utilisateur à apprendre à réciter le Coran en arabe sur son ordinateur. D’autres lui fournissent une traduction de tous les Hadith de Bukhari (HadithBase) ou permettent d’effectuer des recherches par mot clé ou par thème et de faire apparaître sur l’écran n’importe quel mot ou extrait du Coran (QuranBase, TafseerBase), en trois langues (arabe, anglais – traduction de Yusuf ‘Ali – et français – traduction de Muhammad Hamidullah), grâce à un système d’indexation et de structuration en hypertexte. L’apprentissage du Coran et de l’arabe acquiert un caractère ludique, grâce à des tests et des jeux (quiz) permettant de vérifier les connaissances de l’utilisateur36.

  • 37 Ibid.

53Les enfants – pour qui a été créée une section séparée, Youth Section – représentent l’une des cibles privilégiées de Sound Vision, qui a conçu pour eux un matériel vidéo. Intitulé Adam’s World, le programme s’inspire directement des spectacles télévisés de marionnettes américains, comme Sesame Street, et représente la plus grosse part de vente de Sound Vision : les enfants – et les convertis – y apprennent comment prier, comme faire leurs ablutions, en suivant la gestuelle d’une marionnette (!), comment écrire bismillâh en arabe ; certaines valeurs, comme le respect des parents, leur sont également inculquées à travers ce mode de communication. Ils découvrent par ailleurs, dans les cassettes, les lieux saints de l’islam, des pays musulmans, les plus belles mosquées du monde, etc. Des chansons entrecoupent l’émission : « Allah, there’s only one God » (basée sur une chanson populaire de Yusuf Islam), « Ka’aba »... et ce, bien que la musique soit proscrite par les plus conservateurs des musulmans37.

54Un autre aspect de l’utilisation par l’ICNA de moyens technologiques modernes est l’établissement d’une ligne téléphonique, où l’appel est gratuit, ouverte vingt-quatre sur vingt-quatre (toll-free da’wa hotline), qui permet de recueillir les appels de personnes désirant se renseigner sur l’islam. Ils reçoivent en moyenne dix appels par jour. Selon Zahid Bukhari, douze personnes se seraient converties ces dernières années grâce à ce moyen. Une autre ligne est prévue pour les questions des journalistes américains. Enfin, depuis septembre 1996, l’ICNA se trouve sur Internet.

  • 38 Olivier Carré, op. cit., p. 32.

55Par cette utilisation abondante et instrumentale de la technologie, l’ICNA s’inscrit bien dans la lignée des groupes fondamentalistes qui acceptent « la science pourvu qu’elle ne pénètre pas la foi et la pensée dogmatique38 ».

56Pour le reste, les activités de l’ICNA s’apparentent à celles des mosquées et centres islamiques de New York : école du dimanche, service matrimonial, etc. Un comité d’aide aux démunis, ICNA Relief, a également été créé. Il est destiné aux musulmans en difficulté aux États-Unis et dans le monde. Depuis janvier 1996, l’ICNA Relief a incorporé en subdivision une autre association caritative, l’UMMAH (United Muslim Movement Against Homelessness), fondée en 1992, par un certain Khatib Akbar Jihad. L’ICNA étend son aide aux démunis non musulmans aux États-Unis. Ainsi, lors des inondations dans le Midwest en mai 1997, l’organisation lança un appel aux musulmans pour récolter des fonds destinés aux victimes. Enfin, le MSI (Muslim Savings and Investments), basé au Texas, dont il fut question précédemment (voir chapitre iii), constitue aussi une branche de l’ICNA.

  • 39 Khurram Murad, Da’wah Among Non-Muslims in the West, Londres, The Islamic Foundation, 1986. Cité i (...)
  • 40 Ibid., p. 84.

57Mais c’est surtout le prosélytisme qui mobilise tous les efforts de l’ICNA. L’organisation a développé une série d’activités autour de ce projet : outre la distribution d’une littérature abondante et l’établissement de la toll-free da‘wa hotline, un système de prédication sur le terrain (Da’wa Field Trips) a été mis au point, ainsi qu’un « réseau de voisinage » (NeighborNets), où des groupes de moins de huit personnes se réunissent chaque semaine pour améliorer leurs connaissances, développer des relations fraternelles et faire du prosélytisme (en invitant notamment des individus à des réunions ou à des séminaires sur l’islam). Ces méthodes piétistes s’accompagnent sur le fond d’une idéologie empruntée à Khurram Murad, qui est tenu pour être l’un des théoriciens majeurs du prosélytisme en Occident, depuis la publication de son ouvrage Da’wah Among Non-Muslims in the West39. Murad développe une approche du prosélytisme selon laquelle il ne s’agit pas d’inviter quiconque à changer sa religion ou à transférer son allégeance vers une religion rivale. Il considère l’islam non comme une religion nouvelle mais plutôt comme la restauration de la religion véritable. Le judaïsme et le christianisme, dans leurs formes originales, correspondraient donc à la foi islamique aujourd’hui40. Un discours qui n’est pas sans rappeler celui des Ahmadiyya.

58Une section séparée est réservée aux femmes, elles aussi très actives au sein de l’ICNA. Si, pour les hommes, l’organisation remplit une fonction tant religieuse que sociale en servant de lieu de rencontre, la dimension sociale revêt un aspect plus significatif encore pour les femmes. En effet, en l’absence de la famille élargie, l’ICNA permet la construction d’un nouveau réseau de relations sociales – entre femmes puisque la ségrégation est de rigueur – et offre aux femmes qui n’occupent pas d’emploi rémunéré (majoritaires à l’ICNA) l’occasion d’exercer des responsabilités. On se souviendra de « Faiza », la femme au burqa’ de Lucknow (voir chapitre iii). Celle-ci est présidente de la section féminine de l’ICNA. Sous sa direction, une vingtaine de femmes de la première génération, toutes sud-asiatiques, se réunissent régulièrement. Toutes leurs discussions ont lieu en ourdou. Les thèmes abordés couvrent des aspects fort divers, allant de l’importance de conserver son identité islamique à des discussions sur des problèmes politiques contemporains.

59La ségrégation même entre les hommes et les femmes – qui disparaît toutefois lors des grandes conventions – confère aux femmes une certaine liberté car elles poursuivent leurs activités de façon indépendante. Les femmes les plus actives de l’ICNA sont d’autre part amenées à se déplacer fréquemment, le plus souvent en groupe de deux ou trois, pour assister aux assemblées des branches de l’organisation, réparties à travers l’Amérique du Nord.

  • 41 Francis Robinson, Varieties of South Asian Islam, Coventry, Centre for Research in Ethnic Relation (...)

60Il s’agit à présent de s’interroger sur l’impact sur la communauté musulmane de cette organisation, qui non seulement est imprégnée de l’idéal de la Jama‘at-i-Islami mais construit son identité en opposition à la société d’accueil. Comme le souligne Francis Robinson, les mouvements fondamentalistes s’épanouissent dans les sociétés en transition, en voie d’urbanisation et de développement comme l’Asie du Sud, ou au sein de populations en transition comme les immigrants41. Or, aux États-Unis, les musulmans sud-asiatiques sont précisément des immigrants – donc en situation « transitoire » – dont la majorité appartient à des populations urbaines et éduquées. Par ailleurs, la rhétorique de l’État islamique, qui pourrait paraître incongrue dans le contexte américain aux yeux de la majorité des immigrants, ne figure plus comme objectif prioritaire dans le programme de cette organisation issue de la Jama‘at-i-Islami. D’autre part, l’ICNA déploie divers moyens pour que les enfants demeurent dans le giron parental et préservent leurs traditions religieuses, sujet au cœur des préoccupations de maints parents musulmans. Les conditions paraissent donc réunies pour que l’ICNA exerce une certaine influence sur la population musulmane aux États-Unis.

