1Comme tous les dimanches matin, je devais me rendre à la mosquée de Long Island. À la gare de Westbury1, je voulus prendre un taxi. J’indiquai au chauffeur l’adresse sans préciser qu’il s’agissait d’une mosquée. Il se retourna et me dit : « Ah ! Vous allez à l’église ?

2– Si l’on veut », répondis-je.

3Un vieux couple sikh arriva et voulut monter dans le même taxi2. « Nous voulons aller au gurdwârâ, dit le vieil homme dans un anglais approximatif.

4– Au quoi ? » demanda le chauffeur.

5– Au temple sikh.

6– Quelle adresse ?

7– Je ne sais pas », dit le vieux Sikh.

8Il se tourna vers moi et me dit en hindi : « Si l’on rencontre un Sardârjî3, on lui demandera où est le temple. »

9Je m’abstins de lui répondre que nous n’étions ni à Delhi ni à Southall4.

10Le chauffeur de taxi était perplexe. Il s’adressa à moi : « Ils vont sûrement au même temple que vous.

11– Sûrement pas », répondis-je.

12Le taxi commença à rouler. Les deux Sikhs et moi échangeâmes une brève conversation en hindi. Je leur demandai des indications sur le temple qui pourraient aider le chauffeur.

13Après quelques minutes, ce dernier se retourna et me demanda : « Comment se fait-il que vous parliez la même langue mais que vous n’alliez pas au même temple ? »

14Cet incident, qui pourrait tout aussi bien figurer dans une thèse sur le communautarisme5 en Inde, illustre un certain nombre d’aspects caractéristiques de la présence des immigrants6 d’Asie du Sud7 aux États-Unis : l’ignorance des Américains concernant cette communauté8 et ses différentes religions suggérée par l’amalgame « temple-mosquée » et la confusion entre « sikhisme » et « islam ». La dernière remarque du chauffeur de taxi est également très révélatrice : alors qu’il existe plus de deux cents dénominations religieuses aux États-Unis, avec chacune son église différente, fréquentée par des fidèles s’exprimant pour la plupart en américain, ce chauffeur de taxi voit les groupes ethniques non anglophones comme un ensemble religieux uniforme.

15Cette anecdote ouvrira également sur une analyse, dans le corps de ce texte, de la fréquentation des mosquées le dimanche matin, traditionnellement « Jour du Seigneur » dans la religion chrétienne. Peut-on y voir un premier indice d’une américanisation des pratiques religieuses des immigrants musulmans (et non musulmans) du sous-continent indien aux États-Unis ?

16À cette ignorance, de la part de la plupart des Américains, dans le domaine des religions du sous-continent indien, s’ajoute la confusion, quant à l’aspect physique, des Indiens, Pakistanais et Bangladeshi avec les Hispaniques9 ; l’appellation même d’« Indien » constitue une source de malentendu, dans un pays où ce terme fait avant tout référence aux Amérindiens10.

17Les musulmans d’Asie du Sud, quant à eux, apparaissent encore plus méconnus, tant de la communauté scientifique que de l’Américain moyen, qui tend à opérer une association mécanique entre « Inde » et « hindouisme ».

18Les musulmans du sous-continent indien présentent pourtant des aspects fort intéressants : par leur ancienneté (8 à 10 % des pionniers indiens du début du siècle étaient musulmans) ; par leur diversité « ethno-culturelle » (Punjabi, Muhajir, Pathan, Bengali, Hyderabadi, Gujarati, etc.), religieuse (sunnites, chi‘ites duodécimains, Ismaéliens nizari, Bohra, Memon, Ahmadiyya, etc.) ; par leur dynamisme (parmi tous les musulmans installés aux États-Unis, les Sud-Asiatiques se distinguent non seulement par une réussite socio-économique supérieure au reste de la population musulmane, mais de plus ils semblent manifester le plus grand intérêt pour la mise en place de centres culturels et religieux aux États-Unis).

19Par-delà ses caractéristiques propres, la communauté musulmane du sous-continent indien participe en outre à l’affirmation identitaire islamique à travers le monde, qui demeure l’un des phénomènes majeurs du xx^e siècle.

L’islam en Asie du Sud

20La présence des musulmans dans le sous-continent remonte au premier siècle de l’Islam (conquérants arabes envahissant le Sind en 711, marins et commerçants arrivant par l’océan Indien). C’est toutefois de la seconde vague, venue d’Asie centrale, qu’est issue la majorité des musulmans sud-asiatiques. Celle-ci établit sa domination politique sur la péninsule à partir du xiii^e siècle. Cette domination atteignit son apogée sous la dynastie impériale des Moghols (xvi^e-xviii^e siècle). L’éclatement de l’Empire moghol profita aux Anglais : ils supplantèrent les musulmans, édifiant un immense empire qui culmina sous la reine Victoria. La fin du xix^e siècle fut marquée par l’émergence de mouvements de réformes socio-religieuses et nationalistes11. À cette époque, la proportion des musulmans par rapport à la population totale s’élevait à 20 % ; elle montera à 24 % en 1941.

21Le mouvement d’indépendance démarra véritablement après la Première Guerre mondiale et s’accéléra après la Deuxième. Il s’accompagna de l’exploitation avec succès par la Ligue musulmane de Muhammad Ali Jinnah (1876-1948) de la crainte des élites musulmanes urbaines, principalement originaires de la plaine gangétique (située aujourd’hui dans l’Union indienne), de se trouver soumises à l’hégémonie hindoue dans l’Inde indépendante. Afin de rallier les masses musulmanes, les leaders séparatistes brandirent la religion islamique comme moteur principal de l’identification ethnique, avec succès, puisque le Pakistan vit effectivement le jour le 14 août 1947 (un tiers toutefois des musulmans demeura en Inde).

