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De Samarcande à Istanbul : étapes orientales

 | 
Véronique Schiltz

Troisième partie. Vent d'Est, Vent d'Ouest

Edouard Herriot, un pédagogue laïc en Turquie (1933) : la bonne foi et la méprise

Jean-François Pérouse

Texte intégral

  • 1 J’ai rencontré ce texte de Herriot, pour ma thèse (soutenue en 1994) portant sur l’Ankara des anné (...)
  • 2 En l’occurrence Cogito, 35, 2003, 61.
  • 3 Pour faire court ; en fait, il s’agit du « Parti républicain radical et radical socialiste », fond (...)
  • 4 Le plan du livre suit le fil du voyage : Grèce (Chapitre I), Bulgarie (Chapitres II et III ; p. 42 (...)
  • 5 Pour démissionner à nouveau le 8 novembre 1934.

1J’ai été récemment très surpris de lire une allusion à Orient, le texte sur lequel je vais m’appuyer1, dans un numéro récent d’une revue turque2. Au fil d’un entretien que publie cette revue, Cahit Tanyol, à la fois enseignant, écrivain, poète et sociologue, y évoque la visite marquante par Edouard Herriot, durant l’été 1933, de l’Institut d’Éducation de Gazi à Ankara (Gazi Eğitim Enstitüsü) nouvellement fondé. Bien que Herriot y soit à tort décrit comme un « membre du Parti Socialiste français », on ne peut manquer d’être frappé par cette évocation du maire de Lyon, 70 ans après, alors qu’à ma connaissance Orient n’a pas été traduit en turc. Le livre, publié à Paris par Hachette au printemps 1934, ne paraît pas avoir rencontré un grand succès en France. Il est d’ailleurs très peu souvent cité quand on parle de Herriot. Il est l’œuvre d’un homme de lettres pétri d’humanités, ancien ministre de l’Instruction publique, homme politique aguerri, toujours grande figure du Parti Radical3, maire de Lyon et député. Mais d’un homme en « semi-retraite de la République » (Bernstein, p. 194), depuis son échec gouvernemental de décembre 1932. Président de la commission des Affaires étrangères de la Chambre des députés, Herriot, dans une stratégie d’éloignement par rapport au pouvoir central, part aux États-Unis en avril-mai 1933. Aussitôt rentré, il repart durant l’été 1933 pour une tournée « orientale », qui le conduit de la Grèce à la Lettonie, via la Bulgarie, la Turquie et l’URSS4. Il retrouve la France, au cours du mois de septembre 1933, malade. Quand le livre paraît (au printemps 1934), Herriot a déjà « repris du grade » dans le cadre du « gouvernement de trêve », depuis le 9 mars, en tant que ministre d’État5.

  • 6 On est entre le témoignage « à chaud » de La Russie nouvelle, paru en 1922, et les mémoires (publi (...)
  • 7 Ouvrage préfacé par Albert Sarraut, du Parti Radical comme Herriot et son très exact contemporain  (...)

2L’objet du livre est triplement pédagogique. Selon les dires mêmes de l’auteur, il est d’abord de rendre compte « pour la jeunesse » d’un voyage dans une portion du monde soumise à des bouleversements considérables. Il est aussi de mieux renseigner ses concitoyens, « La France est si mal renseignée ! », dans un « effort pour la compréhension mutuelle des peuples dans la paix » (p. 12). En même temps, il s’agit pour Herriot, d’apporter des éléments précis, afin de refonder la politique extérieure française dans le contexte des lendemains finissant de la Première Guerre mondiale (qui ressemblent de plus en plus à une veille de Seconde Guerre). On peut dès lors s’interroger sur le statut de ce livre. C’est un texte qui ressortit au genre du récit de voyage non touristique d’un homme politique attentif, ayant le souci de s’informer et d’observer, pour pouvoir témoigner6. Notons que les sources citées par Herriot sont actualisées et alors « de référence », en langue française ou allemande pour l’essentiel : par exemple J. Deny et R. Marchand7, P. Gentizon, ou Dagobert von Mikusch (pour la biographie de Mustafa Kemal Paşa). Le discours fleuve prononcé par Mustafa Kemal à la Grande Assemblée nationale de Turquie en 1927 (le nutuk) y est même abondamment cité, dans sa traduction française.