61La réalité laisse entrevoir une perception ambiguë de cette organisation chez les immigrants que j’ai interrogés. L’évocation du terme de Jama‘at-i-Islami provoque en eux un sentiment de rejet : le mouvement est brandi comme fondamentaliste, donc peu « fréquentable ». Mais l’ICNA même ne semble pas souffrir d’une image entièrement négative dans la communauté, contrairement à son équivalent britannique, la UK Islamic Mission de Leicester en Angleterre. Il est plutôt considéré comme une organisation islamique comme une autre, désireuse de « promouvoir » l’islam aux États-Unis. Même les Barelwi, pourtant fermement opposés à la Jama‘at-i-Islami au Pakistan et en Angleterre, tout en continuant de condamner cette dernière stigmatisée comme un parti politique fondamentaliste, trouvent que l’ICNA, pour reprendre l’expression du directeur de la mosquée Barelwi de Woodside, est « une bonne organisation ». Maulana Naseem, figure éminente de l’ICNA, est, par ailleurs, fréquemment invité par la communauté pour résoudre des conflits matrimoniaux ou dispenser un enseignement aux enfants. D’après l’expression d’un des immigrants, il n’est pas considéré dans la communauté comme un homme de parti. D’autre part, parmi les immigrants abonnés à la revue officielle de 1TCNA, le Message, on trouve nombre d’immigrants qui préconisent l’intégration des musulmans aux États-Unis et condamnent l’isolationnisme. Tout se passe donc comme si l’ICNA était parvenu à transformer son image, de branche de la Jama‘at-i-Islami aux États-Unis, en organisation islamique autonome et respectable, véhiculant un message « acceptable ».

62Ce caractère relativement autonome de l’ICNA puise avant tout son origine dans la nature même de la Jama‘at-i-Islami en Asie du Sud. Celle-ci fonctionne différemment selon son pays d’accueil : avant tout mouvement religieux en Inde, elle s’est transformée en parti politique au Pakistan. En outre, chaque Jama‘at-i-Islami agit de manière relativement indépendante, même si des liens réciproques sont conservés. Preuve en est le soutien de la Jama‘at-i-Islami du Pakistan à l’Irak pendant la guerre du Golfe, alors que ses consœurs d’Inde et du Bangladesh ont soutenu le camp adverse. D’autre part, la qualité de parti politique revêtue par la Jama‘at-i-Islami et l’ambition d’une prise de pouvoir qui l’accompagne, au Pakistan comme au Bangladesh, obligent celle-ci à enfermer en quelque sorte sa citoyenneté dans les strictes frontières des États respectifs : elle est une organisation pakistanaise au Pakistan, bangladeshi au Bangladesh. Or, l’ICNA aux États-Unis est avant tout un mouvement religieux (comme il l’est aussi en Inde), qui entend fonctionner en tant que tel, et se destine à répondre aux besoins des musulmans aux États-Unis. Il ne s’adresse pas aux seuls Sud-Asiatiques, tentant d’attirer également les autres musulmans, et cela d’autant plus que les Sud-Asiatiques ne représentent pas aux États-Unis (contrairement à l’Angleterre) le seul groupe musulman dominant.

63Cependant, cette autonomisation relative de l’ICNA ne signifie pas pour autant que l’organisation exerce un impact significatif sur la communauté, la majorité des immigrants préférant fréquenter les mosquées « indépendantes ». Les immigrants, en effet, dans leur écrasante majorité, se préoccupent avant tout de leur intégration économique et sociale et ne se sentent nullement investis d’une mission quelconque. Or, la participation aux activités de l’ICNA signifie un dévouement total de la part de ses membres puisqu’elle implique que ces derniers y consacrent une part importante de leur emploi du temps. Mais il n’en reste pas moins que nombre d’associations étudiantes, de centres de recherche islamiques et d’instituts religieux sont contrôlés par des avatars de la Jama‘at-i-Islami. Surtout, en percevant l’ICNA comme une organisation islamique comme une autre, les immigrants légitiment en quelque sorte non seulement son existence mais peut-être également son ambition de représenter les musulmans aux États-Unis. Enfin, l’ICNA ne souffrant pas d’ostracisme particulier dans la communauté musulmane, il lui a été possible d’établir des liens avec d’autres organisations islamiques, voire de se mobiliser avec elles (en faveur des Bosniaques par exemple).

64Par ailleurs, si le message de l’ICNA demeure anti-moderniste, les méthodes employées tant pour attirer les musulmans que les non-musulmans se veulent modernes et adaptées à la société américaine : encouragement à l’utilisation de l’anglais dans les discussions – au moins dans la section masculine –, exploitation maximale des moyens technologiques les plus avancés, etc. (cela n’est toutefois pas une caractéristique propre à l’ICNA, la Jama‘at-i-Islami au Pakistan et en Angleterre utilisant également les techniques les plus modernes dans leur propagande), utilisation « d’outils » américains (marionnettes, chansons, etc.). D’autre part, si l’ICNA continue de recruter son leadership au sein essentiellement de la première génération de Sud-Asiatiques, des efforts sont entrepris pour associer des musulmans qui ne sont pas originaires du sous-continent aux activités de l’organisation, même à des postes de direction (Afro-Américains et Bosniaques, par exemple). En outre, s’il se trouve que les leaders ICNA étaient pour la plupart affiliés à la Jama‘at-i-Islami au Pakistan avant d’émigrer aux États-Unis, l’organisation ne repose pas pour autant sur un système de leaders « importés » expressément du Pakistan. De plus, l’ICNA confère aux femmes une place non négligeable : elles sont de plus en plus nombreuses à participer aux activités de l’association (il est vrai toutefois que la Jama‘at-i-Islami au Pakistan comporte également une section féminine) ; et elles trouvent dans The Message International une tribune où s’exprimer, les articles concernant les femmes étant presque systématiquement rédigées par des femmes. Surtout, le rôle des femmes dans la société n’est pas perçu à travers le prisme d’une conception strictement conservatrice : elles sont au contraire encouragées à fréquenter les universités, à choisir elles-mêmes leur conjoint, etc.

  • 42 Seyyed Vali Reza Nasr, op. cit., p. 15.
  • 43 Ibid., p. 149.

65Quant au rapport de l’ICNA à la société d’accueil, il est certes complexe. Une complexité qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler les propres tergiversations de Mawdudi, dans les années 1930, lorsqu’il se demandait s’il était préférable pour les musulmans d’adopter un comportement isolationniste en Inde ou, au contraire, de se lancer dans l’action politique et sociale42. Aux États-Unis, l’identité individuelle et collective de l’ICNA est clairement construite en opposition à la société d’accueil. Celle-ci est néanmoins exaltée pour la liberté qu’elle offre, ainsi que pour ses traditions démocratiques et pluralistes. Cette attitude de l’ICNA se doit d’être rapprochée des prises de position de la Jama‘at-i-Islami, tant au Pakistan qu’en Inde. La Jama‘at-i-Islami pakistanaise, soucieuse d’avoir son existence et son droit d’expression garantis, a en effet milité en faveur de la démocratie sous les régimes militaires, en particulier sous celui du général Ayub Khan (1958-1969)43. En Inde plus encore, la Jama‘at-i-Islami défend tant la démocratie que le sécularisme, conditions requises à son existence. On ne saurait manquer de souligner la dimension instrumentale d’un tel soutien. Une situation similaire est observable aux États-Unis. De manière générale, les mouvements religieux, qu’ils soient ou non fondamentalistes, se réjouissent, de façon presque jubilatoire, de la liberté qui leur est offerte dans ce pays.

