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De Samarcande à Istanbul : étapes orientales

 | 
Véronique Schiltz

Troisième partie. Vent d'Est, Vent d'Ouest

Paroles d’oġlan. Jeunes esclaves de la Porte (xvie-xviie siècle)

Nicolas Vatin et Gilles Veinstein

Note de l’auteur

Gilles Veinstein souffrait déjà de la maladie qui l’emporta en février 2013 quand il accepta ma proposition de rédiger à quatre mains le présent article. Il s’agit d’un des derniers textes qu’il rédigea, malgré la fatigue, heureux de pouvoir manifester l’affection qu’il portait à Pierre Chuvin, mais aussi à son épouse Huguette et à leurs enfants. Tout naturellement, nous choisîmes un sujet qui était au cœur des recherches qu’il menait dans ses dernières années et qu’illustrait un document que nous avions découvert ensemble dans les archives du Monastère de Saint-Jean à Patmos. Il a pu donner son imprimatur à la version définitive. Malheureusement, il nous aura quittés trop tôt pour voir imprimée sa contribution.

Texte intégral

  • 1 Cf. I. Beldiceanu-Steinherr, « En marge d’un acte concernant le pengyek et les aqıncı », Revue des (...)
  • 2 Sur le devşirme ou « ramassage » des garçons chrétiens, sujets du sultan, cf. art. « Devshirme » ( (...)

1Les garçons ou plus exactement les jeunes gens (oġlan) recrutés dans le cadre du pencyek1 (part du sultan dans le butin des raids et des campagnes militaires), du devşirme2, ou par d’autres voies sur lesquelles nous reviendrons, étaient partagés dès le départ en deux catégories bien distinctes. D’une part, une élite bénéficierait d’une formation systématique dans les écoles installées dans divers palais impériaux d’Edirne et d’Istanbul, avant de servir comme pages du souverain dans la partie interne du Palais de Topkapı : les iç oġlan (« garçons de l’intérieur ») destinés à accéder aux plus hautes charges de l’État. D’autre part, le tout venant (qui présentait toutefois les qualités de santé et de robustesse requises) était voué à entrer dans le corps d’infanterie des janissaires, après deux étapes préalables : un séjour de plusieurs années chez des paysans turcs, visant à les endurcir, leur apprendre l’obéissance et la discipline, ainsi que la langue turque et des rudiments de pratique musulmane ; puis une incorporation, prolongée elle aussi, dans le corps des ‘acemî oġlan (« les garçons étrangers »).

  • 3 Cf., par exemple, L. von Ranke, Die Osmanen und die spanische Monarchie im 16. und 17. Jahrhundert (...)

2Ceux qui ont commenté la philosophie politique à la base de ces institutions pour y voir des instruments privilégiés de l’absolutisme du sultan en ont souligné deux caractéristiques : ces jeunes esclaves du souverain (hünkâr Ḳulları) seraient dans une dépendance d’autant plus totale par rapport à leur maître qu’ils auraient coupé tout lien avec leur passé, que ce seraient des new born dont l’existence n’aurait commencé qu’avec leur entrée au service de la Porte et leur islamisation ; d’autre part, dociles et obéissants perinde ac cadaver, ils n’auraient pas d’autre volonté que celle de leur maître et de ses représentants affectés à leur surveillance et leur instruction3. Assurément de semblables opinions ont déjà été remises en question par les historiens, mais il nous a paru utile de faire un pas de plus dans cette voie à la lumière de quelques documents ottomans inédits ou n’ayant pas suffisamment retenu l’attention. Tel est le modeste propos de notre amicale contribution à l’hommage justement rendu à Pierre Chuvin.

Des ‘acemî oġlan à la défense de leurs intérêts

  • 4 Cf. Uzunçarşili, op. cit., I, 5-141 ; R. Murphey, art. « Yeniçeri », Encyclopédie de l’islam 2, 35 (...)

3On présente généralement les ‘acemî oġlan comme des « aspirants » ou des « cadets » se préparant au métier de janissaire4. Cependant, la documentation en donne une image assez différente : esclaves du souverain, ils sont affectés par ce dernier et par son entourage aux besognes les plus variées et généralement les plus pénibles. On les retrouve partout où il est besoin d’une main d’œuvre abondante et vigoureuse : sur les bateaux, dans les ports, sur les chantiers de construction et les chantiers navals, dans les ateliers publics ou les cuisines et les jardins des palais. Ce sont eux en particulier qui assurent toutes les tâches domestiques dans les palais-écoles où sont éduqués leurs camarades plus favorisés, les iç oġlan.

  • 5 S. Gerlach, Stephan Gerlach dess Aeltern Tagebuch…, Francfort-sur-le-Main 1674, 112.
  • 6 Selon les manuscrits, l’ouvrage se voit attribuer des titres partiellement différents :
    Mebde-i Ḳân (...)
  • 7 Akgündüz, op. cit., 166, par. no 180. Pour comprendre l’amertume du propos, il faut rappeler que la (...)
  • 8 Başbakanlık Arşivi, Istanbul, Osmanlı Arşiveleri, Mühimme Defteri (cité infra MD) VI, 135, no 284  (...)
  • 9 MD IX, 14 ; Uzunçarşili, op. cit., 118.
  • 10 MD VII, 336, no 966 ; Uzunçarşili, op. cit., 116. La fuite apparaît comme l’arme du désespoir chez (...)

4Quant à l’exercice militaire proprement dit, à l’entraînement, il semble avoir occupé fort peu de place dans leur programme, si même il a toujours existé. Ce qu’ils acquièrent relève plus de l’esprit militaire que de l’instruction proprement dite. Ils constituent, en réalité, une main d’œuvre servile dont les témoins donnent l’image la moins reluisante. Stephan Gerlach qui a croisé quelques « samoglans » servant comme Kuchenbuben (« garçons de cuisine ») à Topkapı, en août 1575, les montre vêtus de haillons et durement battus par leur Oberst (leur « supérieur »)5. Certes, ils touchent une solde, mais le plus souvent modique (un aspre, un aspre et demi par jour), elle ne leur permet que de vivre misérablement. Rien n’exprime mieux cette misère que les formules assez frappantes de l’auteur anonyme des Ḳavânîn-i yeñiçeriyân6, évoquant l’héritage insignifiant laissé par ceux qui viennent à décéder dans les chambrées de leurs casernes : « les ‘acemî oġlan ne laissent pas grand chose » (‘acemi oġlan çoḳluḳ esbâbı olmaz) et il a ce mot cruel : « ils ne laissent pas de quoi payer eux-mêmes leur linceul. Ils laissent juste de quoi laver leur corps »7. Des décès d’‘acemî oġlan, vraisemblablement liés — au moins en partie — à ces mauvaises conditions de vie, sont assez fréquemment signalés dans la documentation. C’est particulièrement le cas de blanchisseurs (câmeşûyân) affectés aux différents palais. Cette récurrence peut tenir au hasard des sources, mais aussi à une dureté et une toxicité spéciales de cette tâche. Un firman de 1565 fait ainsi état du décès de sept garçons parmi les blanchisseurs du palais de Topkapı8. Des pertes se reproduisent cinq ans plus tard, affectant cinq autres garçons9. La mortalité frappe également d’autres corps de métier et s’ajoute aux fuites pour en décimer les effectifs. Le chef des jardiniers (bostâncı başı) du palais d’Edirne déplore ainsi, en 1568, la disparition de 72 de ses ‘acemî oġlan par décès ou par fuite10.