22L’islam continue de constituer le fondement idéologique du « Pays des Purs ». Les Pakistanais (musulmans à 97 %) se considèrent aujourd’hui comme les membres d’une nation (islamique) distincte.

23Les musulmans indiens, pour leur part, se trouvent désormais en minorité (12,2 % selon le recensement de 1991, soit « une minorité de 100 millions d’âmes12 » c’est-à-dire autant qu’au Pakistan d’une part, au Bangladesh de l’autre) dans un État qui professe le sécularisme13 mais où la religion est considérée comme l’un des aspects principaux de l’identité nationale14. Ils manifestent leur identité religieuse en se mobilisant sur trois thèmes érigés en symboles : le maintien de la sharî‘a sur laquelle pèse la menace d’un code civil commun à toutes les communautés de l’Inde ; la défense de l’ourdou de plus en plus concurrencé par le hindi, langue nationale de l’Inde ; et la préservation du caractère islamique de l’Université d’Aligarh. Toute atteinte à l’un de ces trois éléments est immédiatement ressentie par les musulmans comme le prélude à une assimilation à l’hindouisme, telle que la préconisent les nationalistes hindous.

24Quant au Bangladesh, il vit triompher le nationalisme ethnique et linguistique au détriment du nationalisme religieux lors de la guerre d’indépendance de 1971. Cependant, l’attachement à la culture bengali n’a pas débouché sur une volonté de fusion avec le Bengale occidental, ce qui indique une persistance du sentiment religieux qui s’est traduite par une islamisation progressive de l’État. Avec l’exode progressif des minorités hindoues, le Bangladesh compte aujourd’hui près de 90 % de musulmans.

25L’histoire récente et la situation actuelle du sous-continent indien semblent donc suggérer une prééminence du religieux chez les musulmans, qu’ils soient en situation de majorité ou de minorité, dans leurs modes d’identifications et leur construction identitaire.

26Or, un certain nombre d’entre eux a choisi d’émigrer vers un pays, les États-Unis, qui reconnaît à l’individu, du moins partiellement, le droit de préserver son identité ethnique et surtout religieuse.

Migration, religion et identité ethnique aux États-Unis

27Les États-Unis se distinguent en cela de la France où l’assimilation apparaît comme l’idéal à atteindre, soit comme la condition première de l’égalité des individus appelés à vivre dans une même société, soit comme déguisement de la domination culturelle15. La France rejette l’idée de communauté, perçue comme un signe annonciateur de ghettoïsation, et appelle à une intégration au niveau individuel. Les États-Unis, en avalisant l’idée de communautés séparées coexistant dans le paysage national, se rapprochent de l’Angleterre, à une nuance près cependant : il n’existe pas de passé colonial entre l’Asie du Sud et les États-Unis ; or, cela a son importance du fait de l’existence de liens étroits de dépendance structurelle entre immigration et colonisation, l’immigration apparaissant souvent comme le dernier avatar de la colonisation16.

28La religion occupe une place significative aux États-Unis. Le premier amendement à la Constitution, ratifié en 1791, garantit la liberté religieuse, d’une façon qui n’est pas sans rappeler le sécularisme à l’indienne, puisqu’il laisse entendre que l’État ne peut ni donner une primauté au religieux sur le non-religieux, ni favoriser une tradition religieuse au détriment d’une autre. La religion se trouve donc théoriquement reléguée à la sphère privée. Pourtant, les Américains apparaissent comme le peuple le plus religieux de toutes les nations industrielles, ainsi qu’en témoigne un fort taux d’adhésion et d’engagement religieux. La visibilité de la religion dans la vie publique et politique s’affirme aussi par quelques symboles significatifs : durant la cérémonie d’investiture, le président des États-Unis doit jurer sur la Bible de respecter la Constitution. Selon celle-ci, la nation se trouve placée « sous le regard de Dieu ». Les pièces de monnaie comportent l’inscription suivante : In God We Trust (en Dieu nous croyons). Enfin, durant chaque campagne électorale, des thèmes qui, directement ou indirectement, font référence à la religion sont régulièrement abordés : l’avortement en est sans doute l’exemple le plus significatif. Les rapports entre le civil et le religieux demeurent donc très équivoques.

29Par ailleurs, on admet également que les Américains acceptent l’idée d’une moralité monothéiste fondée sur le judaïsme et le christianisme.

30Le phénomène religieux aux États-Unis puise en fait ses racines dans l’histoire même de ce pays, qui vit les mouvements évangéliques et revivalistes protestants jouer un rôle déterminant dans l’organisation sociale des pionniers et contribuer à faire de l’Église un élément central de la vie urbaine. Plus tard, des millions d’immigrants, composés surtout de catholiques romains et de juifs puis de chrétiens orthodoxes, vinrent s’ajouter à la population américaine et participèrent à la première phase de la diversification religieuse dans le pays. Cette dernière se poursuivra dans la deuxième moitié du xx^e siècle avec l’immigration en masse de musulmans, d’hindous, de bouddhistes, etc.

31Dès la première phase, les églises et les synagogues apparurent comme un espace social privilégié. Elles servaient en effet de centres à la vie spirituelle, sociale et souvent même économique des immigrants. Elles répondaient à leurs besoins par un réseau d’organisations bénévoles. Elles représentaient le lien le plus puissant avec le passé et assuraient une continuité entre la vie dans le pays d’origine et la vie présente. Et à travers leur rôle central dans l’éducation et l’adaptation sociale des immigrants, elles garantissaient la transition vers l’avenir.