66Enfin, l’ICNA fonctionne dans un cadre légal au sein des structures établies par l’État, et cherche à définir des zones de coopération tant avec l’État qu’avec la société : rencontres avec des journalistes américains, participation aux élections américaines même si celle-ci est controversée (voir chapitre VII), aide financière aux démunis non-musulmans (avec très probablement des visées prosélytes). En conséquence, un impact plus important sur les musulmans, dans l’avenir, n’est pas à exclure.

La Tablighi Jama‘at : une maille du réseau international

  • 44 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans l (...)
  • 45 Je me suis rendue à Al-Falah en janvier 1996 et me suis entretenue avec l’imam (un Pakistanais pun (...)

67La présence de la Tablighi Jama‘at aux États-Unis remonte à 195244. Elle s’implanta à New York l’année suivante. Le mouvement s’abrite aujourd’hui dans la mosquée Al-Falah, située au 42-12 National Street à Corona (Queens)45 (carte n° 7). L’association islamique de Corona fut créée en 1976 par des Pakistanais, d’origine sociale souvent modeste, qui ne se réclamaient pas de la Tablighi Jama‘at, ni d’aucun autre mouvement religieux. Ils firent construire le premier édifice, bâti en tant que mosquée, à New York. La construction fut achevée en 1983. Le centre islamique de Corona n’a donc pas toujours été dominé par la Tablighi Jama‘at. Le mouvement de Muhammad Ilyas y a établi son quartier général en 1990. On se souviendra que la Tablighi Jama‘at s’était abritée pour un temps dans la grande mosquée des Bangladeshi à Manhattan, avant d’en être expulsée.

68La mosquée, située dans un quartier populaire et commerçant dominé par des Porto-Ricains et des Colombiens, est contiguë au bâtiment des Témoins de Jéhovah... La cohabitation est pacifique, paraît-il. Surmonté d’un dôme et d’un minaret, l’édifice s’élève sur deux étages. On peut entendre de la rue la voix du muezzin, qui ne peut faire usage de haut-parleurs, conformément à la législation américaine.

  • 46 Notons que les Gujarati sont particulièrement actifs au sein de la Tablighi Jama‘at. Ils dominent (...)

69La mosquée peut contenir près de 200 personnes. Une petite pièce, complètement séparée, est réservée aux femmes. On y accède par une porte indépendante située à l’arrière de la mosquée. Des instructions en anglais et en ourdou, inscrites sur cette porte, recommandent aux femmes de se couvrir correctement la tête. La prière du vendredi attire une cinquantaine de personnes d’origine ethnique diverse mais la majorité se compose de Sud-Asiatiques. On reconnaît l’appartenance de la plupart des fidèles d’Al-Falah à la Tablighi Jama‘at à leur apparence externe : barbe sans moustache, pantalons courts et longue robe blanche quelle que soit leur affiliation ethnique. Le sermon est habituellement prononcé en anglais et en arabe, sauf lorsque des Tablighi viennent du sous-continent indien pour prêcher, auquel cas le sermon est en ourdou. Le conseil d’administration est presque entièrement dominé par des Pakistanais, des Indiens (Gujarati notamment) et quelques Bangladeshi46. La mosquée contient un dépôt mortuaire et célèbre à l’occasion des mariages. Tous les soirs, de 5 à 7 heures, des cours islamiques sont offerts aux enfants par l’imam lui-même (qui enseigne aux garçons) et sa femme (qui enseigne aux filles). La ségrégation entre les sexes se produit donc dès le plus jeune âge dans cette mosquée. Tous les ouvrages servant à l’étude proviennent du Pakistan. Durant l’hiver 1995, la mosquée mobilisait des fonds pour ouvrir une école islamique à plein temps, la Madrasa Al-Falah Islamia.

70La Tablighi Jama‘at compterait officiellement près de 1 000 militants à New York (10 000 à 15 000 sur l’ensemble du territoire américain). Près de 60 % seraient sud-asiatiques, les autres étant surtout des Arabes et des convertis. Précisément, les Tablighi se sont engagés aux États-Unis, comme partout dans le monde, dans une politique active de da’wa, tant auprès des populations musulmanes que non musulmanes. Il est difficile d’en évaluer l’impact numérique.

  • 47 Mumtaz Ahmad, « Islamic Fundamentalism in South Asia : The Jamaat-i-Islami and the Tablighi-Jamaat (...)

71Mais il est certain que la Tablighi Jama‘at organise régulièrement – mais pas annuellement comme l’ICNA – de grands rassemblements. En 1988, par exemple, une convention à Chicago attira plus de 6 000 personnes : ce fut l’un des plus grands rassemblements de musulmans à cette époque47. La dernière convention eut lieu à Toronto, en juillet 1997, attirant 3 000 à 4 000 personnes (on remarque la diminution de près de la moitié des effectifs). Comme dans le cas de l’ICNA, les frontières entre les États-Unis et le Canada sont allégrement franchies par les Tablighi des deux pays, en relation constante les uns avec les autres.

72À New York, les Tablighi recrutent en ce moment des convertis dans le voisinage d’Al-Falah, ce qui explique la présence assez notable de Colombiens et de Portoricains parmi les adeptes récents. Mais ils étendent aussi leurs activités à d’autres quartiers. Pour ce qui est des méthodes de prédication, les Tablighi semblent continuer à privilégier le porte-à-porte, se déplaçant en groupes. Ils ne produisent aucune littérature – en tout cas, aucune disponible aux non-initiés – et ne font pas usage de méthodes technologiques particulières. Archaïque dans sa philosophie et sa transmission du savoir islamique, la Tablighi Jama‘at l’est donc aussi dans ses méthodes de prédication. De même, l’idéologie de la Tablighi Jama‘at paraît n’avoir subi aucune modification notable dans le contexte américain, les adeptes de Muhammad Ilyas continuant de se référer strictement au Coran et aux Hadith avec une interprétation des plus conservatrices, comme partout dans le monde. Qu’ils soient aux États-Unis n’y change rien.

73Les Tablighi ont conservé des liens étroits avec leurs homologues du sous-continent indien. La mosquée de Corona reçoit ainsi de fréquentes visites de missionnaires et prêcheurs Tablighi venus non seulement de cette région du monde mais aussi des autres pays. Al-Falah se trouve également en relation constante avec les autres mosquées de même obédience réparties sur l’ensemble du continent nord-américain (plus d’une centaine selon l’imam).

  • 48 Barbara Metcalf, « Women and Men in a Contemporary Pietist Movement : The Case of the Tablighi Jam (...)
  • 49 Ron Kelley, op. cit., p. 149.
  • 50 M.K. Hermansen, « The Muslims of San Diego », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds. Muslim Communit (...)