  • 11 MD XXI, 145 ; Uzunçarşili, op. cit., 120.
  • 12 MD XXX, 108.
  • 13 O. G. de Busbecq, Les Lettres turques, trad. et notes de D. Arrighi, Champion, Paris 2010, 277.

5En 1573, les disparus sont au nombre de 5411. En 1577, les pertes sont de 67 individus et on peut calculer qu’elles représentent à cette date 15 % des effectifs12. Les allusions, éparses dans la documentation, à des disparitions d’‘acemî oġlan tentant d’échapper par la fuite — tentative au demeurant bien aventureuse — aux travaux auxquels ils sont soumis et à leur sort en général, rencontrent un écho dans un passage fameux de la troisième des lettres turques d’Ogier Ghiselin de Busbecq. Évoquant la révolte du prince Bâyezîd, fils de Soliman le Magnifique, et son passage en Perse, l’ambassadeur de Ferdinand de Habsbourg mentionne les craintes suscitées par un éventuel retour du rebelle de Perse à Istanbul : « Peut-être, écrit-il, appellerait-il à la révolte les esclaves et les jeunes recrues qui s’appellent adjemi oglan, en leur offrant la liberté13. »

  • 14 Il semble que cette condition pitoyable, cependant jointe à leur position de serviteurs du sultan (...)
  • 15 Cf. H.-J. Majer et alii (éds), Registerbuch der Beschwerden (Şikâyât defteri) vom Jahre 1675, Vien (...)

6Il nous a semblé qu’il fallait rappeler quelques traits de la condition si ravalée et apparemment si désespérante de ces jeunes esclaves du sultan14 pour rendre le lecteur plus sensible à un aspect bien différent de leur situation, révélé par quelques documents : non seulement il arrive que leurs chefs interviennent en leur faveur, en matière de solde et de promotion, mais, de façon plus remarquable, qu’ils trouvent en eux-mêmes la force, la hardiesse, l’esprit de solidarité nécessaires à la défense de leurs intérêts. Ils ne disposent pas pour cela de la force coactive de leurs aînés, les janissaires, mais ils ne sont pas entièrement dépourvus de moyens. Certains de leurs groupes adressent directement, à l’instar de tous autres sujets, des pétitions (‘arẓ-u ḥâl) au sultan15.

7Dans un ordre de février 1589, la Porte fait part à l’agha des janissaires d’une pétition qui lui a été adressée. Celle-ci émane des ‘acemî oġlan accomplissant leur service au palais d’İbrâhîm Paşa, sur l’Hippodrome.

  • 16 MD XLIV, 42 ; Uzunçarşili, op. cit., p. 130.

8Toutes les tâches matérielles concourant au fonctionnement de cette école y étaient exécutées par les ‘acemî oġlan à l’origine de la requête. Sans doute ces derniers, poursuivis depuis l’enfance par un destin adverse, auraient-ils eu bien des sujets de plainte à adresser au sultan, mais, de toute évidence, la plupart de ceux-ci restaient dans le domaine de l’inexprimable. Tous, cependant, ne l’étaient pas : il était ainsi possible et même légitime de se plaindre d’être moins bien traités que des collègues et de rappeler ainsi le pouvoir à ses propres principes. Ces collègues enviés étaient en l’occurrence les ‘acemî oġlan, également affectés aux tâches matérielles d’une autre école de pages, familière, au moins par l’emplacement, des habitués de l’Institut Français d’Études Anatoliennes (notamment de ses directeurs) : celle de Galata Saray. À en croire les auteurs de la plainte, ces Ġalaṭa sarâylı bénéficiaient tous les trois mois d’une « promotion » (Ḳapuya çıḳmaḳ) — c’est-à-dire de l’incorporation de l’un des leurs dans les rangs des janissaires. De telles promotions trimestrielles n’existaient au contraire pas chez eux. Ils étaient donc lésés (kendülerine ġadr olduġın bildürüb). D’où la pétition par laquelle ils demandent que la règle en vigueur à Galata leur soit également appliquée, en d’autres termes, que le sultan leur rende justice sur la base des règles qu’il a lui-même fixées. Le même document nous apprend que la requête, non seulement ne soulève aucune objection de principe, mais qu’elle est acceptée. Bien plus, une mention en tête du document laisse conclure que l’acceptation provient du sultan en personne : aṭṭ-ı hümâyûnumla fermânum olmış-dur (« le commandement a été donné sur une note écrite de mon auguste main »). Il est en effet ordonné à l’agha des janissaires que les blanchisseurs, porte-hache (chargés de fendre le bois) et boulangers du palais d’İbrâhîm Paşa bénéficient désormais, à l’instar de leurs homologues de Galatay Saray, de la promotion tous les trois mois chez les janissaires d’un membre de chacune des trois catégories16.

9On pourrait s’étonner que le sultan Murâd III se soit personnellement penché sur une question en apparence si mineure, mais la raison en était — peut-on supposer — qu’elle avait trait à ses propres esclaves et que la tradition s’était maintenue, depuis l’origine des janissaires, d’un lien personnel entre le souverain et ses ḳul.

  • 17 MD XLIV, 139.