  • 8 Dans son exposé des réformes réalisées par le nouveau régime, Herriot introduit ainsi la réforme d (...)
  • 9 Ancien enseignant, Herriot a aussi été ministre de l’Instruction publique dans le gouvernement d’U (...)
  • 10 Créée en 1902, la MLF s’est fixée pour priorité la création de lycées français à l’étranger (de st (...)

3C’est aussi un « récit de voyage politique » édifiant, parfois brillant, où alternent démonstrations d’érudition classique, pointes d’humour8, documents quasi bruts et analyses des enjeux contemporains, toujours dans un souci informatif. D’où la précision des dates, les rappels historiques pertinents (révolution de 1908, Guerre d’Indépendance, p. 70-76), les longues descriptions, les citations parfois fastidieuses et l’abondance des chiffres. Ce faisant, le texte s ‘ apparente parfois, du fait de la préoccupation pédagogique9 qui l’anime de part en part, à des notes mises bout à bout, comme dans un journal de voyage, en fonction des lieux visités, traversés et des personnes rencontrées. Par ailleurs, le voyage d’Herriot, président de la « Mission Laïque de France10 » depuis 1914, républicain patriote, imbu d’une ambitieuse idée de la France, porteuse des Lumières de par le monde, a une visée « missionnaire ». Cette visée est d’assurer le rayonnement français auprès de jeunes pays et nations dont Herriot est persuadé qu’elles ont besoin de l’exemple et du soutien français.

  • 11 Chaque fois que nous donnons un numéro de page, il s’agit de l’édition originale de 1934.

4Ce qui fascine Herriot en Turquie – à l’instar de nombre d’autres voyageurs et observateurs européens de l’époque –, c’est la rupture avec le passé qui lui semble s’être opérée dans le rapport entre fait religieux et État ; rupture qui l’obsède littéralement et dont il croit voir partout la patente confirmation. Dès l’introduction d’Orient, p. 1011, il écrit : « La Turquie a rompu avec l’Islam dont elle avait été longtemps le gendarme, et le gendarme sans solde ; elle s’est lassée… » L’effacement de l’islam de l’espace public qu’il constate le conforte dans l’idée que « La République turque sera laïque » (p. 102). Son texte, de ce fait, nous paraît révélateur du regard biaisé porté sur la Turquie par de nombreux occidentaux de l’époque – dont la bonne foi ne fait aucun doute –, qui ont eu du mal à concevoir un autre type de rapport État/religion que celui construit et promu par la France, érigée en véritable exemple universel. En cela, il est emblématique de la confusion entretenue dès l’origine de part et d’autre, entre « laïcité à la turque » et « laïcité à la française ». Et il exprime, pour justifier le titre de mon article, la méprise fondatrice du discours exaltant les analogies entre les deux cas de figure, établissant une filiation de l’une à l’autre.

5Comment donc se construit et se formule le regard d’Herriot sur la nouvelle Turquie ? Quelle est sa vision de la laïcité turque ? Pourquoi ne voit-il qu’une laïcité à la française ? Tentons de faire l’archéologie d’une méprise tenace.

Une certaine vision de l’histoire turque : une téléologie laïciste

6La préface du livre, « L’invitation au voyage », met en scène une tentative pour rompre avec le regard orientalisant. Herriot s’amuse. Il commence à la manière des écrivains orientalistes, sur un mode parodique et émerveillé : « On rêve de voir jouer Bajazet à Istanbul, sur la terrasse en marbre blanc du kiosque de Bagdad. » (p. 6). Mais ce pastiche ne dure que deux pages. Herriot se ressaisit vite, « mais ce n’est là que le décor extérieur » (p. 8), marquant son intention de jeter un autre regard sur « l’Orient » et de rendre compte non pas du passé, mais de l’actualité.

La « nécessité laïque » à l’œuvre

  • 12 Avec des accents de lucidité : « C’était l’Orient dans la mesure où les exhibitions de Chicago rep (...)