74Quant à la question des femmes, comme dans le sous-continent48, elles sont autorisées à se rendre à la mosquée. Mais cette situation paraît propre à New York, car ailleurs aux États-Unis (à Los Angeles49 et San Diego50 notamment), l’entrée à la mosquée leur est proscrite. En ces régions, les strictes règles du parda restent en vigueur.

  • 51 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans l (...)
  • 52 Expression empruntée à Derryl Maclean.

75Pour le reste, rien ne laisse en effet suggérer, ni dans le comportement des Tablighi de Corona, ni dans l’appréciation que font les autres musulmans de ce mouvement, des tentatives quelconques d’interprétation de la religion à la lumière des exigences de la société contemporaine. Certes, en contexte migratoire, la Tablighi Jama‘at, en encadrant ses adeptes presque à la manière d’une secte51, s’érige en substitut de la famille. Mais les Tablighi prônent l’isolationnisme le plus total : si des impératifs économiques ne les obligeaient au contact quotidien avec des « kâfir » sur leur lieu de travail et si leurs activités de prosélytisme ne les forçaient à entrer en contact avec des non-musulmans, ils vivraient volontiers en communauté strictement séparée de la société d’accueil. S’ils n’ont pu constituer des « Médines utopiques52 » au sens spatial, ni même vraiment social, du terme, ils se réfugient pour l’heure dans un ghetto mental.

  • 53 Sur le Canada, cf. Sheila McDonough, « Muslims of Montreal », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds. (...)
  • 54 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans l (...)

76On ne s’étonnera donc pas de l’impact négligeable des Tablighi sur la population sud-asiatique aux États-Unis. Certes, ils demeurent encore majoritairement sud-asiatiques, mais l’influence exercée sur l’ensemble de la communauté est minime. Nous avons pu observer l’ambiguïté de l’attitude des immigrants interrogés vis-à-vis de l’ICNA. Par rapport à la Tablighi Jama‘at, toute équivoque disparaît, le mouvement et ses adeptes étant systématiquement, ou presque, accusés d’être bornés et obscurantistes par les non-Tablighi, y compris par les participants les plus assidus aux activités des mosquées, affiliées ou non à des mouvements particuliers. La situation aux États-Unis semble donc différer quelque peu de celle des autres pays occidentaux, en particulier de celle du Canada et de l’Angleterre, où résident d’importantes communautés sud-asiatiques53. Certes, de vastes rassemblements ont heu aux États-Unis ou au Canada, les Tablighi effectuant le déplacement dans un sens ou dans l’autre. De plus, en valeur absolue, ils sont probablement plus nombreux aux États-Unis qu’au Canada. Cependant, alors que dans les années 1980 la Tablighi Jama‘at est devenue le principal acteur de la vie religieuse en Occident54, tel ne paraît pas être le cas aux États-Unis, où la Jama‘at-i-Islami, plus ou moins transformée, d’une façon plus ou moins directe et à un degré certes relatif, paraît exercer un impact plus significatif sur les immigrants sud-asiatiques. Ainsi, les associations étudiantes, les centres de recherche islamiques, les instituts religieux sont pour la plupart contrôlés par des avatars de la Jama‘at-i-Islami. Aucune école islamique contrôlée par la Tablighi Jama‘at n’existe encore à New York. L’explication d’une telle situation réside probablement dans le niveau élevé d’instruction de la majorité des immigrants du sous-continent aux États-Unis, alors qu’en Angleterre et au Canada, la population sud-asiatique se compose d’un nombre assez important de personnes peu éduquées. Or, la Tablighi Jama‘at tend à recruter, avec succès, surtout (mais pas seulement) dans les couches sociales les plus basses, ouvriers et chômeurs notamment. En outre, un nombre croissant d’immigrants musulmans aspirent à une inscription dynamique dans la société américaine, proscrivant en conséquence l’isolationnisme.

Les Ahl-e-Sunnat wa-Jama‘at ou Barelwi : une faible représentativité

  • 55 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., p. 313.

77Dans le sous-continent indien, si les musulmans ne se réclament pas forcément, de façon formelle, de l’école des Barelwi, ils sont nombreux à pratiquer une version « populaire » de l’islam qui emprunte largement à la tradition des Ahl-e-Sunnat. Le culte des saints en est la manifestation la plus visible. Mais l’influence des Barelwi agit essentiellement sur les populations rurales ou sur les populations assez peu éduquées55.

78Or, la plupart des immigrants aux États-Unis n’entrent pas dans cette catégorie. Ce même niveau élevé d’instruction des Sud-Asiatiques, qui empêche les Tablighi d’exercer sur eux un impact significatif, joue également contre l’expansion du mouvement des Barelwi aux États-Unis. Certes, des immigrants apportent bien dans leurs bagages certaines formes d’islam populaire. Mais ces pratiques (fâtiha notamment) ne passent généralement pas le seuil de la maison. Les immigrants n’ont pas cherché à les institutionnaliser en établissant des lieux de culte appropriés. Outre l’origine sociale des immigrants, l’absence de dargâh (tombeau d’un saint) à New York a aussi fortement contribué à empêcher le mouvement Barelwi de se développer. À ces deux facteurs s’ajoute le rôle décisif joué par des immigrants imprégnés de l’idéologie de la Jama‘at-i-Islami dans rétablissement d’institutions religieuses aux États-Unis (associations comme l’ICNA et 1TSNA et écoles islamiques notamment).

79L’absence apparente d’impact significatif des Ahl-e-Sunnat sur les immigrants ne signifie pas que les Barelwi, en tant que groupe distinct organisé, soient complètement absents du paysage new-yorkais. Après maints efforts, j’ai pu dénicher une mosquée barelwi, l’Idara Tableeghul-Islam à Woodside, dans un quartier populaire de Queens, au 32-13 de la 57e Rue (carte n° 7).

  • 56 « Mémoration. » Invocation répétée des noms divins ou de formules sacrées. C’est un moyen de conce (...)
  • 57 Poésie chantée en louange au Prophète.
  • 58 Ron R. Geaves, « Cult, Charisma, Community : The Arrival of Sufi Pirs and Their Impact on Muslims (...)

80En fait de mosquée, le lieu de prière est un appartement situé au premier étage d’un immeuble, à côté d’un garage, qui ne paie pas de mine. L’appartement, transformé en heu de culte en novembre 1994, est assez délabré. D se compose de trois pièces et d’une cuisine. Des tapis jonchent le sol, des guirlandes et des ampoules colorées décorent les murs. L’une des pièces – la plus petite – est réservée aux femmes. Un haut-parleur leur permet de suivre les récitations et les prêches de l’imam. J’étais toutefois la seule femme présente, lorsque je m’y rendis un vendredi, à l’heure de la prière. Une centaine d’hommes étaient venus effectuer leur devoir religieux du vendredi. En raison du manque de place, une partie d’entre eux étaient contraints de prier dans la cuisine. L’écrasante majorité se composait de Sud-Asiatiques. De toutes les mosquées visitées, l’Idara Tableeghul-Islam était la seule où le sermon était prononcé uniquement en ourdou (cette langue est aussi enseignée aux enfants avec l’arabe et le Coran dans les cours du soir). Le sermon fut suivi d’un zikr56, durant lequel le nom de Dieu fut répété, et d’un na’t57 chanté en ourdou en louange au Prophète. Les rites, mais aussi la décoration intérieure de la mosquée (guirlandes et ampoules colorées), présentaient toutes les caractéristiques des Barelwi (sermon suivi d’un zikr et d’un na’t), tels qu’ils sont pratiqués au Pakistan et en Angleterre58. Certains fidèles quittèrent la mosquée à la fin de la prière : il est difficile de savoir s’ils le firent à cause d’obligations professionnelles ou parce qu’ils ne se rendaient à cette mosquée qu’en raison de sa proximité avec leur lieu de travail et non pour des raisons idéologiques. Les deux cas de figure étaient probablement représentés.