10À vrai dire, la volonté de la Porte de satisfaire les oġlan du palais d’İbrâhîm Paşa était telle qu’elle lui fit négliger de vérifier les informations contenues dans leur pétition : ils avaient exagéré les avantages accordés à leurs collègues de Galata Saray, par une tendance bien humaine à embellir le sort d’autrui pour mieux se plaindre du sien. Nous l’apprenons par une requête, émanant, à peu près au même moment, non pas directement des oġlan de Galata Saray, mais de leur agha, Aḥmed, qui leur servait de porte parole. Il y rappelait que, parmi les garçons travaillant sous ses ordres, les boulangers bénéficiaient bel et bien d’une promotion chez les janissaires tous les trois mois, ce qui faisait quatre promus par an (il ne précisait pas sur combien de boulangers). En revanche, les catégories remplissant d’autres fonctions — porte-hache, cuisiniers et blanchisseurs — étaient moins bien loties. Comme aucun ordre impérial spécifique n’avait été émis sur les modalités de leur promotion, il s’en suivait qu’ils passaient un temps infini (niçe zamân) dans leurs métiers respectifs, sans jamais accéder au corps des janissaires. À ce stade, l’agha ne dissimulait pas le risque encouru, faute d’une initiative : en désespoir de cause, tous étaient sur le point de s’enfuir (cümlesi fırâr étmek üzeredür). À l’en croire, ses subordonnés en auraient été réduits à cette forme privilégiée de révolte des faibles, dans l’Empire ottoman de l’époque, à la seule option qui restait quand la supplique au sultan était impraticable ou n’aboutissait pas : partir. Ayant produit son argument ultime, l’agha sollicite deux promotions par trimestre pour chacune des trois catégories oubliées. La Porte ne lui donnera cependant pas pleinement satisfaction, tant il est vrai qu’elle ne souscrit pas toujours à tout. On constate, en effet, que dans l’ordre qu’elle adresse à ce sujet à l’agha des janissaires, elle en rabat sur la demande présentée. Aḥmed Aġa avait sollicité deux promotions par trimestre : il n’en obtiendra qu’une, c’est-à-dire que les porte-hache, blanchisseurs et cuisiniers seront désormais au même régime que les boulangers dont la situation avait été réglée précédemment17.

  • 18 Akgündüz, op. cit., 167, par. no 186.
  • 19 Ibid.

11Aussi exploités et brisés qu’ils pouvaient l’être, les jeunes esclaves du sultan n’étaient pas entièrement inertes pour autant : l’appel à la protection de leur maître, comme la menace de la fuite, constituaient des armes d’une certaine efficacité. L’auteur des Ḳavânîn-i yeñiçeriyân rapporte comment les plus démunis d’entre eux, ceux qui, fous, malades ou estropiés, étaient devenus inaptes de toutes les manières, avaient obtenu de la pitié du sultan Bâyezîd ii une pension d’invalidité (oturaḳlıḳ). Toutefois, cette pension ne devait pas dépasser deux aspres par jour. Ce point donne d’ailleurs l’occasion au même auteur atrabilaire de souligner comment, avec le temps, les ‘acemî oġlan — ou du moins certains d’entre eux — avaient trouvé moyen d’améliorer sensiblement leur situation financière. Il pousse à ce propos l’une de ses diatribes contre les abus survenus de son temps (le début du xviie siècle) : des hommes en excellente santé parviendraient à se faire délivrer des pensions d’invalidité. Qui pis est, ces pensions atteindraient jusqu’à cinq et six aspres par jour18 ! Un peu plus haut dans son réquisitoire, le même avait dénoncé une autre déviation : dès lors que les ‘acemî oġlan avaient réussi à obtenir des soldes égales ou presque à celles des janissaires, quel avantage avaient-ils à devenir janissaires et à endurer les corvées et le service attachés à l’entrée dans ce corps combattant19 ?

Le page du Palais et le diable d’évêque

  • 20 Il s’agit d’une feuille de 15 centimètres sur 26, avec au dos une adresse en ottoman et une note a (...)

12Le fonds ottoman des archives du Monastère de Saint-Jean à Patmos conserve, sous la cote 20-6320, un document insignifiant par lui-même mais qui, précisément parce qu’il n’est pas un écrit officiel émis par l’administration, nous plonge de plain-pied dans la vie quotidienne. Il nous donne à voir, par le petit bout de la lorgnette, ce qu’était aussi la réalité des rapports entre les différents éléments de la société ottomane. Plus concrètement, il fournit un bel exemple des relations que pouvait conserver avec sa famille chrétienne un page du Palais impérial. Voici donc ce que Meḥmed, « du domaine privé du nouveau Palais » (autrement dit, du palais de Topkapı), avait à dire à un « évêque » non nommé.

  1. re’îs-i ruhbân ve anîs-i melâ‘în pîsḳôbô vech-i taḥrîr-i evraḳ ol-dur ki
  2. şöyle işitdük ki ol cânibde anamuzı incidürmiş-sin ve andan ġayrî
  3. żülm édüb ḳapusı öñünde bir büyük yıġın odun yıġub evin kör étmiş-sin
  4. imdi eger vâḳı‘ise tezkere varduġı birle anamdan el çeküb ol odunı
  5. ol yerden ḳaldurub ahar yere iledesin yohsa yine bir haber gelecek olursa
  6. nice olacaġın bilürsin belki ol odunı kebâpluġuñ içün tedârük édersin ola
  7. hele şimdi bir tenbîh-dür dutarsañ hôş dutmazsañ ben haber alınca senüñ mizâcuñ21
  8. bellü olur gözüñ açasın s ṣoñra peşimânlıḳ fâ’ide étmez ve ḳız ve ḳarındaşumuzı oġlı diyâḳ
  9. édesin ġayrî dürli étmeyesin hôd bilürsin ki ol kelisenüñ naṣîfi anamuñ-dur
  10. bunuñ ile ‘âmil olasın eger ḥayâtuñ dilerseñ şöyle bilesin

En marge : el-ḥaḳîr meḥmed der-sarây-ı cedîd el-hâṣṣa

Au verso : bu mektûb ol şeyṭân bîsḳôbôya dege / του μιτροπολιτι

Sceau : bende Muḥammed muḥibb el-faḳîr

  • 22 Ruhbân désigne souvent plus précisément les moines, mais cela n’a rien de systématique. Aussi avon (...)

Chef des prêtres22 et ami des maudits, évêque,

La raison de la rédaction de ce document est ce qui suit.

13Nous avons entendu dire que tu t’en prenais à notre mère, qu’en outre tu l’opprimais et avais rendu sa maison aveugle en déposant un grand tas de bois devant sa porte.

  • 23 Sur cette formule, cf. notre commentaire infra.

14Si c’est vrai, dès qu’arrivera cette note, tu laisseras ma mère tranquille et enlèveras ce bois de l’endroit où tu l’a mis et le déposeras ailleurs. Sinon, s’il doit encore me venir pareilles nouvelles, tu verras ce qui t’attend. Peut-être prépares-tu ce bois pour ta rôtisserie23 ? Soit. Eh bien maintenant tu es averti. Si tu en tiens compte, parfait. Sinon, à la première nouvelle que j’aurai [de tes méfaits], ton compte est bon. Ouvre les yeux [maintenant] : après, les regrets ne te serviront à rien.

  • 24 Le texte ottoman manque ici de clarté : on a, sur la ligne : ḳarındaşumuzı diyâḳ édesin, qui ne po (...)

15Et puis tu vas nommer diacre le fils de ma sœur24. Ne fais pas autrement. Tu sais bien que la moitié de cette église appartient à ma mère.

16Agis en conséquence, si tu veux vivre : sache-le bien.

17En marge, d’une autre main : l’insignifiant Meḥmed, au domaine privé du nouveau palais.

18Au verso : Cette lettre doit arriver à ce diable d’évêque/en grec : du métropolite.