32Dès le départ, les immigrants manifestèrent la volonté d’établir leur propre église avec un service dans leur langue maternelle et des officiants de leur pays d’origine. La liberté religieuse dont ils jouissaient favorisa paradoxalement l’émergence d’une solidarité ethnique et l’identification au groupe. Des églises et des synagogues contrôlées par des groupes de nationalités distinctes s’organisèrent et contribuèrent fortement à la préservation de styles de vie « ethniques ». Elles encouragèrent ainsi la formation d’une conscience de groupe. Dans les deuxième et troisième générations, alors que la langue et la culture se perdaient, les croyances religieuses et l’affiliation à l’église « ethnique » subsistaient. La religion apparaissait dès lors comme le moteur central de l’identité ethnique17.

33Je définirai l’identité ethnique comme un processus de construction, ou d’invention qui incorpore, adapte et amplifie des mémoires historiques, des attributs culturels et des solidarités préexistantes afin de créer une cohésion interne et de marquer la différence18. Notion fondamentale dans la psyché américaine, l’identité ethnique est conceptualisée comme un résultat de pressions extérieures, de perceptions réciproques dans la relation complexe entre majorité et minorité.

34Certes, les États-Unis fournissent le paradigme de la société d’immigrants. Cependant, l’hostilité régulièrement affichée contre les immigrants récents (nativisme) témoigne de la position ambivalente des Américains vis-à-vis de l’immigration et crée surtout un terrain favorable à des formes de nationalisme. Ce phénomène est renforcé par la nostalgie et le sentiment d’insécurité qui très souvent marquent la vie des migrants. Par ailleurs, l’expérience migratoire peut conduire à des identifications nouvelles où des communautés sont imaginées19, où des traditions20 et l’ethnicité21 sont inventées et des réalités sociales construites. Ainsi, des Indiens qui ne se pensaient pas comme Indiens avant l’immigration deviennent Indiens dans la diaspora22 et s’imaginent en tant que communauté23, soutiennent des formations politiques qui inventent une histoire nationale (le Bharatiya Janata Party ou BJP24) et de façon générale, par nostalgie romantique, tendent à idéaliser le pays qu’ils ont quitté.

35Notons que le contact avec d’autres cultures, à travers l’expérience migratoire, contribue aussi à renforcer l’identité ethnique et religieuse.

Islam et migration

36Le concept même de « migration » (hijra en arabe) revêt une dimension fondamentale dans l’islam. La migration du prophète Muhammad de La Mecque à Médine en 622 marque en effet le début de l’ère islamique. Elle apparaît comme la fuite d’un territoire d’infidèles où les musulmans sont persécutés vers un territoire où la communauté musulmane peut s’épanouir. Au cours des siècles d’expansion musulmane, la hijra devint synonyme de migration d’un pays non musulman vers un pays musulman, à tel point que les écoles juridiques n’évoquèrent jamais vraiment le problème des musulmans vivant sous une autorité non musulmane alors que la situation inverse fut abondamment discutée25.

37Cette dernière question ne fut au début abordée par les théologiens que dans le cas d’un converti à l’islam résidant encore sur un territoire non musulman : était-il dans l’obligation d’émigrer vers un pays musulman ? Les juristes sunnites répondirent par l’affirmative ; les chi’ites défendirent l’opinion inverse. Plus tard, avec l’expansion coloniale occidentale, se posa la question de l’attitude que devaient adopter les musulmans si leur pays était conquis par des chrétiens26.

38Chaque école juridique27 répondit à cette question différemment. L’école hanafite (à laquelle est rattachée la majorité des immigrants du sous-continent indien28) adopta les positions les plus modérées : la migration devenait obligatoire uniquement si les musulmans étaient soumis à une conversion forcée ou ne pouvaient accomplir leurs devoirs religieux29.

39À partir du xix^e siècle, des musulmans ont émigré volontairement vers des terres non musulmanes, généralement dominées par des chrétiens, pour y poursuivre des études supérieures, y chercher un emploi, voire s’y installer définitivement. Les savants musulmans ont avancé un certain nombre d’arguments pour justifier ce nouveau type de migration : le concept de nécessité (zarûra) interprété en termes économiques ; corollairement, la hijra autorisée pour fuir la maladie et l’insécurité financière ; enfin, la hijra permise si la propagation de l’islam en est l’objectif30.

40Certains savants vont jusqu’à recommander aux musulmans l’émigration en direction de l’Europe ou des États-Unis car l’éducation et la connaissance de la science moderne et de la technologie sont indispensables au développement des sociétés islamiques. En outre, les conditions pour la pratique et la propagation de la foi sont souvent plus aisées en Europe et aux États-Unis que dans les pays musulmans31.

41Il apparaît au total que la migration des musulmans vers l’Amérique, qui reste théoriquement l’inverse de la hijra, ne pose pas forcément de problèmes fondamentaux du point de vue théologique. On peut se demander dans quelle mesure les immigrants sont conscients de ces débats juridiques et sur quels arguments ils se fondent pour justifier leur présence sur une terre non musulmane.

42Un autre aspect de la hijra mérite aussi d’être souligné : l’idée de se retirer de la société et de vivre en accord avec sa foi. Un tel retrait peut s’effectuer à l’intérieur même des frontières géographiques d’une société donnée et signifier dans les faits une séparation sociale, voire spatiale. Aux États-Unis, des chrétiens ont choisi ce mode de vie. Les Amish en sont l’illustration quasi paradigmatique.