  • 59 Ibid.
  • 60 Entretien en janvier 1996.
  • 61 Les Barelwi recrutent aussi, semble-t-il, parmi les hommes d’affaires. Cf. ibid., p. 174.
  • 62 Pluriel de fatwâ. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., pp. 167 e (...)

81L’écriteau sur la porte de la mosquée constitue une autre indication de l’affiliation barelwi de la mosquée : Yâ Allâh est inscrit en haut à droite ; Yâ Rasûl Allâh en haut à gauche. Toutes les mosquées de cette obédience portent ces deux inscriptions, sinon sur la façade de la mosquée, du moins au-dessus du minbar59. L’écriteau précise également l’affiliation à l’école juridique des Hanafites. Or, bien que la majorité des Sud-Asiatiques se revendiquent effectivement de cette école, les autres mosquées visitées, même celles qui sont fréquentées essentiellement par des Sud-Asiatiques, n’établissent pas à New York de distinction entre fidèles rattachés à telle ou telle école de droit. Le directeur de la mosquée60, personnage distinct de l’imam – celui-ci est un religieux « importé » de Rawalpindi –, et gestionnaire de son métier d’une société privée61, confirma rattachement à l’école des Hanafites, déclarant lors de l’entretien que la mosquée ne tenait aucunement compte des différences idéologiques de chacun, pourvu que tous se réclament d’Abu Hanifa. Cette insistance sur l’école des Hanafites s’explique sans doute par l’importance conférée à la personne d’Ahmad Riza Khan qui précisément suivait cette école de droit et s’y appuyait pour l’énonciation de ses fatâwâ62. Or, les Barelwi vouent à Ahmad Riza une véritable vénération.

  • 63 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., p. 308.

82Le respect des enseignements du fondateur du mouvement se lit aussi dans la question de la combinaison de deux prières rituelles (maghrîb et ‘asr par exemple) : Ahmad Riza condamnait cette pratique63. Or, durant le sermon, l’imam recommanda aux fidèles, en s’appuyant sur les dires du Prophète, de ne pas combiner les prières dans la mesure du possible et d’effectuer chaque prière à la mosquée. Cette recommandation peut, bien entendu, être perçue aussi comme une incitation à la pratique communautaire adressée aux fidèles.

  • 64 Aucun Pîr affilié à la tradition barelwi n’a émigré ou n’a été « importé », à ma connaissance, à N (...)
  • 65 Abd al-Qadir al-Jilani, né en Iran et enterré à Bagdad, est le fondateur de l’ordre soufi des Qadi (...)
  • 66 Samâ‘ : « écoute de la musique ». Cette méthode est prisée par certains soufis pour l’inspiration (...)
  • 67 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 112 et p. 148.
  • 68 Fondée par un soufi indien, Mu’inu’d-Din Muhammad Chishti (1142-1236), la Chishtiyya est l’un des (...)
  • 69 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 117.

83Outre la prière du vendredi, ces pratiques communautaires revêtent d’autres formes propres à la tradition barelwi : mîlâd (principale fête du calendrier barelwi mais cette fête est également célébrée par nombre d’autres musulmans), ‘urs (en particulier celui de Mu‘inu‘d-Din Chishti et du Pîr dont se réclame tout spécialement le directeur de la mosquée, Mehr ‘Ali Shah, un Qadiri à Golra Sharif à Rawalpindi64), gyârhawîn (qui commémore tous les onzièmes jours du mois la mort d’Abd-al Qadir al-Jilani [1077-1166]65). Comme le souligne le directeur de la mosquée, ces célébrations sont plutôt sommaires du fait du nombre peu élevé de Barelwi à New York : ne pouvant organiser de grandes processions, comme au Pakistan ou en Angleterre, les Barelwi de New York doivent se contenter de se rassembler dans leur mosquée de Woodside où ils allument des bâtons d’encens, récitent le Coran, la sourate de la Fâtiha en particulier, prononcent des discours, s’adonnent au zikr, chantent des na’t et dégustent du halwâ. Il arrive que des personnes, qui cherchent à retrouver une atmosphère familière, mais qui ne sont pas formellement d’obédience barelwi, se joignent aux festivités par nostalgie car les Barelwi, davantage sans doute que d’autres groupes musulmans, cherchent à reproduire aussi fidèlement que possible les rituels hérités du sous-continent et à reconstituer une atmosphère aussi « ethnique » que possible. Les Barelwi de Woodside organisent également des séances de qawwâlî et de samâ’66 durant les ‘urs, s’éloignant quelque peu de l’orthodoxie barelwi. Or, Ahmad Riza, influencé qu’il était par les soufis orthodoxes de la lignée des Barkatiyya Sayyid de Marahra, s’il ne semble pas avoir officiellement interdit la musique lors des festivités religieuses (‘urs en particulier), ne l’approuvait guère67. Mais selon le directeur, la mosquée de Woodside, qui est supposée suivre officiellement les enseignements d’Ahmad Riza « à 100 % », est aussi affiliée à la confrérie des Chishtiyya68, qui eux incluent la musique dans leurs rites. L’organisation de qawwâlî et de samâ‘ ne susciterait donc pas de controverses dans la mosquée. Le directeur explique par des raisons similaires le fait que les femmes participent aux ‘urs à New York, alors qu’Ahmad Riza prônait l’inverse69. La participation des femmes aux activités de la mosquée, en particulier aux ‘urs, doit être également appréhendée dans son contexte américain : les mosquées à New York remplissent le vide créé par l’absence de sanctuaires soufis. Les femmes particulièrement désireuses de perpétuer un tant soit peu certaines formes d’islam populaire trouvent dans la mosquée de Woodside une compensation.

84En dépit de l’éloignement de certains préceptes chers à Ahmad Riza, l’identité barelwi est néanmoins préservée, grâce notamment au maintien de liens étroits avec le Pakistan, d’où des leaders de même obédience viennent prononcer des discours à New York. Les Barelwi de New York reçoivent également la visite de dirigeants en provenance d’Angleterre. Mais eux-mêmes n’ont pas atteint un stade d’organisation tel qu’ils puissent se permettre d’envoyer leurs propres leaders communautaires en Angleterre ou ailleurs.

  • 70 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., pp. 307-308.
  • 71 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 212.

85En raison de l’absence d’institutions élaborées permettant l’organisation d’importantes festivités, les Barelwi fréquentent parfois, en particulier lors de fêtes aussi primordiales pour eux que Mîlâd, les mosquées chi’ites, Al-Khoei notamment. Certes, Ahmad Riza critiqua beaucoup les chi’ites dans ses écrits (il aurait même interdit à ses disciples de porter du noir et du vert durant le mois de Muharram70), mais les Barelwi et les chi’ites n’en partagent pas moins des points communs dans leur vénération profonde du Prophète et de ses descendants71.