7Un mot de l’économie globale du texte. Le premier chapitre consacré à la Turquie, « Le printemps d’une République » (p. 65-98), commence par une évocation de l’ancienne Turquie « (…) paradis pour les amateurs d’exotisme facile12 » et présente les acteurs des transformations survenues jusqu’en mars 1924 (abolition du khalifat et unification du système de l’enseignement), sur lesquelles Herriot reviendra abondamment. La Guerre d’Indépendance, la Loi organique de 1921 et la proclamation de la République y sont évoquées à la manière d’une reconstitution, comme si chaque événement, par une espèce de nécessité historique, allait dans le sens de l’émancipation inévitable. Ainsi, la référence à l’islam dans la « Loi organique » de 1921, comme dans la première formulation de la nature de la République, y est-elle analysée comme une ruse tactique des fondateurs de la République, afin de ne pas précipiter les choses. Comme si ceux-ci avaient une claire idée de leurs intentions émancipatrices à terme.

8Le deuxième chapitre « L’œuvre du nouveau régime » (p. 99-131) tente de présenter les principales réformes déjà réalisées, en insistant sur la question de la religion, de la femme et sur celle de l’éducation. Ne citons pour l’instant qu’un bref passage, qui donne le ton : « Ce que ces réformes du ghazi ont fait disparaître de la vieille Turquie, c’est surtout son aspect Mamamouchi. Plus de fez ; les femmes ne portent plus le voile de mousseline, le yachmak. Plus de monastères musulmans, de tekkés ; (…) » (p. 102). Herriot relate dans ce chapitre sa visite d’une école professionnelle de filles à Ankara, puis sa visite de l’Institut d’Éducation du Gazi. Il se livre ensuite à un commentaire du programme du « Parti républicain du Peuple » (CHF), alors parti unique au pouvoir, évoque son passage à Izmir (p. 129-130), puis relate son entretien avec Mustafa Kemal le 23 août 1933, au Palais de Dolmabahçe. C’est l’occasion pour lui de revenir sur l’abolition du khalifat, avant de résumer ses impressions face à la société turque « régénérée » qu’il découvre : « Partout le même spectacle : la jeunesse, l’élan, la vie. (…) La vieille terre s’est rajeunie. (p. 131) ».

9Le troisième chapitre (p. 132-158), intitulé « Le respect du passé », est pour Herriot l’occasion de faire montre à nouveau de sa culture historique. Mais il y évoque aussi la politique culturelle du nouveau régime, sensible au passé anatolien pré-islamique du pays, pour revenir sur les questions d’enseignement – mais cette fois sous l’angle de l’influence française à l’étranger, en décrivant l’œuvre éducative des différentes congrégations religieuses francophones implantées en Turquie. Il termine son voyage en Turquie par des considérations sur les relations franco-turques à l’avenir et sur le rôle que la République française devrait jouer vis-à-vis de sa « jeune sœur turque » (p. 156).

10Ce bref aperçu suffit, je l’espère, à saisir l’économie globale du propos d’Herriot, qui n’est manifestement pas excessivement ordonnée : on voit en tout cas les préoccupations récurrentes, voire lancinantes d’Herriot, qui donnent lieu à de fréquentes répétitions.