19Sceau : L’esclave affectionné Muḥammed, le misérable.

20Ce texte est fascinant, par sa verdeur et le sentiment de vécu qu’il donne. Il est aussi frustrant : qui est son destinataire, dont seule la fonction nous est connue ? Que pouvons-nous savoir de son auteur ? Il est d’autant plus malaisé de répondre à ces questions que le document n’est pas daté. Isolé, il serait sans doute totalement inexploitable. Heureusement, sa présence dans le fonds ottoman des archives du Monastère de Saint-Jean à Patmos permet, sinon de résoudre tous ces mystères, du moins, de proposer des pistes pour y parvenir.

21Le dossier 20, où il fut placé lors d’un premier classement bien antérieur à la période où nous avons commencé à travailler à Patmos, est un des plus importants, puisqu’il rassemble cent vingt-trois documents de natures très diverses. Alors qu’une logique diplomatique ou géographique a présidé à la constitution de la plupart des dossiers, plusieurs sont des miscellanées. La particularité du dossier 20 est autre : les documents qui s’y trouvent sont en majorité non datés. La présence de la lettre de Meḥmed en son sein paraît donc doublement justifiée. Cependant, l’étude plus précise des documents et leur critique interne nous a amenés à conclure qu’au moins la moitié d’entre eux dataient du derniers tiers du xvie siècle et, plus encore, du xviie siècle. On est donc tenté de penser que beaucoup de ceux que nous n’avons pas pu dater peuvent appartenir à cette période. Tant par sa graphie que par sa langue et son sujet, notre document paraît en effet correspondre à ce large xviie siècle et nous admettrons donc, à titre d’hypothèse vraisemblable, qu’il appartient à cette période. Ainsi qu’on va le voir, les autres éléments dont nous disposons vont dans le même sens.

  • 25 Cf. la brève et très claire synthèse de C. Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650. The Structure of (...)
  • 26 Cf. sur ce point les indications fournies par l’auteur du Ḳanûnnâme-i yeñiçeriyân, publié par Akgü (...)
  • 27 On connaît ainsi, à une époque non précisée mais vraisemblablement pas antérieure au xviie siècle, (...)

22De Meḥmed, nous ne savons que ce qu’il nous apprend lui-même incidemment. Il est au service du domaine privé du « nouveau Palais ». Autrement dit, il est page (iç oġlan) au palais de Topkapı. Sa mère et sa sœur sont des chrétiennes grecques orthodoxes vivant sur un territoire où cette fonction lui permet d’écrire à un évêque sur un ton passablement cavalier. Il est donc lui-même né chrétien en territoire ottoman. S’il s’est retrouvé dans la troisième cour du Sérail, ce n’est donc pas pour avoir été capturé en territoire ennemi, acheté sur le marché aux esclaves ou donné au sultan par quelque dignitaire. La première idée qui vient alors à l’esprit est qu’il a été recruté dans le cadre du « ramassage » de sujets chrétiens, le devşirme. À dire vrai, ce n’est pas une certitude : le recrutement s’était de fait assoupli à partir de la fin du xvie siècle25. Des individus qui ne répondaient pas aux critères définis par la loi — principalement, du reste, des musulmans — pouvaient se glisser dans la cohorte des jeunes gens transférés vers Istanbul26. Cependant, si la fraude n’avait pas été découverte, il n’y a pas lieu d’en tenir compte dans notre cas. Mais notre Meḥmed pourrait également être entré à un moment ou un autre au service de quelque grand personnage, s’être converti par conviction ou carriérisme, voire pour échapper à quelque peine judiciaire27, et avoir été présenté au Palais. Rien à dire vrai ne permet de trancher. Au demeurant, d’un point de vue statistique, le plus probable est sans doute qu’il était bel et bien un produit du devşirme.

  • 28 Cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 513.
  • 29 Une note en grec au verso précise en effet : γραφες τοΰ καππαγα.
  • 30 Le rapprochement serait bien entendu totalement exclu si le serviteur du bâbüs-sa ‘âde aġası était (...)

23Pour être complet, il convient de signaler la présence dans le fonds de Patmos, sous la cote 20-4028, d’une lettre plus que courtoise adressée à « son ami le métropolite de Didymotique » (Dôstumuz Dimetoḳa metrepôlidi) par un certain Ḥâccî Meḥmed, concernant une dette du métropolite en question envers son patron le bâbü-s-sa‘âde aġası, donc le grand eunuque noir29. On peut selon les contextes écrire une lettre insultante ou polie à la même personne. Le rapprochement est donc tentant. Il est néanmoins fort douteux : les sceaux sont différents et notre Meḥmed ne porte pas, comme l’autre, le titre de ḥâccî (pèlerin)30.

  • 31 Un exemple particulièrement remarquable est celui de ce yarlıḳ du khan de Crimée Ġâzî Girây Ḫan (1 (...)

24Le destinataire, on l’a déjà noté, n’est pas nommé. À première vue, il pourrait donc s’agir de n’importe quel évêque orthodoxe en territoire ottoman. On peut cependant tenter d’être plus précis. En effet la présence de cette lettre dans le fonds ottoman de Patmos ne doit pas être l’effet d’un pur hasard. Or on constate que son contenu ne concerne en rien le Monastère. Les notes portées au verso n’apportent pas non plus d’éclairage à ce sujet. Il faut donc que le document ait été déposé au couvent par son destinataire lors d’un séjour sur place ou à sa mort avec ses archives personnelles. C’est en effet apparemment ce qui se passait lorsqu’un chrétien venait finir ses jours parmi les moines de Patmos31. On conserve ainsi à Patmos de petits ensembles qui avaient à l’évidence appartenu à des évêques ou métropolites de divers endroits : c’est parmi ceux-ci qu’il convient de chercher notre homme, sans doute un prélat ayant pris sa retraite à Patmos.

25Un premier élément à prendre en compte est sa fonction. Le texte ottoman lui donne le titre d’évêque (pîsḳôbô). Mais une note en grec, portée à l’époque au verso, indique qu’il s’agissait d’un métropolite (του μιτροπολιτι). Si les moines jugèrent utile de donner cette précision, c’est qu’elle leur paraissait utile. En conséquence, on peut tenir pour assuré que nous avons en effet affaire à un métropolite. On éliminera donc les simples évêques d’Andros, Leros-Kalymnos, Astypalaia ou Karpathos. Restent plusieurs métropolites, que nous passerons rapidement en revue.

  • 32 3-4 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 121.
  • 33 3-7 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 123. Mme Zachariadou nous signale que Theodos (...)
  • 34 6-4 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 193.
  • 35 7-50 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 237 ; cf. aussi 7-56 et 58, 241-243.
  • 36 8-20 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 257.
  • 37 8-39, 41, 42 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 267-269.
  • 38 8-51 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 274.