86En ce qui concerne les relations avec les autres musulmans, alors que les Barelwi sont célèbres pour leur rivalité avec les Deobandi, dans le sous-continent indien comme en Angleterre, leur faible nombre aux États-Unis ne leur permet pas d’entrer en conflit avec leurs rivaux traditionnels, du moins pas de façon perceptible. En outre, la plupart des mosquées dominées par des sunnites sud-asiatiques, si elles sont proches dans leur idéologie des Deobandi (défenseurs d’un islam assez traditionaliste et adversaires d’un islam populaire), ne s’en réclament pas officiellement. De toutes les mosquées visitées, deux ont exprimé cette proximité, tout en affirmant qu’elles n’étaient pas officiellement affiliées à ce mouvement : le Muslim Center of New York de Queens et la Masjid-ul-Aman (Bangladeshi) de Brooklyn. Restent l’ICNA et la Tablighi Jama‘at, tous deux traditionnellement très hostiles à l’idéologie des Barelwi. Mais l’ICNA ne les considère pas comme suffisamment influents aux États-Unis pour qu’ils méritent d’être « combattus ». Quant à la Tablighi Jama‘at, ses adeptes ne sont pas censés s’engager dans des controverses religieuses.

87Au total, les Barelwi, aux États-Unis, présentent les caractéristiques d’un groupe religieux récent, encore fortement attaché à des traditions directement héritées du sous-continent indien et désireux d’afficher son identité distincte : établissement très récent d’un lieu de culte sûrement provisoire, affiliation réaffirmée à une école de droit particulière, décoration intérieure de la mosquée, homogénéité ethnique des fidèles, langue et type de sermon, célébration de fêtes spécifiques en plus des grandes fêtes du calendrier islamique. Les contacts avec les autres musulmans sont encore très limités, même si les Barelwi envisagent de les développer dans l’avenir. Quant aux contacts avec les non-musulmans, ils sont à l’heure actuelle inexistants. Si les leaders barelwi ne prônent pas formellement l’isolationnisme, les adeptes du mouvement, dont beaucoup sont assez peu éduqués, paraissent néanmoins vivre en marge de la société, fréquentant pour l’essentiel des personnes de même obédience.

  • 72 Sheila McDonough, « South Asian Muslims in Canada », op. cit.

88Depuis les années 1980, le nombre d’immigrants moins instruits que leurs prédécesseurs des années 1960 et 1970 connaît une hausse. Celle-ci pourrait s’accompagner d’une augmentation parallèle du nombre de Barelwi aux États-Unis, dont la conséquence serait non seulement une meilleure organisation des adeptes d’Ahmad Riza Khan mais aussi l’apparition de rivalités potentielles avec les autres groupes musulmans. Mais on peut aussi se demander si des immigrants jusque-là proches de l’idéologie des Barelwi ne tendront pas à être influencés par les tenants d’un islam « épuré », à mesure que s’allongera la durée de leur séjour aux États-Unis. Seul l’avenir nous le dira. Au Canada en tout cas, c’est la première hypothèse qui s’est vérifiée, les Barelwi ayant depuis peu effectué une entrée en scène72.

L’islam soufi : un islam boudé

  • 73 Ordre soufi fondé par Muhammad ibn Muhammad Baha’ad-Din Naqshband (1317-1389) de Bukhara. Cf. Marc (...)

89L’étude des Barelwi à New York nous a permis de constater l’impact, encore faible, qu’ils exercent sur les immigrants. Or, ils défendent une version populaire de l’islam imprégnée de soufisme. Mais ils ne détiennent pas le monopole de l’islam soufi aux États-Unis. Parmi toutes les confréries souries s’étant progressivement établies en Amérique du Nord, l’ordre naqshbandi73 paraît dominant.

90Mais les immigrants sud-asiatiques, en quête de sens et de structures religieuses, semblent se tourner de préférence vers un islam « orthodoxe », presque rigoriste pour les mêmes raisons exposées ci-dessus qui justifiaient l’impact négligeable des Barelwi (absence de sanctuaires souris à New York et rôle joué par les immigrants des années 1960 et 1970, plus ou moins influencés par la Jama‘at-i-Islami, dans l’implantation d’institutions religieuses). L’islam soufi attire en revanche davantage les convertis américains, quelle que soit d’ailleurs leur origine ethnique (on observe une situation similaire en Europe).

91J’ai eu le privilège d’assister en décembre 1995 à New York à une séance réunissant des souris : elle confirma les faits établis ci-dessus. La séance se déroula dans le sous-sol d’un atelier de couture à Manhattan sur la 39e Rue, entre la 8 e et la 9 e Avenue. Les disciples s’y réunissent tous les vendredis soirs, autour d’un Shaikh (maître spirituel) turc de la confrérie des Naqshbandiyya. Le Shaikh suprême, qui réside en Turquie, est un certain Nazim Aqqani, d’où l’appellation que se donne cet ordre de « Naqshbandi Aqqani ». Celui-ci, qui compterait trente-cinq centres en Amérique du Nord, a son quartier général situé à New York. L’ordre rassemblerait, selon le Shaikh, 10 000 disciples aux États-Unis, dont environ 1 000 à New York. En tout état de cause, à peine cinquante personnes étaient présentes ce vendredi, convertis américains, Arabes et Turcs pour la plupart mais pas un seul Sud-Asiatique.

  • 74 Je me fonde ici entièrement sur l’étude de Gisela Webb : « The Bawa Muhaiyaddeen Fellowship », in (...)

92Nous terminerons en évoquant très rapidement la présence d’un sanctuaire soufi en Pennsylvanie. Il fut établi par un Pîr soufi de Sri Lanka, Bawa Muhaiyaddeen de la confrérie des Qadiriyya74. Bawa serait arrivé aux États-Unis en 1971 à la demande d’une étudiante asiatique de l’Université de Pennsylvanie qui, ayant entendu parler du maître soufi, l’invita à venir en Amérique. Il y demeurera jusqu’à sa mort en 1986. Il prêchait en tamoul (des Américains et des Sri-Lankais traduisaient simultanément ses discours), ou en anglais et en arabe. Ses sermons sont maintenant disponibles en cassettes vidéo. Une mosquée fut édifiée en 1984, à la demande de Bawa. Elle fut construite, grâce aux efforts des disciples, sur le modèle de la mosquée que Bawa avait lui-même fait établir à Jaffna. Équipée des moyens technologiques les plus modernes, elle offre tous les services des mosquées les mieux organisées aux États-Unis. Bawa demanda également à ses disciples d’acheter un terrain qui servirait de cimetière aux membres et permettrait d’y installer une ferme. Le terrain fut acheté à Coatsville en Pennsylvanie. Un sanctuaire, reflétant l’architecture islamique traditionnelle, fut construit à cet endroit. La dépouille mortelle de Bawa y repose et fait l’objet d’un pèlerinage. Durant le mois de Rabi’us-Sani, un ‘urs est organisé chaque année, commémorant la mort du maître.

93Le Bawa Muhaiyaddeen Fellowship se compose de près de 1 000 disciples. Ces derniers sont d’origine ethnique très diverse (dont quelques Sri-Lankais). Bawa n’ayant pas nommé de successeur, deux imams sont maintenant chargés du fonctionnement de la mosquée. Depuis les années 1970, une dizaine de branches du mouvement ont été établies aux États-Unis (dont une à New York), ainsi qu’au Canada, en Angleterre, à Sri-Lanka et au Nigeria. Chacune de ces branches se compose de sept à dix-huit membres. Les disciples ont par ailleurs tenté récemment d’établir des relations avec les autres groupes musulmans, sortant ainsi de leur isolement. Ils participent aux rencontres des imams des mosquées de Philadelphie et reçoivent aussi la visite de représentants des pays musulmans et d’institutions éducatives intéressés par le fonctionnement du Bawa Muhaiyaddeen Fellowship.