La mise en scène d’une rupture historique par des procédés simples

11Le procédé principal réside dans l’opposition systématiquement conduite entre présent républicain et passé ottoman. Cette opposition se décline de mille manières. Du point de vue littéraire, on verse parfois dans un manichéisme aux accents hugoliens (cf. p. 145). On a un jeu constant entre l’ancien et le nouveau, objets l’un et l’autre d’une reconstruction par moments lyrique sous la plume d’Herriot, avec les risques et dérapages que comporte ce type de « mise en regard », littérairement efficace. L’usage alterné de l’imparfait et du présent rythme les tableaux proposés, tout en contrastes : « Il y avait aussi le selamlik… Il n’y a plus de selamlik pour cette raison qu’il n’y a plus de sultan. » « Les derviches ne tournent plus ne hurlent plus : il n’y a plus de derviches ». (p. 66). L’opposition faite met en regard un Empire ottoman irrationnel et obscur et une République, « régime de raison, d’ordre et de progrès. » (p. 67). Les indices du passé mobilisés par Herriot (on est là, quoique Herriot s’en défende, dans une espèce d’orientalisme) sont le voile, la polygamie, le drogman et le bakchich. Il est frappant, ceci dit en passant, de constater combien le regard occidental sur la Turquie continue de nos jours à s’accrocher à certains de ces indices. Cette opposition se double d’une opposition entre Orient et Occident, à laquelle Herriot ne peut s’empêcher de céder : « Une fois de plus, écrit Herriot en décrivant les différentes réformes réalisées, la nouvelle Turquie manifestait sa volonté de se rattacher à l’ensemble de l’Europe en adoptant, contre les traditions de l’Orient, les usages de l’Occident ». On est dans les poncifs dominants sur la « Nouvelle Turquie », qui eux aussi ont la vie longue. Ignorant des transformations politiques à l’œuvre depuis la fin du xviiie siècle au moins, Herriot verse dans une esthétique (facile) de la rupture historique, cédant par ailleurs à une vision linéaire de l’histoire, l’affranchissement du politique par rapport au religieux lui paraissant inéluctable et nécessaire.

Regard sur l’islam et conception sous-jacente de la laïcité : la méprise

Conception de la religion musulmane : une caricature du catholicisme d’avant la Révolution française ?

12La conception de la religion musulmane qui transparaît dans ce texte renvoie celle-ci du côté du passé, de l’archaïsme, de l’orient et de l’obscurantisme. Cette vision est perceptible à tous les instants dans le texte, même incidemment quand Herriot parle des origines de Mustafa Kemal « (…) sa mère, Z.H. restait attachée aux mœurs anciennes, aux traditions coraniques ; son père au contraire, était un libéral, un laïque, partisan des idées occidentales. (…) » (p. 68-69). Forte opposition, qui ne fait pas à la femme la plus belle part.

  • 13 Sur le thème du « voile levé » par la révolution, citons cette remarque néo-orientaliste d’Herriot (...)

13En outre, la religion pour Herriot, c’est le fanatisme (p. 102), c’est l’oppression des femmes13 (p. 118), c’est la division et la guerre. Parlant de Mustafa Kemal, il loue : « (…) sa volonté de laïcité absolue pour assurer l’unité de la nation et mettre fin au destin qui fit périr tant d’hommes » (p. 123). La comparaison faite entre la tiare des derviches et celle des papes est révélatrice du parallèle qui hante Herriot et fausse son regard. Elle dénote des lacunes dans sa documentation et une tendance à caractériser trop globalement les formes revêtues par la pratique l’islam. Les nuances de l’islam soufi paraissent lui échapper entièrement. L’approche d’Herriot est plus idéologique – quelques indices formels suffisant à généraliser – qu’anthropologique et compréhensive. Enfin la religion, vague allégeance pour Herriot, a une dimension foncièrement antinationale. Elle ne permet pas de fonder un lien politique actif et positif. En ce sens, elle est incompatible, si elle prétend se maintenir dans la sphère publique, avec l’ordre républicain.

La conception de laïcité à travers ce texte : un anti-cléricalisme ?

  • 14 Et expliquer jusqu’à la raison d’être de Herriot en Turquie.

14La première des réformes de la nouvelle Turquie qu’évoque dans le détail Herriot, qui semble fondatrice du nouveau régime14 est la « suppression de toute religion officielle, des écoles coraniques attachées aux mosquées…(…) » (p. 102). Herriot continue, lapidaire : « La République turque sera laïque » (…) « Fini le régime qui confondait cet État avec l’Église musulmane. » (p. 102). Et comme Herriot le mentionne dans son rapide commentaire du programme du Parti Républicain du Peuple (p. 120) : « La religion demeure affaire de conscience. » En quelques mots, Herriot a posé un parallèle entre la France et la Turquie, au risque de quelques distorsions historiques. En effet, parler « d’Église musulmane » pour l’époque ottomane est contestable et relève de la difficulté qu’éprouvent les observateurs étrangers à s’abstraire de leurs références immédiates. En outre, la Turquie est présentée comme ayant réalisé en une fois ce que la France a mis plus d’un siècle à instaurer. Fantastique prouesse.