26Des archives personnelles de Theodosios fils de Loïz, métropolite de Rhodes, sont restées à Patmos. Il en ressort que c’était un personnage assez procédurier et même de mœurs douteuses : on ignore à la suite de quel drame les parents d’un enfant mineur le dégagèrent de toute responsabilité pour la mort de ce dernier32, mais on sait qu’une enquête fut ordonnée concernant les relations inconvenantes (yaramaz fi‘l) dont on l’accusait avec le subaşı de Rhodes33. Reste que les documents le concernant sont des années 1530-40, ce qui semble un peu tôt. Nikandros, ancien métropolite de Cos décédé en 1584 a lui aussi laissé un certain nombre de documents, pour la plupart liés à l’exercice de ses fonctions, mais il fut il est vrai accusé de brimer (żülüm ü te‘addî) ses ouailles34. Seraphim, métropolite de Cos en 1626-1635, par la suite moine et hégoumène du monastère de Patmos, eut à la fin des années 1620, avec un certain Yioryis Anostos de Naranca (chef-lieu de Cos), un différend qui rappelle un aspect de la lettre de Meḥmed : Yioryis prétendait nommer le prêtre de l’église Saint-Nicolas, au motif qu’il en possédait le quart, alors que le berât de Seraphim lui reconnaissait ce droit à lui seul35. Le quart et non la moitié : l’affaire est donc différente, mais on voit que la question n’avait rien d’exceptionnel. Il fut également accusé en 1639 d’avoir soutiré un pot de vin à un certain Papa Antonis, mais fut innocenté36. Iakovios, métropolite de Didymotique en 1657-1675, n’a laissé que trois documents de nature professionnelle. En revanche son successeur Grigorios, fils de Frantzeskos, par la suite hégoumène à Patmos, avait eu plus d’un différend avec ses ouailles dans son diocèse de Thrace : en 1675 Stamoulis Vergos de Volos l’avait accusé de lui avoir extorqué du miel et du blé (8-41, 42) et lui-même avait fait un procès à propos d’une vigne aux héritiers d’un nommé Yanis37 ; en 1684 il avait dû répondre aux plaintes de contribuables qui l’accusaient de percevoir plus qu’il n’était légitime38.

  • 39 Nous avons exclu de cette liste quelques individus moins bien représentés dans le fonds : Synadino (...)
  • 40 Cf. N. Vatin, L’Ordre de Saint-Jean-de-Jérusalem, l’Empire ottoman et la Méditerranée orientale en (...)

27Est-il possible de faire un choix parmi ces individus qui, à première vue, pourraient tous être ce « diable d’évêque » auquel s’en prenait Meḥmed39 ? Un élément pourrait être pris en compte pour répondre à cette question : si Meḥmed avait été recruté par la procédure du devşirme, ce qui est après tout l’hypothèse la plus probable, il n’était originaire ni de Rhodes, ni de Cos, puisque les îles du Dodécanèse avaient été exemptées de ce tribut lors de la reddition de Rhodes en 152240. On peut ajouter que, si le cas avait concerné une île voisine de Patmos, le nom de l’église concernée, ou celui de la mère ou du frère de Meḥmed auraient peut-être été indiqués en grec au verso, voire même son propre nom chrétien. Quoi qu’il en soit, le devşirme se pratiquait dans le diocèse de Didymotique. On est donc fortement tenté d’admettre que le mystérieux destinataire de la mise en demeure de Meḥmed n’était autre que Grigorios fils de Frantzeskos, dans les années 1675-1684.

  • 41 Uzunçarşili, op. cit.. I, 26-28.
  • 42 Imber, op. cit., 136.

28L’identification que nous proposons est vraisemblable, mais assurément fragile. Au demeurant, l’essentiel n’est pas là. L’important est bien entendu l’image que la lettre de Meḥmed donne des relations qu’un page du Palais conservait avec son ancien entourage. Qu’il ait été comme c’est probable séparé des siens par les agents chargés du « ramassage », ou que son arrivée à Topkapı ait été la conséquence d’un itinéraire plus personnel et spontané, la conversion à l’islam et l’entrée au service du sultan constituaient une profonde rupture, une nouvelle vie. Les ottomanistes ont depuis longtemps pris conscience du fait que les garçons ainsi recrutés, adolescents ou même jeunes adultes, ne pouvaient pas avoir perdu le souvenir de leur ancienne identité ni oublié leur langue maternelle. Bien plus, différents documents isolés relevés par İ. H. Uzunçarşılı attestaient que certains d’entre eux conservaient des liens avec leur famille, sur le territoire ottoman ou même en dehors de celui-ci41. Plus récemment, C. Imber a cité un document montrant un gouverneur de province collaborant avec son frère, un prêtre chrétien, pour infliger des exactions à la population de son district42. On ne peut que reprendre à son compte la conclusion de C. Imber : « These cannot have been isolated cases of continuing contact. »

  • 43 P. du Fresne-Canaye, Le voyage du Levant, H. Hauser éd., Ernest Leroux, Paris 1897, 24.

29Une autre illustration de la fidélité au pays d’origine est fournie par de hauts dignitaires ottomans issus du devşirme, fondateurs de legs pieux sur les terres qui les ont vu naître. Le cas de Ṣoḳollu Meḥmed Paşa et des célèbres ponts qu’il fit édifier dans sa Bosnie-Herzégovine natale est proverbial mais, cette fois encore, il n’est pas unique : en 1573, Philippe du Fresne-Canaye, décrivant son voyage vers la capitale ottomane dans la suite de l’ambassadeur de France, note à l’étape de Biletsche (Bileca), à propos du caravansérail qu’il y trouve : « fait par Hasan Pacha, aujourd’hui sandjak de Castelnuovo, parce qu’il naquit en ce lieu d’un pauvre père chrétien »43. Ce pacha faisait d’ailleurs partie du réseau familial de Ṣoḳollu.

  • 44 Akgündüz, op. cit., 625-626.

30Les contemporains eux-mêmes, du reste, étaient conscients d’une contradiction, dans les faits, entre la théorie de la rupture et la réalité de la persistance des liens entre les ḳul issus du devşirme et leurs familles. Suivant les interprétations en faveur dans la « littérature de conseil » de l’époque, l’auteur anonyme d’un ouvrage du début du xviie siècle, le Kitâb-ı müstetâb, dénonce ces liens entre les pages du Palais, leurs familles et leurs régions d’origine comme un funeste abandon des règles d’autrefois : « l’ancienne loi, écrit-il, était qu’une fois qu’un garçon était entré au Palais, les gens de l’extérieur ne pouvaient rien savoir de lui, s’il était bien portant ou mort. Qu’en était-il de ceux qu’on appelait les iç oġlan ? Quelle voie suivaient-ils ? Que faisaient-ils ? Personne ne le savait. Seuls ceux qui en sortaient eux-mêmes le savaient [...] La volonté dans tout cela était qu’aucun mot sur la situation interne des iç oġlan ne sortît à l’extérieur ou qu’aucune lettre émanant d’eux ne parvînt au dehors [...] Mais, dans la situation actuelle [...], du fait que des billets (tezkere) et des paquets (boġça) parviennent à leurs mères, à leurs pères et à toutes sortes d’autres personnes se trouvant à l’extérieur, le Palais s’est presque transformé en bedesten [...] Cependant, toutes les lois anciennes qui avaient été instaurées l’avaient été avec sagesse »44.