43Cette expérience fut aussi tentée en Inde au xvi^e siècle dans le cadre du mouvement de la « mahdaviyyah » : ainsi que le souligne le professeur Derryl Maclean, les disciples du Mahdi Sayyid Muhammad Jaunpuri établirent des « Médines utopiques » où vivait la communauté des « vrais » musulmans opposés aux autres, les kâfir (mécréants). Un système qui se voulait complet et exclusif — couvrant les sphères économique, sociale et spirituelle — fut ainsi mis en place. Les générations suivantes ne le perpétuèrent cependant pas car il exigeait un degré de dévouement et de dévotion qu’il fut impossible de maintenir32.

44Une expérience similaire de micro-société peut-elle être tentée à nouveau aux États-Unis ? La Nation de l’islam à ses débuts n’a-t-elle pas déjà préconisé un séparatisme semblable ? De tels retraits de la société sont observables chez une fraction des musulmans en Europe33.

45Cependant, une séparation en termes sociaux, voire spatiaux, ne saurait impliquer un isolement absolu car le concept fondamental dans l’islam de da’wa (prosélytisme) suppose une prise de contact et des relations avec d’autres communautés. Un nombre grandissant d’Américains (surtout noirs) se convertit à l’islam. Quel est précisément le rôle joué à cet égard par les musulmans d’Asie du Sud ?

46Hormis la hijra et le da‘wa, un troisième concept s’est développé au fil des siècles dans l’histoire islamique pour répondre à la situation de musulmans amenés à vivre dans une société non musulmane : le jihâd. Généralement traduit par « guerre sainte », il signifie littéralement « faire des efforts ». Cette expression correspond soit au sens très précis de combat pour sa foi, soit sous-entend des efforts pour servir Dieu de la meilleure façon possible34. Dans quelle mesure les musulmans sont-ils conscients de ce concept et s’efforcent-ils d’en faire usage dans leur adaptation à la société américaine moderne ?

47Les pratiques islamiques sont régies par des lois divines. Cependant, les premiers théologiens et juristes musulmans firent usage de la notion d’ijtihâd (effort d’interprétation) pour aborder les questions dont le Coran et la Sunna (ensemble des règles de conduite fondées sur les propos ou les comportements du Prophète) ne traitent pas. Depuis quelque neuf cents ans, la porte de l’ijtihâd est officiellement fermée, mais il n’en demeure pas moins que le recours à l’ijtihâd est indispensable dans les situations nouvelles ou uniques ou quand viennent à manquer les informations ou les autorités compétentes. Ce concept ne pourrait-il pas être étendu au contexte américain pour permettre aux musulmans les ajustements nécessaires à une culture non musulmane ?

48Par-delà les notions théoriques susceptibles de répondre aux questions que soulève inévitablement le choix de vivre sur une terre non musulmane, se pose très concrètement le problème de l’adaptation des musulmans à une société conçue par et pour des individus professant des religions et des modes de pensée différents. Certes, les musulmans bénéficient de la tolérance relative des pratiques religieuses aux États-Unis ; mais quelle place pourrait occuper l’islam dans une société où le protestantisme, le catholicisme et le judaïsme sont définis comme trois expressions d’une religion américaine globale ? Selon Will Herberg, « être un protestant, un catholique, ou un juif sont les trois façons alternatives d’être un Américain35 ».

49L’islam ne reconnaît pas la séparation de l’Église et de l’État et la loi fait partie intégrante de la religion. Si les chrétiens et les juifs ont eu également à définir la relation entre les implications de leur foi et l’attente d’une société séculariste, les relations entre l’Église et l’État ont été établies essentiellement en fonction du judaïsme et du christianisme. Certes, le judaïsme a dû parfois affronter des problèmes similaires à ceux de l’islam, mais cette religion n’en demeure pas moins mieux intégrée au contexte religieux américain et a acquis le statut d’une « religion des plus favorisées36 ».

50L’adaptation de la société américaine aux pratiques judéo-chrétiennes ne résout pas nécessairement les problèmes propres aux musulmans. La foi musulmane et sa pratique impliquent des obligations et des responsabilités spécifiques. L’islam embrasse tous les aspects de la vie des fidèles et réglemente une grande partie de leur comportement. Dans un certain nombre de domaines et de lieux, les musulmans sont confrontés, sinon à des difficultés, du moins à des défis : il n’est guère facile de prier cinq fois par jour, sur le lieu du travail notamment ; si l’on veut se plier strictement aux restrictions alimentaires, il devient difficile de manger à l’extérieur, d’où des retombées possibles sur la socialisation ; les principales fêtes religieuses, l’‘îd ul-Azhâ (la fête de la rupture du jeûne) et l’‘îd ul-Azhâ (la fête du sacrifice), ne sont pas considérées comme des jours fériés ; un strict respect des préceptes de l’islam relatifs au prêt à intérêt (ribâ‘) supposerait que les musulmans évitent toute transaction avec les institutions financières américaines.

51L’islam, fréquemment associé à terrorisme et fondamentalisme par les médias et la population américaine dans son ensemble, ne jouit pas d’une bonne presse aux États-Unis, en particulier depuis l’attentat contre le World Trade Center en février 1993. Jusqu’à cette date, les actes terroristes perpétrés au nom de l’islam étaient perçus comme une menace lointaine. Depuis, les musulmans aux États-Unis sont devenus l’objet d’une suspicion accrue.