94Il semble qu’il existerait un autre sanctuaire soufi aux États-Unis mais je n’en sais pas plus. Le nombre de sanctuaires demeure en tout cas très limité et l’islam soufi ne soulève pas pour l’heure l’enthousiasme des Sud-Asiatiques. Il attire davantage les populations « indigènes ».

Conclusion

95Le degré d’organisation et le dynamisme des divers mouvements et associations décrits ci-dessus, tous transnationaux, sont pour le moins très variables. Les mouvements soufis et leurs avatars bénéficient d’une audience encore très limitée. Les organisations plus rigoristes voient, en revanche, leurs efforts davantage couronnés de succès. Le niveau généralement élevé d’instruction de la population sud-asiatique pousse celle-ci, sinon à se réclamer, du moins à tolérer une association telle que l’ICNA, largement préférée à la Tablighi Jama‘at, qui ne semble aucunement avoir perdu de son obscurantisme en terre américaine. Si l’on ne peut parler d’une véritable transformation en profondeur de l’ICNA, sa distanciation vis-à-vis de la Jama‘at-i-Islami a en quelque sorte légitimé l’organisation aux yeux des immigrants musulmans et des leaders communautaires (y compris les Barelwi), qui en oublient presque son idéologie. Mais l’ICNA et la Tablighi Jama‘at se retrouvent sur un terrain commun, celui de la prédication : le da‘wa constitue en effet leur activité principale auprès des musulmans, et dans une moindre mesure des non-musulmans. Le réseau tissé par les missionnaires des deux bords, à travers le monde, s’étend donc à l’Amérique.

Notes

1 Herman Meredith Bowers, A Phenomenological Study of the Islamic Society of North America, Ph.D. Dissertation, Ann Arbor, UMI, 1989, pp. 107-108.

2 Ibid., p. 111.

3 Gutbi Mahdi Ahmed, « Muslim Organizations in the United States », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of North America, op. cit., p. 15.

4 Resource Directory of Islam in America, 1994, op. cit., pp. 113-118.

5 Hammudah Abdalati, Islam in Focus, Riyad, WAMY (World Assembly of Muslim Youth), sd. L’ouvrage de Hammudah Abdalati, publié pour la première fois en 1963 par la mosquée Al-Rashid, au Canada, a fait, depuis, l’objet de nombreuses rééditions. Il est considéré par nombre de leaders musulmans comme le meilleur ouvrage traduisant les idéaux islamiques et les objectifs de la communauté islamique au Canada. Il est également disponible aux États-Unis. Abdalati était un Egyptien diplômé d’Al-Azhar, ayant effectué sa maîtrise à l’Université McGill et son doctorat à Princeton. Cf. Sheila McDonough, « South Asian Muslims in Canada », op. cit.

6 Rappelons que da’wa signifie invitation.

7 Cf. J. Schacht, « Muhammad ‘Abduh », in Encyclopédie de l’islam, op. cit., pp. 419-421. Henri Laoust, Pluralismes dans l’Islam, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1983, pp. 385-434. Dominique et Janine Sourdel, « Frères musulmans », « Réformisme », in Dictionnaire historique de l’islam, Paris, PUF, 1996, p. 303 et 704.

8 Steve Johnson, « Political Activity of Muslims in America », in Yvonne Haddad, ed., The Muslims of America, op. cit., p. 113.

9 Cf. Malika Zeghal, op. cit., p. 225.

10 Larry Poston, op. cit., pp. 139-140.

11 Expression très à la mode tirée de l’ouvrage d’Abdalatif. Cf. Sheila McDonough, « South Asians Muslims in Canada », op. cit.

12 Raymond Brady Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, op. cit., p. 97.

13 Défenseur d’un islam moderniste et d’une bonne entente entre chrétiens et musulmans, Ismail Al-Faruqi était l’un des savants et activistes musulmans les plus respectés tant de la communauté musulmane que non musulmane aux États-Unis, jusqu’à sa mort brutale en 1986. Pour une biographie d’Al-Faruqi, on se reportera à l’article de John Esposito, « Ismail R. al-Faruqi : Muslim Scholar-Activist », in Yvonne Haddad, The Muslims of America, op. cit., pp. 65-79.

14 Herman Meredith Bowers, op. cit., pp. 180-189.

15 Entretien avec l’une des représentantes de la MYNA à New York.

16 Herman Bowers, op. cit.

17 La MSA ne lui est pas affiliée.

18 Usha Sanyal, « The [Re-] Construction of South Asian Muslim Identity in Queens, New York », communication présentée à la conférence : The Expanding Landscape : South Asians in the Diaspora, New York, Columbia University Press, mars 1993, à paraître.

19 Entretien en janvier 1996 avec Zahid Bukhari, président de la branche de New York.

20 Islamic Circle of North America, The Charter and By-Laws, 1994, p. 4.

21 Le chiffre de musulmans sud-asiatiques aux États-Unis s’élève à environ 100000. D’après le recensement canadien de 1991, le Canada comptait 25 3260 musulmans, toutes appartenances ethniques confondues. L’islam arrive ainsi en troisième position, en importance numérique, derrière le christianisme et le judaïsme.

22 On gardera à l’esprit que les leaders des organisations tendent à gonfler le nombre d’adhérents et de sympathisants.

23 Il semble toutefois qu’au Pakistan la Jama‘at-i-Islami s’est engagée, depuis peu, dans une politique d’élargissement de sa base sociale, accueillant également des non-musulmans. Cf. Amélie Blom, « Les partis et mouvements islamistes au Pakistan », intervention dans le groupe Pakistan (collaboration Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud/ Centre d’études et de recherches internationales), 6 janvier 1998.

24 The Message International, septembre 1990 et août 1996.

25 The Message International, juin 1990, p. 9.

26 The Message International, août 1996, p. 24.

27 On notera que jusqu’à la guerre du Golfe, la Jama‘at-i-Islami au Pakistan bénéficiait de larges donations de la part de l’Arabie Saoudite. C’est cette dernière qui a même financé l’établissement de l’Islamic Foundation en Angleterre. Mais la Jama‘at-i-Islami du Pakistan ayant soutenu l’Irak pendant la guerre du Golfe, les Saoudiens lui ont retiré leur soutien financier. Cf. Seyyed Vali Reza Nasr, The Vanguard of the Islamic Revolution : the Jama‘at-i-Islami of Pakistan, Londres, I.B. Tauris Publishers, 1994, p. 60.

28 Entretien en janvier 1996.

29 Sur cette institution, cf. Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India : Deoband, 1860-1900, op. cit., pp. 335-347.

30 The Message International, septembre 1990, p. 15.

31 Christian Troll, « Two Conceptions of Da’wa in India : Jama‘at-i-Islami and Tablighi Jama‘at », op. cit.

32 Mumtaz Ahmad, « Islamic Fundamentalism in South Asia : The Jamaat-i-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia », in Martin E. Marty et R. Scott Appleby, eds., Fundamentalisms Observed, Chicago, University of Chicago Press, 1991, p. 459.