  • 45 Cf. Bobovius, op. cit.

31Selon toute vraisemblance, il y avait une large part de mirage dans cette idéalisation de l’ordre ancien et si la discipline a pu en effet varier chez les pages du Palais (encore que le maître de musique Bobovius en fasse encore une peinture impressionnante dans la seconde moitié du xviie siècle45), il est probable que l’ablation de toute mémoire y a toujours relevé du mythe.

32Notre document vient apporter une nouvelle et modeste pièce à ce dossier. Son intérêt est d’abord d’émaner de l’individu concerné, ce qui n’était pas le cas des pièces évoquées jusqu’ici. D’autre part, il met en lumière une autre facette des relations entretenues avec leurs anciens milieux par ces serviteurs du sultan. Il ne s’agit plus, comme dans les exemples proposés par İ. H. Uzunçarşılı, de liens sentimentaux ou de népotisme ; on n’est pas non plus dans le cas de figure exhumé par C. Imber, où l’officier impérial utilise son réseau local — en l’occurrence son frère — à des fins personnelles. L’action de notre Meḥmed consiste à faire usage du rang qu’il a acquis pour influer sur la situation sur place de sa famille. Il n’envisage pas de pousser ses proches à la conversion pour favoriser leur promotion sociale. Sans doute est-il encore un trop petit personnage pour en avoir les moyens, mais, de toute manière, c’est la condition faite à sa famille dans son cadre grec et chrétien qui l’intéresse. Au ton de sa lettre, on le sent proche des lieux et des hommes : il n’est pas un grand homme voyant les choses du haut de sa glorieuse position, mais un bon fils et un oncle attentionné. Du reste on aura noté qu’il lui a été demandé d’intervenir, très certainement par sa mère, qui savait donc comment entrer en contact avec lui au Palais : nouveau signe qu’il ne faut pas exagérer la coupure représentée par la séparation et la conversion — ce qui ne doit pas, au demeurant, nous amener à sous-estimer le caractère traumatisant de celles-ci.

33Meḥmed entendait donc faire usage de sa position pour intervenir en faveur des siens. Son pouvoir était-il si grand ? On peut en douter : un personnage réellement puissant n’aurait sans doute pas eu besoin de montrer autant d’emportement dans la rédaction de sa lettre. Celle-ci, du reste, n’a aucun caractère officiel, est purement privée. Les menaces qu’elle contient manifestent donc surtout, semble-t-il, le désir d’intimider.

  • 46 Pour une brève et claire présentation de la signature chez les Ottomans, cf. M. İpşiri, « İmza » i (...)
  • 47 À en juger par l’auteur du Ḳanûnâme-i yeñiçeriyân (op. cit., 138), les recrues du devşirme ne deva (...)

34Peut-être faut-il chercher dans ce même désir la raison pour laquelle Meḥmed rédigea en turc. Certes, on peut supposer qu’il était illettré en grec. Mais il n’aurait pas eu grand mal à dicter à un hellénophone de la capitale ou du Palais un courrier rédigé en grec, sa langue maternelle et celle du métropolite. Il aurait pu également signer de son ancien nom grec, à l’évidence connu de tous sur place. Mais c’est justement parce qu’il était désormais Meḥmed qu’il pouvait intervenir pour protéger sa mère et son neveu. Bien plus, cette signature même laisse perplexe : on constate en effet qu’elle est, bizarrement, portée en marge du document et non au bas46, qu’elle est d’ailleurs d’une autre main que le texte lui-même, et du reste de rédaction passablement maladroite. Il n’est donc pas certain que Meḥmed ait parfaitement maîtrisé toutes les nuances du turc écrit, auquel au demeurant il avait dû être formé47. Pourrait-ce être le texte ottoman, dès lors, qui aurait été dicté à un camarade plus lettré ? Il faut d’ailleurs ajouter que, quelle que soit la langue dans laquelle fut rédigée la lettre de Meḥmed, un indice donne à penser que son auteur, peut-être, pensait encore en grec. En effet, la curieuse question posée au métropolite — « peut-être prépares-tu ce bois pour ta rôtisserie ? » — évoque en turc le kebap et amène à se demander si ce sont les préparatifs de Pâques qui sont évoqués. Mais Mme Zachariadou nous signale que la formule pourrait aussi tenter de rendre le grec θα σε ψήσω, menace imagée qu’on pourra traduire par : « Je vais te griller ! » Faut-il aller jusqu’à émettre l’hypothèse d’une traduction ? Ce serait sans doute aller trop loin. Mais il paraît en tout cas vraisemblable, dans ces conditions, que notre page choisit le turc plutôt que le grec précisément pour intimider, pour rappeler par l’usage de la langue de la dynastie qu’il était du côté du pouvoir, du côté des puissants, et que maintenant un « diable d’évêque » ne l’intimidait pas.

  • 48 Rappelons que c’est le verbe même utilisé par les Ottomans pour désigner la formation reçue auprès (...)

35On l’aura compris : en devenant musulman, Meḥmed avait définitivement rompu avec le christianisme, mais en se turquifiant48, il n’avait pas cessé pour autant d’être un Grec. Bref, naguère zimmî et maintenant ḳul, il était toujours un Ottoman.

Notes

1 Cf. I. Beldiceanu-Steinherr, « En marge d’un acte concernant le pengyek et les aqıncı », Revue des Études islamiques I (1969), 23-47 ; G. Veinstein, Cours et travaux du Collège de France. Résumés 2009-2010, Annuaire 110e année, 657-664.

2 Sur le devşirme ou « ramassage » des garçons chrétiens, sujets du sultan, cf. art. « Devshirme » (V. L. Ménage) et « Ghulam. Empire ottoman » (H. İnalcik), Encyclopédie de l’islam, 2e éd. ; art. « Devşirme » (A. Özcan), Diyanet Vakfi İslam Ansiklopedisi ; İ.-H. Uzunçarsili, Osmanlı Devletinin Teskilâtından Kapıkulu Ocakları 2 vol., TTK, Ankara 1943-1944, rééd. 1984 ; P. Wittek, « Devshirme and Sharî ‘ a », BSOAS 17/2 (1955), 271-278 ; V. L. Ménage, « Sidelights on the devshirme », BSOAS 18/1 (1956), 181-183 ; B. D. Papoulia, Ursprung und Wesen der « Knabenlese » im osmanischen Reich, Oldenburg, Munich 1963 ; G. Veinstein, « À propos des ehl-i hiref et du devşirme » dans C. Heywood et C. Imber éds, Studies in Ottoman History in Honour of Professor V.L. Ménage, Isis, Istanbul 1994, 351-367.