  • 15 Cf. « Dieu lui-même est invoqué non plus sous son nom arabe d’Allah, mais son sous vocable turc de (...)
  • 16 Rappelons son analyse de la Loi Organique de 1921 ou de la Constitution de 1924 (p. 77), textes re (...)

15Pour Herriot par ailleurs, le dessein de Mustafa Kemal est d’« arriver à la création définitive d’une patrie non islamique mais ottomane, (…) pour donner au peuple turc, appauvri mais épuré par la défaite, la notion de solidarité ethnique (…) » (p. 102-103). Ici, la révolution kémaliste est interprétée en termes d’accès de la Turquie à une forme de communauté politique, la nation, identifiée et soudée non plus par une religion mais par sa « langue ». Le lien religieux paraît suspect de trans-nationalisme à Herriot : construire une nation, par « (…) un nationalisme intégral mais républicain » (p. 99), c’est l’ancrer dans une culture et une histoire spécifiques traduites par une langue. L’abandon de l’arabe pour l’appel à la prière15 apparaît à Herriot comme un symbole de cette émancipation par rapport à une langue religieuse, perçue comme apatride. La construction de l’État-Nation républicain passe bien par l’éviction du religieux de la vie publique. Ce que ne voit pas (ou ne veut pas voir) Herriot, ce sont les continuités dans l’usage politique de la religion par l’État, entre l’Empire ottoman et la République turque. Il est ébloui par la rupture et occulte la création de la Direction des Affaires religieuses (fameuse Diyanet), qui fait immédiatement suite à la suppression du « Ministère des Affaires religieuses et des Fondations pieuses » sur laquelle il insiste ; ce, alors même qu’il admet, comme une stratégie au service du dessein républicain, l’instrumentalisation du religieux par le politique16.

16En conséquence, la conception de la laïcité qui se dégage des propos d’Herriot semble être moins celle d’une séparation négociée du religieux et du politique, que celle d’une évacuation brutale du religieux de la scène publique (pas seulement politique). Pour résumer, la laïcité d’Herriot en Turquie ressemble fortement à un anti-cléricalisme. Laïciser une nation, et là semble résider une des fonctions de l’Éducation nationale, c’est la couper du religieux dans ses prétentions à organiser la vie collective et à influer sur le développement individuel. De ce fait, Herriot donne l’impression d’opposer religion ou « état religieux » d’un côté et laïcité ou « état laïc » de l’autre, alors qu’il ne s’agit en rien de termes symétriques. Émerveillé par le changement apparent de décor, qui lui semble signifier la relégation du religieux dans la sphère privée, Herriot en reste aux faits de mise en scène.

Les raisons de la méprise : un missionnaire laïc à la recherche passionnée de l’influence française

17Au-delà d’un manifeste défaut d’informations (il a dû se contenter des points de vue officiels) et d’une absence d’analyse précise de ces questions, quelles sont les raisons de cet aveuglement, de la part d’un homme par ailleurs éminemment lucide ? Trois raisons principales peuvent être invoquées pour expliquer cette méprise : la nostalgie des moments glorieux de la République française, l’obsession de l’influence française et de la mission internationale de la France et enfin la croyance forcenée dans le caractère universel de la nécessité laïque (et occidentalisatrice).

La nostalgie républicaine d’Herriot et le bain de jouvence

18Il est étonnant de voir combien Herriot donne l’impression, durant son voyage en Turquie, de revenir aux bonnes vieilles heures de la République française. Le titre du chapitre IV (« Le printemps d’une République ») est déjà l’expression de cette posture presque émotionnelle. Durant sa visite de l’école professionnelle de filles à Ankara, il termine ainsi sa description, ému, « Âge héroïque de l’enseignement républicain : toutes ces jeunes institutrices ont la flamme. Notre vie, – nous dit l’une d’elles –, appartient à ces enfants. » (p. 109). Sans verser dans un psychologisme de mauvais aloi, il est indéniable qu’Herriot, quelque peu désabusé par l’évolution politique en France – il sort amer d’une expérience gouvernementale avortée – et en Europe occidentale plus généralement, et lui-même vieillissant, se montre sensible à l’enthousiasme républicain qui lui semble animer la Turquie. Ainsi, examinant le programme du Parti républicain, il commente : « (…) on se réjouit de voir un peuple courageux s’en [nos idées libérales et révolutionnaires] réclamer dans le même temps où certains Français les désavouent, à l’époque où l’esprit de dictature exerce ses ravages » (p. 119). Cette disposition nostalgique a donc pu contribuer à fausser son regard.