33 The Message International, janvier 1991, p. 23.

34 Entretien avec Tariq Khan, chargé de la publicité et de la circulation du magazine.

35 The Message International, août 1997.

36 Informations provenant du catalogue de Sound Vision : Sound Vision : Helping Tomorrow’s Muslims Today, 1995.

37 Ibid.

38 Olivier Carré, op. cit., p. 32.

39 Khurram Murad, Da’wah Among Non-Muslims in the West, Londres, The Islamic Foundation, 1986. Cité in Larry Poston, op. cit., p. 205.

40 Ibid., p. 84.

41 Francis Robinson, Varieties of South Asian Islam, Coventry, Centre for Research in Ethnic Relations, 1988, p. 20.

42 Seyyed Vali Reza Nasr, op. cit., p. 15.

43 Ibid., p. 149.

44 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans le sous-continent indien et dans le monde », op. cit., p. 215.

45 Je me suis rendue à Al-Falah en janvier 1996 et me suis entretenue avec l’imam (un Pakistanais punjabi) et un converti portoricain. La Tablighi Jama‘at est connue pour sa forte réticence à communiquer des informations sur son fonctionnement interne. Mon expérience new-yorkaise m’a permis de vérifier la véracité de cette affirmation, l’imam s’étant montré fort peu loquace. J’ai pu compléter les informations recueillies grâce à un entretien téléphonique avec le directeur de la mosquée en septembre 1997.

46 Notons que les Gujarati sont particulièrement actifs au sein de la Tablighi Jama‘at. Ils dominent par exemple le centre européen de Dewsbury. Barbara Metcalf, « New Medinas : The Tablighi Jama‘at in America and Europe », in Barbara Metcalf, Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 112.

47 Mumtaz Ahmad, « Islamic Fundamentalism in South Asia : The Jamaat-i-Islami and the Tablighi-Jamaat », op. cit., pp. 457-530.

48 Barbara Metcalf, « Women and Men in a Contemporary Pietist Movement : The Case of the Tablighi Jama‘at », in Patricia Jeffery et Amrita Basu, eds., Appropriating Gender : Women’s Activism and Politicized Religion in South Asia, New York et Londres, Routledge, 1998, pp. 107-122.

49 Ron Kelley, op. cit., p. 149.

50 M.K. Hermansen, « The Muslims of San Diego », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds. Muslim Communities in North America, op. cit., p. 183.

51 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans le sous-continent indien et dans le monde », op. cit., p. 222.

52 Expression empruntée à Derryl Maclean.

53 Sur le Canada, cf. Sheila McDonough, « Muslims of Montreal », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds. Muslim Communities in North America, op. cit., p. 324. Sur l’Angleterre, cf. Philip Lewis, Islamic Britain, op. cit., pp. 89-101.

54 Marc Gaborieau, « Renouveau de l’islam ou stratégie politique occulte ? La Tablighi Jama‘at dans le sous-continent indien et dans le monde », op. cit., p. 216.

55 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., p. 313.

56 « Mémoration. » Invocation répétée des noms divins ou de formules sacrées. C’est un moyen de concentration spirituelle pour les souris.

57 Poésie chantée en louange au Prophète.

58 Ron R. Geaves, « Cult, Charisma, Community : The Arrival of Sufi Pirs and Their Impact on Muslims in Britain », The Journal Institute of Muslim Minority Affairs, 16(2), 1996, p. 173.

59 Ibid.

60 Entretien en janvier 1996.

61 Les Barelwi recrutent aussi, semble-t-il, parmi les hommes d’affaires. Cf. ibid., p. 174.

62 Pluriel de fatwâ. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., pp. 167 et 177.

63 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., p. 308.

64 Aucun Pîr affilié à la tradition barelwi n’a émigré ou n’a été « importé », à ma connaissance, à New York.

65 Abd al-Qadir al-Jilani, né en Iran et enterré à Bagdad, est le fondateur de l’ordre soufi des Qadiri. Bien qu’Ahmad Riza fût affilié également aux ordres Chishti, Naqshbandi et Suhrawardi, il vouait une dévotion particulière à Jilani. Cf. Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 128.

66 Samâ‘ : « écoute de la musique ». Cette méthode est prisée par certains soufis pour l’inspiration ou la contemplation.

67 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 112 et p. 148.

68 Fondée par un soufi indien, Mu’inu’d-Din Muhammad Chishti (1142-1236), la Chishtiyya est l’un des ordres soufis les plus importants dans le sous-continent indien.

69 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 117.

70 Barbara Metcalf, Islamic Revival in British India, op. cit., pp. 307-308.

71 Usha Sanyal, Devotional Islam and Politics in British India, op. cit., p. 212.

72 Sheila McDonough, « South Asian Muslims in Canada », op. cit.

73 Ordre soufi fondé par Muhammad ibn Muhammad Baha’ad-Din Naqshband (1317-1389) de Bukhara. Cf. Marc Gaborieau, Alexandre Popovic et Thierry Zarkone, eds., Naqshbandis : Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman, Paris/Istanbul, éd. Isis, 1990.

74 Je me fonde ici entièrement sur l’étude de Gisela Webb : « The Bawa Muhaiyaddeen Fellowship », in Yvonne Haddad et Jane Smith, eds., Muslim Communities in North America, op. cit., pp. 75-108.

Table des illustrations

Légende 1. Boutiques à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif
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Légende 2. Un magasin de pâtisseries bengali à Jackson Heights (Queens). On notera l’inscription Indo-Pak Bangla. © A. Mohammad-Arif
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Légende 3. Une librairie indienne à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif
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Légende 4. Journaux sud-asiatiques. La librairie vend à la fois Organizer (le journal du RSS) et un quotidien pakistanais en ourdou (Jang) en bas à droite. © A. Mohammad-Arif
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Légende 5. Un restaurant sud-asiatique et quelques boutiques à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif
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Légende 6. Une bijouterie et une boutique de vêtements à Jackson Heights (Queens). © A. Mohammad-Arif
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Légende 7. Une banque pakistanaise à Devon Street (Chicago). © A. Mohammad-Arif
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Légende 8. « Home Sweet Home ». Échoppe vendant des cartes téléphoniques pour le sous-continent, à Devon Street (Chicago). © A. Mohammad-Arif
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Légende 9.L’Islamic Cultural Center of New York (Manhattan). © A. Mohammad-Arif
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Légende 10. La librairie de l’Islamic Cultural Center of New York (Manhattan). © A. Mohammad-Arif
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Légende 11. L’Islamic Center of Long Island, New York (comté de Nassau). © A. Mohammad-Arif
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Légende 12. La Makki Masjid à Coney Island (Brooklyn). © A. Mohammad-Arif
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Légende 13. Mihrâb de la mosquée chi’ite Al-Khoei (Jamaica, Queens). © A. Mohammad-Arif
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Légende 14. Le directeur du centre ahmadi, en compagnie d’un missionnaire. Derrière eux, se trouve accroché le portrait de Mirza Ghulam Ahmad. © A. Mohammad-Arif
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Légende 15. La mosquée al-Falah de la Tablighi Jama‘at à New York (Queens).On notera qu’elle est contiguë à un établissement des témoins de Jéhovah. © A. Mohammad-Arif
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Légende 16. Célébration d’’Îd-ul Azhâ dans une mosquée de Los Angeles en août 1986. © A. Mohammad-Arif
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© CNRS Éditions, 2000

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