3 Cf., par exemple, L. von Ranke, Die Osmanen und die spanische Monarchie im 16. und 17. Jahrhundert, Leipzig 1877 ; trad. anglaise par W. Kelly, The Ottoman and the Spanish Empires in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadelphie 1945 ; 2e éd., New York 1969, 13-14 : les iç oġlan sont présentés comme « ayant oublié leur première enfance » et, d’autre part, comme « ne connaissant pas d’autre seigneur ni père que le sultan ; pas d’autre volonté que la sienne ; pas d’autre espoir que sa faveur ».

4 Cf. Uzunçarşili, op. cit., I, 5-141 ; R. Murphey, art. « Yeniçeri », Encyclopédie de l’islam 2, 353. Bobovius les qualifie d’« apprentis de la milice » (cf. Albertus Bobovius, Topkapı. Relation du sérail du Grand Seigneur, A. Berthier et S. Yérasimos éds, Sindbad Actes Sud, Arles 1999, 48) ; Nicolas de Nicolay les dénomme « janissérots » (cf. N. de Nicolay, Dans l’empire de Soliman le Magnifique, M.-C. Gomès-Géraud et S. Yérasimos éds, Presses du CNRS, Paris 1989, 144).

5 S. Gerlach, Stephan Gerlach dess Aeltern Tagebuch…, Francfort-sur-le-Main 1674, 112.

6 Selon les manuscrits, l’ouvrage se voit attribuer des titres partiellement différents :
Mebde-i Ḳânûn-i yeñiçeri ocaġı ta’rîhi ;
Ḳâvanîn-i yeñiçeriyân-i dergâh-i ‘ âlî ;
Yeñiçeri ocaġınuñ Sulṭân Aḥmed Ḫan
ḥaẓretlerinüñ Ḳânûnnâmesi. Cf. l’édition d’A. Y. Petrosian, Mebde-i Ḳanûn-i yeñiçeri ocaġı ta’rîḫi, Académie des Sciences de l’URSS, Moscou 1987. L’auteur donne une introduction, une traduction russe, le fac-similé du manuscrit et un résumé en anglais. Une autre édition a été donnée par A. Akgündüz, « Kavânîn-i yeniçeriyân-i dergâh-i âli » dans son Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, t. 9, Istanbul 1996, 127-367. L’auteur donne une translittération du texte en alphabet turc moderne et le fac-similé du manuscrit de la Bibliothèque municipale Atatürk d’Istanbul (097).

7 Akgündüz, op. cit., 166, par. no 180. Pour comprendre l’amertume du propos, il faut rappeler que la toilette du corps (techîz) et sa mise au linceul (tekfîn) font partie des obligations rituelles en islam et qu’on y attache une grande importance. Les frais des obsèques étaient prélevés sur l’héritage. Dans la mesure du possible, on voit les individus — encore au xxe siècle — prévoir ces dépenses et notamment se munir à l’avance des linges qui constitueront le linceul (kefen). L’importance et en tout cas le coût d’un linceul pour les couches les plus pauvres de la population ne doivent pas être sous-estimés si l’on songe qu’à la fin du xvie siècle certains violaient des tombes pour en retirer les linceuls. Cf. N. Vatin et G. Veinstein, Le Sérail ébranlé. Essai sur les morts, dépositions et avenements des sultans ottomans, xive- xixe siecle, Fayard, Paris 2003, 376-377 ; E. Ginio, « Every soul shall taste death. Dealing with death and the afterlife in eighteenth century Salonica », Studia Islamica 93 (2001), 113- 132 (122-124) ; M. H. Bayri, İstanbul Folkloru, Istanbul 1947, rééd. 1977, 127 ; S. V. Örnek, Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara 1971, 52-54 ; N. Vatin et S. Yerasimos, Les cimetieres dans la ville. Statuts, choix et organisation des lieux d’inhumation dans Istanbul intra-muros, IFEA-Maisonneuve, Paris-Istanbul 2001, 14.

8 Başbakanlık Arşivi, Istanbul, Osmanlı Arşiveleri, Mühimme Defteri (cité infra MD) VI, 135, no 284 ; Uzunçarşili, op. cit., 122.

9 MD IX, 14 ; Uzunçarşili, op. cit., 118.

10 MD VII, 336, no 966 ; Uzunçarşili, op. cit., 116. La fuite apparaît comme l’arme du désespoir chez les ‘acemî oġlan. Elle pouvait survenir à toutes les étapes de leur carrière, que ce soit sur la route vers Istanbul, immédiatement après leur recrutement ou dès leur entrée en fonction. C’est vers leur lieu d’origine qu’ils fuyaient le plus souvent et les autorités savaient à quoi s’en tenir à cet égard, qui les faisaient rechercher par les cadis locaux. Cf. MD III, 509, no 1514.

11 MD XXI, 145 ; Uzunçarşili, op. cit., 120.

12 MD XXX, 108.

13 O. G. de Busbecq, Les Lettres turques, trad. et notes de D. Arrighi, Champion, Paris 2010, 277.

14 Il semble que cette condition pitoyable, cependant jointe à leur position de serviteurs du sultan et de convertis, contribuait à faire d’eux des voyous peu fréquentables dont les honnêtes gens — les chrétiens surtout — avaient intérêt à éviter la rencontre : « La pullulante vermine en est si grande, méchante et pernicieuse que, dès incontinent qu’ils sont enlevés des mains de leurs parents et instruits en la loi des Turcs, se déclarent par paroles et par faits, ennemis des Chrétiens, tellement qu’ils ne pensent qu’à leur faire toutes les injures et opprobres à eux possibles » (Nicolay, op. cit., 154.)

15 Cf. H.-J. Majer et alii (éds), Registerbuch der Beschwerden (Şikâyât defteri) vom Jahre 1675, Vienne 1984 ; H. İnalcik, « Şikâyet hakkı : ‘arż-i hâl ve ‘ arż-i maḥżar’lar », Osmanlı Araştırmaları VII-VIII (1988), 33-54.