La recherche passionnée de l’influence et la référence françaises

  • 17 Il va même jusqu’à comparer le Mustafa Kemal quittant Istanbul pour Samsun (mai 1919), au Gambetta (...)

19De la même façon qu’il croit revenir aux heures fondatrices et exaltantes de la République française, Herriot paraît obnubilé par la référence à la France – pas seulement à des fins pédagogiques parce qu’il s’adresse à un public français – et par l’influence de la France (clairement présentée comme concurrente de celle de l’Allemagne). Par exemple, le ministère de l’Éducation nationale turc est organisé en quatre directions « (…) d’après le type français (…) » (p. 111) ; l’Institut d’Éducation du Ghazi est comparé à « (…) une sorte de Saint-Cloud turc, où s’instruisent les meilleurs élèves des 21 écoles normales primaires, les candidats à l’enseignement technique, au professorat des écoles et à l’inspection » (p. 112). Plus loin, quand il commente le programme du Parti républicain du Peuple, il note : « On y retrouve l’évidente influence de nos idées libérales et révolutionnaires (…) » (p. 119). De même, il présente Mustafa Kemal comme « (…) nourri de Voltaire et de Rousseau17 » (p. 70). Et quand il décrit la nouvelle capitale, Ankara, il signale que « (…) la cité moderne (…) rappelle par sa rapide croissance certaines de nos villes marocaines ».

20Quand il s’agit de l’œuvre des écoles religieuses « françaises », le patriotisme de Herriot et son souci de l’influence française à l’étranger atténuent sa méfiance vis-à-vis de la classe ecclésiastique. À l’occasion de son passage à Izmir (p. 129), il fait un point détaillé sur les établissements tenus par des congrégations. Il va même, un peu à la manière du Barrès d’Un jardin sur l’Oronte quelques années auparavant, jusqu’à regretter le rétrécissement du réseau d’établissements des Frères des Écoles Chrétiennes (p. 151). Autrement dit, quand elles sont l’instrument du rayonnement français à l’étranger, les congrégations religieuses sont les bienvenues, voire louées pour leur action. Un curé français à l’étranger, en tant que représentant de la France est admissible ; il est d’abord considéré comme un Français en terre de mission. La mise en tension du « missionnarisme français » d’Herriot et de son « missionnarisme laïc » est ici flagrante.

21L’obsession de la référence et de l’influence françaises est à l’origine d’une vision quelque peu paternaliste de la Turquie. Après avoir manifesté sa volonté – poncif du discours sur les relations franco-turques – de « faire revivre l’amitié » entre François-Ier et le Sultan Suleïman, Herriot écrit à la fin de son texte : « Mais la France républicaine peut rendre encore des services immenses à sa jeune sœur la République turque. » (p. 156). Je le cite encore (p. 418) : « Les oiseaux suivent le semeur quand il porte en son panier les graines fécondes ». Ce rapport paternaliste à la Turquie, et les évocations vibrantes de la « jeunesse turque » en sont aussi l’expression, confine parfois à la condescendance. L’idéologie de la grandeur et de la maturité française fonde la politique extérieure, aventures coloniales et pseudo-coloniales, et alimente un rapport inégal aux « jeunes nations » vis-à-vis desquelles la France se sent un devoir de tutelle. Cette conception de la France dans le monde influe même sur la politique éducative de celle-ci. Ainsi, traitant de l’action de conseillers français dans la mise en place de l’enseignement technique turc, Herriot écrit « … il semble utile de former en Orient de bons artisans plutôt que de faux intellectuels. » (p. 154). L’appréciation est douteuse.

La pathétique quête du même

  • 18 Phrase qui fait écho à une autre, relevée précédemment : « (…) cet homme dont l’histoire écrira le (...)
  • 19 Ailleurs il insiste sur son « (…) caractère rationaliste (on dirait volontiers positiviste). » (p. (...)
  • 20 Herriot s’interroge aussi – concession à l’air vicié du temps ? – sur les « prétendues » origines (...)
  • 21 « Constantinople veut être une capitale européenne et rien de plus » (p. 67).