52Comment les musulmans gèrent-ils une telle situation ? Quel type d’islam est-il mis en avant ? L’islam est-il contraint à une sorte de « domestication » comme en France37 ? Est-il « dépouillé de ses réalisations communautaires actives38 » ? Quelle place occupe-t-il dans la vie publique ? Les musulmans doivent-ils pratiquer l’islam « discrètement », « obscurément39 » ou disposent-ils d’un espace non cantonné à un quartier, à un ghetto, à une mosquée ? Par ailleurs, l’islam aux États-Unis pour les musulmans du sous-continent indien apparaît-il, tel l’islam en France pour les populations maghrébines, comme une valeur-refuge (associée dans l’Hexagone à l’échec et à l’exclusion) ou une valeur-repère qui ne serait pas nécessairement liée au rejet et serait au contraire un instrument contribuant à l’intégration40 dans la société américaine ?

La dimension identitaire : interrogations

53Nous nous interrogerons également sur la façon dont l’identité se construit. Elle ne se présente évidemment pas comme un concept fixe, immuable, statique. D’une part, l’identité se définit, se construit, se négocie ; d’autre part, elle peut connaître des variations, des transformations. Dans le cas des musulmans, indépendamment même des appartenances nationales et ethniques, il est impossible de définir une identité islamique uniforme. Les sunnites, les chi’ites duodécimains, les Ismaéliens nizari, les Bohra, les Ahmadiyya, tous clament leur appartenance à l’islam et affirment leur identité musulmane. Pourtant, périodiquement, ils s’identifient ou sont identifiés davantage à une secte particulière qu’à une communauté islamique abstraite.

54Les musulmans indiens présentent l’intérêt supplémentaire d’appartenir, avant même l’immigration, à une minorité régulièrement en proie à des crises d’identité. Ils se distinguent en cela des Pakistanais et des Bangladeshi, à qui ce concept de « double minorité » est étranger. L’identité islamique de ces derniers n’en sera pas pour autant moins affirmée. Les musulmans indiens se trouvent néanmoins dans une position très particulière. Ils résidaient avant leur immigration dans un pays, certes séculariste, mais dont la majorité des habitants professait une religion communément définie comme polythéiste, c’est-à-dire bien plus éloignée de l’islam que ne le sont le christianisme ou le judaïsme. (Cependant, l’Inde britannique fut proclamée Dar ul islâm, littéralement la Maison de l’islam opposée à Dar ul Harb, la Maison de la Guerre, par la plupart des savants et théologiens indo-musulmans. Aujourd’hui, l’Inde bénéficie d’un statut similaire aux yeux des musulmans.) La condition de « double minorité » se présente-t-elle comme un atout pour l’intégration des musulmans indiens dans la société américaine ou, au contraire, les incite-t-elle à adopter un comportement de repli tel qu’il tend parfois à se manifester en Inde ?

55Les musulmans indiens, parce qu’ils sont déjà accoutumés au statut de minorité, et les Pakistanais parce que l’islam est la raison d’être de leur pays, se distinguent-ils des autres musulmans par une religiosité plus affirmée ?

56Si tel est le cas, qu’advient-il des relations des musulmans indiens avec les autres communautés religieuses d’Asie du Sud, en particulier les hindous ?

57Lorsque l’ethnicité et la religion d’un groupe donné se confondent, son unité et sa cohérence se trouvent sinon assurées, du moins favorisées. C’est le cas des Sikhs (corrélation étroite entre « sikhisme » et « punjabiité », même si tous les Sikhs ne sont pas forcément punjabi), des Grecs orthodoxes (la religion et l’ethnicité sont pour eux virtuellement synonymes aux États-Unis41) et des juifs (« le judaïsme est organiquement lié à un peuple spécifique, en réalité à une nation42 »). Or, pour les musulmans, la situation se présente différemment. Quel en est l’impact sur les relations intercommunautaires ? Les musulmans du sous-continent indien continuent-ils à se définir avant tout en fonction de leur appartenance nationale ou ethnique, ou des tentatives sont-elles entreprises pour transcender les frontières nationales et ethniques et se rapprocher d’autres musulmans américains (Blancs et Noirs), arabes ou iraniens sur la base de l’appartenance religieuse, avec comme objectif ultime la constitution d’un groupe ethnique musulman ? À ce propos, Ruby Jo Reeves Kennedy défend l’idée que les groupes ethniques aux États-Unis ont tendu à fusionner sur une base religieuse (plutôt qu’à former un ensemble homogène)43.

58Enfin, dans quelle mesure l’islam a-t-il pris des caractéristiques propres à la culture et aux traditions américaines ? En d’autres termes, s’achemine-t-on vers un islam américain ?

L’état de la question

59Peu de travaux ont été publiés à cette date sur les musulmans sud-asiatiques. Cinq ouvrages majeurs ont paru sur la diaspora indienne aux États-Unis : Maxine Fisher, The Indians of New York City, Delhi, Heritage Publishers, 1980 ; Parmatma Saran, éd., The New Ethnics, New York, Praeger Publishers, 1980 ; Joan Jensen, Passage from India, New Haven, Yale University Press, 1988 ; Arthur et Usha Helweg, An Immigrant Success Story, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1990 ; Jean Bacon, Life Lines, New York, Oxford University Press, 1996. Ces cinq ouvrages, tous fort intéressants, traitent pour l’essentiel des immigrants hindous aux États-Unis.