22Le texte d’Herriot est nourri d’une admiration sans bornes pour les fondateurs de la République. Mais cette admiration est une admiration pour ceux qui « nous » ressemblent tant (nous autres Européens, occidentaux et Français surtout). La figure centrale, principal objet de cette admiration est évidemment Mustafa Kemal Paşa. S’appuyant sur la biographie de Von Mikusch et sur son entretien avec le Ghazi, Herriot se livre à une véritable hagiographie. « (…) Mustafa Kemal se dresse à l’Orient de l’Europe comme l’un des plus grands hommes d’État que l’histoire ait révélés18 » (p. 98). Herriot insiste sur les origines modestes du Ghazi, sur son mérite scolaire et son exceptionnelle capacité de travail (p. 70). Il le présente de même comme un homme de raison avant tout – « (…) le chef d’État ne se fiera jamais qu’à sa propre raison19 » –, pourvu d’une logique implacable agrémentée d’un fin sens de l’opportunité (p. 74). Herriot conclut d’ailleurs par une phrase éloquente le récit de son entretien avec le Ghazi20 : « Il me paraît réaliser la plus haute définition de l’homme d’État : réaliser en soi-même la raison, l’imposer au-dehors par la confiance. » (p. 127). C’est aussi selon Herriot un patriote doté d’une grande force d’âme, « fasciné par la Révolution française » et « (…), dit-on, nourri de Voltaire et de Rousseau » (p. 70). En somme, le regard porté par Herriot sur la « Turquie nouvelle », repose sur trois équations simples, qui s’articulent : Turquie nouvelle = Occident, Turquie nouvelle = Europe21, Turquie nouvelle = France. On est bien dans la quête forcenée du même.

23Souhaitant rompre avec l’orientalisme littéraire et pictural fasciné par le monde ottoman, Herriot participe d’une autre posture réduisant l’autre à l’aune de ses propres obsessions, qu’on pourrait qualifier d’occidentalisme. Cette posture consiste à ne plus chercher des différences irréductibles, mais au contraire à ne voir que des ressemblances, sur son propre modèle. Dès lors, ce qui attire ce n’est plus ce qui est construit comme distinct, essentiellement, mais tous les traits de ressemblance que l’on se prête mutuellement ou dont on affuble l’autre. On passe du colonialisme producteur d’exotisme au néo-colonialisme producteur de clones. Incapacité à concevoir une altérité non orientale qui soit différente de sa propre image ; comme si l’on était dans une alternative obligée : soit passéiste/oriental, soit moderne/européen (à la française).

24La méprise sur l’analogie entre laïcité française et laïcité turque, procède donc, côté français, d’une obsession de l’exemplarité française qui conduit à un véritable aveuglement sur les dynamiques politiques et sociales propres à la Turquie, et à ne voir que ce qui rappelle, formellement, le prétendu « modèle français ». Cette méprise, qui peut avoir été entretenue par les interlocuteurs turcs de Herriot, s’alimente donc à une bonne foi laïque, doublée de la croyance persistante en une mission civilisatrice de la France.

  • 22 Il faudrait analyser les raisons, « côté turc », du maintien de l’ambiguïté de la filiation : tact (...)

25Herriot, à force de croire à la justesse universelle de son combat laïc, est donc incapable de saisir les différences pourtant cruciales entre cas turc et cas français. Herriot ne veut voir en Turquie que ce qui lui rappelle l’histoire française (ou anglaise) des rapports entre religion et politique. Il donne même l’impression de revivre en Turquie, avec exaltation, les grandes heures de l’histoire républicaine française depuis 1789. Et pour la Turquie, il se plaît plus à évoquer les ruptures formelles avec l’islam, assimilé à l’ancien, que les négociations, aménagements et continuités. « La France est si mal renseignée » (p. 12) : Herriot avait raison22.