60Des études existent d’autre part sur les musulmans aux États-Unis. Yvonne Haddad a publié deux ouvrages majeurs sur la question : l’un avec Adair Lummis, Islamic Values in the United States, New York, Oxford University Press, 1987 ; l’autre avec Jane Idleman Smith, Mission to America, Gainesville, University Press of Florida, 1993. Haddad a également dirigé deux ouvrages portant sur le sujet : The Muslims of America, New York, Oxford University Press, 1991 ; avec Jane Smith, Muslim Communities in North America, New York, State University of New York Press, 1994). Deux ouvrages importants ont été également publiés sur les musulmans du Canada, dirigés par Earle Waugh, Baha Abu-Laban et Regula Qureshi, The Muslim Community in North America, Alberta, University of Alberta Press, 1983, et Muslim Families in North America, Alberta, University of Alberta Press, 1991. Ces ouvrages, si intéressants soient-ils, traitent peu des musulmans sud-asiatiques, insistant davantage sur les musulmans arabes et afro-américains. Ils n’offrent pas en outre de vision, à la fois globale et précise, sur l’intégration et le processus de formation identitaire des musulmans sud-asiatiques en Amérique du Nord.

61Deux ouvrages ont simultanément paru sur les traditions religieuses des immigrants sud-asiatiques : Raymond Williams, Religions of Immigrants from India and Pakistan, New York, Cambridge University Press, 1988 ; et John Fenton, Transplanting Religious Traditions, New York, Praeger Publishers, 1988. Hormis une présentation générale d’une dizaine de pages sur les musulmans indo-pakistanais, l’ouvrage de Williams se limite à l’étude des Ismaéliens nizari (il leur consacre un chapitre fort intéressant). Quant à Fenton, qui a étudié les Sud-Asiatiques à Atlanta, il ne consacre que quelques pages aux pratiques religieuses des musulmans, insistant avant tout sur les hindous.

62Il existe bien un ouvrage qui traite exclusivement des musulmans indiens aux États-Unis. Dirigé par Omar Khalidi, il s’intitule Indian Muslims in North America, Watertown, 1991. Il regroupe une série d’articles présentés lors d’une conférence en 1989 par l’Indian Muslim Relief Committee. Mais aucun de ces articles ne présente véritablement d’analyse en profondeur, l’objectif de l’ouvrage étant surtout de recommander aux musulmans indiens de s’organiser de façon à inscrire leur présence sur le territoire américain.

63Je terminerai par le récent ouvrage, dirigé par Barbara Metcalf, Making Muslim Space in North America and Europe, Berkeley, University of California Press, 1996. C’est l’un des rares ouvrages à offrir une perspective comparatiste entre l’Europe et l’Amérique sur la question des diasporas musulmanes44. Malgré tout l’intérêt qu’il présente (les chapitres de Barbara Metcalf, Regula Qureshi et de Susan Slyomovics en particulier), il ne traite pas des musulmans sud-asiatiques de manière à la fois générale et approfondie.

64Au total, il n’existe à ma connaissance aucune étude approfondie à ce jour sur les musulmans sud-asiatiques aux États-Unis. Le présent ouvrage qui reprend pratiquement les problèmes à la base vise à combler cette lacune.

Délimitation du sujet et méthodologie

Délimitation du sujet

65L’étude des musulmans sud-asiatiques aux États-Unis s’étendra des années 1960 (période de la libéralisation de la politique américaine sur l’immigration) à nos jours. Je me limite à la période contemporaine car l’histoire des immigrants musulmans du début du siècle se trouve étroitement imbriquée à celle des Punjabi sikhs. Or, ces derniers ont déjà fait l’objet d’études approfondies45.

66J’ai par ailleurs choisi New York comme terrain de recherche. Elle est en effet l’archétype de la ville des immigrants, et l’on s’y définit rarement comme Américain tout court : plus qu’ailleurs aux États-Unis, le trait d’union (hyphen) y est de rigueur. On y est forcément un Irish-American, un Chinese-American ou un Mexican-American.

67New York concentre, d’autre part, un nombre important de musulmans sud-asiatiques et d’institutions islamiques (mosquées, associations, écoles, boucheries halâl, etc.). On verra dans quelle mesure celles-ci influent sur la préservation de l’héritage ethnique et la construction identitaire des musulmans sud-asiatiques.

Méthodes d’enquête et sources écrites

68Pour mener à bien ma recherche, j’ai procédé à des entretiens avec plus d’une centaine de personnes, pendant une durée totale de huit mois : la plupart des interlocuteurs ont été rencontrés à New York ; certains dans le New Jersey, le Connecticut et le Massachusetts. D’autres l’ont été en Inde et en Angleterre. Si ma recherche remonte officiellement à 1991-1992 (année de maîtrise), cela fait plus de dix ans que j’observe l’évolution d’une poignée de familles sud-asiatiques aux États-Unis (1986, premier séjour dans deux familles indiennes, l’une dans le Massachusetts, l’autre en Californie). Outre le fait que cette observation a inspiré le choix du sujet de recherche, elle m’a été fort précieuse tout au long de ce travail.

69Les enquêtes ont été menées, en anglais et en hindi/ourdou, au domicile des interlocuteurs, dans les mosquées, les associations, les hôpitaux, dans la rue, les magasins, les restaurants, les transports en commun, les taxis, sur les campus universitaires (en particulier, Columbia University, Queens College à New York ; Harvard University et l’University of Massachusetts à Amherst, Massachusetts ; Weslyan College dans le Connecticut ; Jawaharlal Nehru University de Delhi et Madras University en Inde), etc. Quelques entretiens se sont déroulés au téléphone avec des interlocuteurs (surtout des leaders communautaires), résidant à Houston (Texas), Philadelphie (Pennsylvanie), Chicago (Illinois), Atlanta (Georgie), Los Angeles (Californie) et Washington D.C.

70Les entretiens ont revêtu les formes les plus variées : formels (remplissage d’un questionnaire par l’interlocuteur), semi-formels (questionnaire personnel non distribué à l’interlocuteur) et informels. Afin de conserver au maximum l’anonymat des personnes interrogées, je n’ai pas eu recours à la technique des récits de vie. Seuls les noms de quelques leaders communautaires et des personnes citées dans la presse ont été mentionnés. Pour la commodité du texte, j’ai affublé les personnes interrogées de surnoms (indiqués par des guillemets). La liste des personnes qui se trouve en annexe n’inclut que les personnes citées et non l’ensemble des personnes interrogées. Je me suis également livrée à une observation participante des événements et autres cérémonies prenant place dans la communauté sud-asiatique.

71L’accueil que m’ont réservé les Sud-Asiatiques à New York a été dans l’ensemble chaleureux, voire très chaleureux. Une poignée de leaders communautaires, appartenant à des minorités sectaires ou des groupes sunnites traditionalistes, a certes manifesté une forte méfiance. Toutefois, il n’y a guère que les dirigeants d’une minorité sectaire qui ont catégoriquement refusé de m’accorder un entretien. Je dois les renseignements que j’ai obtenus à des dissidents. Les leaders d’une autre minorité ont fait en sorte que l’entretien ne se déroule qu’au téléphone. Hormis ces quelques réticences, la coopération dont a fait preuve la majorité, je la dois probablement en partie à mes propres origines de musulmane indienne qui ont permis des relations de connivence. Celles-ci ont limité la tentation observée chez certains leaders communautaires de se livrer à des discours apologétiques ou prosélytes lorsqu’ils s’adressent à des non-musulmans. Le fait que je vienne de France enquêter sur cette communauté a en outre suscité une certaine curiosité, voire un intérêt supplémentaire pour ma recherche. Venir de France m’a aussi aidée à porter un regard qui ne soit pas entièrement de « l’intérieur ». Cela a-t-il été suffisant pour me permettre le recul nécessaire ? Aux autres d’en juger.

72J’ai par ailleurs procédé à un dépouillement systématique des principaux journaux et magazines « ethniques » publiés à New York : India Abroad depuis 1992, The Message International depuis sa création en 1989, The Minaret (New York), Samar et Masala depuis 1995.

73L’étude des publications des diverses organisations islamiques à New York d’une part, la lecture des romans et nouvelles écrits par la diaspora sud-asiatique (très productive aux États-Unis) de l’autre, ont constitué un autre élément fondamental dans mes sources primaires. Enfin, Internet a été un instrument des plus utiles pour compléter certaines informations.

74En l’absence de données démographiques fiables et précises sur les musulmans sud-asiatiques à New York, il aurait été intéressant de dépouiller les annuaires des cinq boroughs de la ville. Mais j’ai été confrontée à deux problèmes majeurs : l’énormité de la tâche (776 « Khan » répertoriés uniquement dans l’annuaire de Queens de 1995, par exemple !) et l’impossibilité de distinguer systématiquement, par le seul patronyme, les Sud-Asiatiques des Arabes et autres musulmans (tous les Khan ne sont pas sud-asiatiques par exemple). Il existe certes quelques noms typiquement, ou presque, sud-asiatiques : Ansari, Azmi, Bakhshi, Batt, Beg, Bilgrami, Choudhari, Kazmi, Noorani, Qureshi et autres Rizvi et Siddiqi. Certaines combinaisons sont en outre inacceptables pour les Arabes, soit à cause de leur signification (Abdul Rasul, Abdul Nabi, Ghulam Ali etc.), soit parce qu’elles sont grammaticalement incorrectes (Rehman Ilahi, Mohammad Ashequeen). D’autres noms comportent des mots empruntés aux langues vernaculaires (Chand, Lal, Rakha, etc.)46. Bien des noms, néanmoins, sont difficilement identifiables comme forcément sud-asiatiques : contrairement aux musulmans d’Iran, d’Afrique ou de Turquie, les musulmans sud-asiatiques ont globalement conservé la forme arabe (littéraire) de l’orthographe (mais non de la prononciation) de leurs noms et prénoms.

La démarche théorique

75Quelques mots enfin sur la démarche théorique suivie dans ce travail. Dans cette introduction, je suis partie de la façon dont les musulmans pensaient au départ leurs problèmes identitaires, en vertu de leur propre histoire d’une part, en vertu des conceptions islamiques relatives à l’émigration et à la solidarité islamique de l’autre.

76Le processus d’analyse a visé à dépasser cette vue interne et ce, de deux façons : chronologiquement d’abord, en montrant son évolution au contact de la société d’accueil, au fil des générations. Par un déplacement du point de vue d’ensemble ensuite : en utilisant les concepts des sciences sociales et le comparatisme, j’ai visé à replacer cette auto-définition dans l’univers objectif d’une analyse sociale des minorités.

77Pour ce faire, je me suis appuyée sur deux types de travaux : des études de sociologie politique d’une part, entreprises par des chercheurs comme Peter Van der Veer, Arjun Appadurai, Paul Brass et Jean-François Bayait ; des études de sociologie religieuse de l’autre.