Notes

1 J’ai rencontré ce texte de Herriot, pour ma thèse (soutenue en 1994) portant sur l’Ankara des années 1919-1950. Pour une bibliographie complète, voir « Édouard Herriot, un pédagogue laïc en Turquie (1934) : la bonne foi et la méprise » au colloque Laïcité et éducation en Turquie et en France, Revue L’Histoire-IFEA-Université Galatasaray, 2004 (http://www.academia.edu/1479536/72_HERRIOT_laicite_art).

2 En l’occurrence Cogito, 35, 2003, 61.

3 Pour faire court ; en fait, il s’agit du « Parti républicain radical et radical socialiste », fondé en 1901, quatre ans avant la loi de séparation de l’Église et de l’État.

4 Le plan du livre suit le fil du voyage : Grèce (Chapitre I), Bulgarie (Chapitres II et III ; p. 42 : « La Bulgarie possède l’école laïque et l’école unique »), Turquie (Chapitres IV-VI,. p. 65-158), URSS (VII-XIII), et Lettonie (Chapitre XIV).

5 Pour démissionner à nouveau le 8 novembre 1934.

6 On est entre le témoignage « à chaud » de La Russie nouvelle, paru en 1922, et les mémoires (publiés en deux tomes sous le titre de Jadis, entre 1948 et 1952).

7 Ouvrage préfacé par Albert Sarraut, du Parti Radical comme Herriot et son très exact contemporain ; il fut ministre des Colonies du 3e cabinet Herriot entre juin 1932 et octobre 1933.

8 Dans son exposé des réformes réalisées par le nouveau régime, Herriot introduit ainsi la réforme du couvre-chef : « Nous abordons ici le “chapitre des chapeaux” ».

9 Ancien enseignant, Herriot a aussi été ministre de l’Instruction publique dans le gouvernement d’Union nationale de 1926 ; il fut alors l’artisan de la réforme de l’École unique.

10 Créée en 1902, la MLF s’est fixée pour priorité la création de lycées français à l’étranger (de statut franco-étranger).

11 Chaque fois que nous donnons un numéro de page, il s’agit de l’édition originale de 1934.

12 Avec des accents de lucidité : « C’était l’Orient dans la mesure où les exhibitions de Chicago représentent la France » (66).

13 Sur le thème du « voile levé » par la révolution, citons cette remarque néo-orientaliste d’Herriot, p. 118 : « On voit enfin leurs beaux yeux clairs, pareils à ceux des miniatures, et l’on comprend, à les regarder, ce que nous avons perdu au temps où leurs sœurs étaient voilées ».

14 Et expliquer jusqu’à la raison d’être de Herriot en Turquie.

15 Cf. « Dieu lui-même est invoqué non plus sous son nom arabe d’Allah, mais son sous vocable turc de Tanri ». (p. 67).

16 Rappelons son analyse de la Loi Organique de 1921 ou de la Constitution de 1924 (p. 77), textes relevant selon lui d’une « habile mise en scène ».

17 Il va même jusqu’à comparer le Mustafa Kemal quittant Istanbul pour Samsun (mai 1919), au Gambetta quittant Paris pour Tours (1870), rapprochement inédit.

18 Phrase qui fait écho à une autre, relevée précédemment : « (…) cet homme dont l’histoire écrira le nom parmi ceux des grands fondateurs » (p. 68).

19 Ailleurs il insiste sur son « (…) caractère rationaliste (on dirait volontiers positiviste). » (p. 107)

20 Herriot s’interroge aussi – concession à l’air vicié du temps ? – sur les « prétendues » origines juives de Mustafa Kemal. Invoquant son regard et son visage, il s’emploie à démentir, tombant dans des considérations morpho-métriques surprenantes : « Le visage du Ghazi dément cette hypothèse… C’est bien le type de l’un de ces Aryens auxquels le Ghazi, par instinct plus que par logique, veut rattacher les origines de tout son peuple. » (p. 68).

21 « Constantinople veut être une capitale européenne et rien de plus » (p. 67).

22 Il faudrait analyser les raisons, « côté turc », du maintien de l’ambiguïté de la filiation : tactique, flatterie… Ce serait l’objet d’un autre papier… que je n’aurai pas la prétention d’écrire.

© CNRS Éditions, 2015

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