78Une série de conférences de Peter Van der Veer à l’EHESS en 1993, ainsi que son ouvrage Religious Nationalism : Hindus and Muslims in India et son introduction à Nation and Migration, m’ont aidée à mieux saisir la dynamique des constructions identitaires en situation diasporique et m’ont suggéré l’exploration du concept de double minorité, qui concerne plus précisément les musulmans indiens. Les travaux d’Arjun Appadurai47 m’ont été fort utiles pour une meilleure compréhension du phénomène des « communautés de sentiment » transnationales émergeant en diaspora. Surtout, je souscris à sa vision de la globalisation n’impliquant pas nécessairement une homogénéisation mais plutôt un processus d’hybridation.

79À Paul Brass48 et à Jean-François Bayait49, je dois l’explication instrumentaliste, opposée aux théories primordialistes ou culturalistes. Je n’élimine certes pas les dimensions culturelles et religieuses dans l’étude des groupes concernés. Mais j’ai tenté de conserver à l’esprit, voire de privilégier, l’analyse instrumentaliste qui voit dans les facteurs socio-économiques des déterminants majeurs des attitudes et comportements de groupes donnés, tant dans leurs rapports à l’autre que dans leurs modalités d’intégration dans la société d’installation. Prenons un exemple : Arthur et Usha Helweg voient dans la colonisation britannique l’une des raisons pour lesquelles la communauté indienne prospère aux États-Unis : les Anglais n’ayant pas empêché les Indiens de conserver leurs traditions, ces derniers disposent d’un bagage culturel qui leur permet de maintenir un équilibre et d’envisager avec confiance leur installation dans un pays étranger50. Cette explication ne me paraît toutefois que partiellement satisfaisante. Certes, l’expérience migratoire des Maghrébins en France (qui ont subi, les Algériens en particulier, une colonisation bien plus déstructurante et acculturante), opposée à celle des Indiens en Grande-Bretagne, tend à confirmer cette hypothèse des Helweg. Mais si l’on prend le cas des Pakistanais et des Bangladeshi de Grande-Bretagne qui, même s’ils ont également connu la colonisation britannique, se trouvent relégués, pour nombre d’entre eux, au bas de l’échelle sociale, cette explication perd quelque peu de sa pertinence. On pourrait par ailleurs voir dans l’islam, point commun entre Maghrébins de France et Pakistanais et Bangladeshi de Grande-Bretagne, un facteur d’explication des difficultés d’intégration de ces populations. Mais la réussite socio-économique des Sud-Asiatiques aux États-Unis, par-delà les appartenances religieuses, infirme cette hypothèse. C’est davantage dans le niveau d’instruction de ces populations, avant le processus migratoire, et dans leur origine socio-économique que réside, me semble-t-il, l’explication majeure du succès ou de l’échec des tentatives intégrationnistes, et plus généralement du comportement social. La propre politique du pays d’accueil dans sa « gestion » de ses minorités peut également être déterminante.

80Ce travail sur des minorités, tant ethniques que religieuses, appelait par ailleurs un emprunt à la sociologie religieuse. M’ont été d’abord fort utiles les travaux des chercheurs américains sur les populations musulmanes aux États-Unis (en particulier, l’ouvrage d’Yvonne Haddad et d’Adair Lummis, Islamic Values in the United States, cité plus haut, ainsi que les deux études dirigées par Yvonne Haddad sur l’organisation et les institutions religieuses des musulmans en Amérique du Nord ; cf. ci-dessus). Par ailleurs, les études de sociologie religieuse des chercheurs français m’ont permis d’adopter une perspective comparatiste. J’ai tiré bénéfice des études régulièrement parues dans les Archives de sciences sociales des religions (je pense en particulier aux deux numéros de cette revue consacrés à l’islam en Europe de 1985 et 1995) et dans Confluences ; et plus précisément à des sociologues comme Farhad Khosrokhavar, Chantai Saint-Blancat, Jocelyne Cesari et Leïla Babès qui ont tous récemment publié des ouvrages fort intéressants sur les musulmans en France et/ou en Europe. Ces études m’ont permis de mieux saisir, à la fois les différences et les similitudes dans le cheminement migratoire et la construction identitaire des musulmans en France et aux États-Unis, similitudes qui trouvent leur essence à la fois dans la modernité et la globalisation, par-delà les frontières, les expériences intégrationnistes et l’origine ethnique. De fait, des travaux plus généraux de sociologie religieuse, tels ceux conduits sous la direction de Danièle Hervieu-Léger (notamment avec Grace Davie, Les identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996), m’ont aidée à mieux saisir le lien dialectique des recompositions religieuses contemporaines avec la modernité.

81J’ai d’autre part emprunté à la démarche de l’historien en tentant de replacer les événements dans leur cadre évolutif (analyse des formations identitaires qui ont précédé le processus migratoire et comparaison des expériences migratoires des musulmans sud-asiatiques à celles d’autres minorités ethniques aux États-Unis plus anciennement établies).

82Quant à mon cadre d’analyse et surtout à mes méthodes de travail proprement dites (enquêtes de terrain en particulier), ils s’inscrivent plus largement dans l’anthropologie sociale.

83Cette difficulté que j’avoue éprouver à insérer ce travail dans une branche des sciences sociales délimitée me pousse à citer Martine Hovanessian. Celle-ci, Arménienne de la troisième génération, dans son étude sur les Arméniens de France, se réclame certes de l’anthropologie, mais commente également ainsi sa position de chercheur du dedans : « la proximité avec les sujets incite en effet constamment le projet anthropologique à sortir de la rigidité des modèles et des postulats51 ».

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84Note sur les diacritiques : afin de garantir une meilleure lisibilité du texte, j’ai pris le parti d’adopter une transcription simplifiée : seules les voyelles longues des termes en sanscrit, persan, arabe et en langues vernaculaires sont marquées.