16 MD XLIV, 42 ; Uzunçarşili, op. cit., p. 130.

17 MD XLIV, 139.

18 Akgündüz, op. cit., 167, par. no 186.

19 Ibid.

20 Il s’agit d’une feuille de 15 centimètres sur 26, avec au dos une adresse en ottoman et une note ajoutée en grec. Le texte porte en marge la signature de son auteur (d’une autre écriture) et au verso son sceau. Cf. N. Vatin, G. Veinstein et E. Zachariadou, Catalogue du fonds ottoman des archives du Monastère de Saint-Jean à Patmos. Les vingt-deux premiers dossiers, Fondation Nationale de la Recherche, Institut d’Études byzantines, Sources 15, Athènes 2011, 529. Mme Zachariadou, qui nous a fait l’amitié de relire cet article, exploite de son côté ce même document, d’un point de vue un peu différent : cf. E. A. Zachariadou, « Συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορία της Κω (1572-1648) » [A contribution to the ecclesiastical history of Cos], Ariadne 17, Rethymno 2011, 203-235.

21 On lit plutôt mi‘râcuñ, mais il paraît peu probable que le rédacteur se risque à une plaisanterie sur les miracles du Prophète.

22 Ruhbân désigne souvent plus précisément les moines, mais cela n’a rien de systématique. Aussi avons-nous choisi une traduction qui n’amène pas le lecteur à conclure trop rapidement que le destinataire avait une fonction monacale.

23 Sur cette formule, cf. notre commentaire infra.

24 Le texte ottoman manque ici de clarté : on a, sur la ligne : ḳarındaşumuzı diyâḳ édesin, qui ne poserait pas de problème (« tu vas nommer diacre notre frère »). Mais au dessus de la ligne on a, avant ḳarındaşumuzı : ve ḳız, et après : oġlı. La phrase ainsi obtenue n’a pas de sens et la traduction suppose une restitution ve ḳız ḳarındaşumuz oġlı

25 Cf. la brève et très claire synthèse de C. Imber, The Ottoman Empire, 1300-1650. The Structure of Power, Basingstroke 2002, 140-141, 148.

26 Cf. sur ce point les indications fournies par l’auteur du Ḳanûnnâme-i yeñiçeriyân, publié par Akgündüz, op. cit. ix, s144.

27 On connaît ainsi, à une époque non précisée mais vraisemblablement pas antérieure au xviie siècle, le cas d’un jeune Vénitien de famille pauvre, Anton Tori, que la République avait envoyé à Istanbul pour y être « jeune de langue » et y apprendre le turc. Il y avait multiplié les dettes auprès de Vénitiens, de Grecs et de Juifs de Galata, jusqu’au moment où il jugea plus sûr de disparaître et d’échapper ainsi à ses créanciers. À cet effet, il lui avait suffi de se convertir à l’islam. Par la suite il était entré, dans des conditions qui nous échappent, au service du Palais. Comme le baile de Venise l’écrivait en désespoir de cause à un agha du Palais, probablement le chef des eunuques blancs : « à présent, il est page au Palais » (el-ân sarâyda iç oġlan olmaġla), ce qui le rendait en principe intouchable. Cf. G. Veinstein, « Les privilèges du drogman de Venise à Alep au début du xviie siècle » in W. Arbid et alii éds, Méditerranée, Moyen-Orient : deux siecles de relations internationales. Recherches en hommage a Jacques Thobie, L’Harmattan, Paris 2003, 29. D’ailleurs, en 1566 déjà, un interprète de l’ambassade de Venise nommé Colombina était passé « au sérail du Seigneur », où il avait révélé l’un des chiffres de Bragadin. Cf. C. Villain-Gandossi, « Les dépêches chiffrées de Vettore Bragadin, baile de Constantinople (12 juillet 1564-15 juin 1566) », Turcica ix/2-X (1978), 77. Certes, ces cas nous éloignent de celui de notre Meḥmed, mais ils montrent qu’au xvie comme au xviie siècle, des compétences variées pouvaient être les bienvenues au sein du Sérail et amener des recrutements échappant aux processus ordinaires.

28 Cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 513.

29 Une note en grec au verso précise en effet : γραφες τοΰ καππαγα.

30 Le rapprochement serait bien entendu totalement exclu si le serviteur du bâbüs-sa ‘âde aġası était lui-même un eunuque noir. Ajoutons pour mémoire un autre Meḥmed, çavuş de la Porte qui remit en 1575 au Trésor le pişkeş du métropolite de Cos Nikandros, permettant ainsi l’émission d’un renouvellement de berât (1b-41b, Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 88-89). Mais un çavuş n’appartenait pas à la troisième cour du Palais.

31 Un exemple particulièrement remarquable est celui de ce yarlıḳ du khan de Crimée Ġâzî Girây Ḫan (1-16), passeport délivré en janvier 1601 à Aḳbaş, métropolite de Crimée. La raison de la présence de ce document exotique dans les archives du monastère demeurerait mystérieuse si on ne savait pas que ce métropolite, Iakovos de son nom grec, vécut à Patmos jusqu’à sa mort en 1609 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 49.

32 3-4 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 121.

33 3-7 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 123. Mme Zachariadou nous signale que Theodosios, à son départ du Dodécanèse, était qualifié de « misérable » par le patriarche Ioassaf : cf. F. Miklosich et J. Müller, Acta et diplomata graeca Medii Aevi, Vienne 1860-1890 (rééd. Darmstadt 1968), VI, p. 264.

34 6-4 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 193.

35 7-50 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 237 ; cf. aussi 7-56 et 58, 241-243.

36 8-20 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 257.

37 8-39, 41, 42 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 267-269.

38 8-51 : cf. Vatin, Veinstein et Zachariadou, op. cit., 274.

39 Nous avons exclu de cette liste quelques individus moins bien représentés dans le fonds : Synadinos, métropolite de Rhodes depuis dix-huit ans, à une date inconnue (20-73) ; Niphon, métropolite de Cos, accusé à tort en 1582 d’avoir endommagé les murs de la forteresse en aménageant sa demeure (3-38) ; Ephtymios, ancien métropolite de Césarée (8-32) et Neophytos, métropolite de Plovdiv (18-18), qui sont concernés l’un et l’autre par des questions foncières à Samos en 1667 et 1732.

40 Cf. N. Vatin, L’Ordre de Saint-Jean-de-Jérusalem, l’Empire ottoman et la Méditerranée orientale entre les deux sièges de Rhodes, 1480-1522, Peeters, Paris-Louvain 1994, 399.

41 Uzunçarşili, op. cit.. I, 26-28.

42 Imber, op. cit., 136.

43 P. du Fresne-Canaye, Le voyage du Levant, H. Hauser éd., Ernest Leroux, Paris 1897, 24.

44 Akgündüz, op. cit., 625-626.

45 Cf. Bobovius, op. cit.

46 Pour une brève et claire présentation de la signature chez les Ottomans, cf. M. İpşiri, « İmza » in Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 22, 252-255. Il est possible, dans ce cas précis, que la signature ait été portée en marge faute de place suffisante au bas du document.

47 À en juger par l’auteur du Ḳanûnâme-i yeñiçeriyân (op. cit., 138), les recrues du devşirme ne devaient pas savoir déjà le turc. Mais, bien entendu, notre Meḥmed avait dû apprendre le turc aux écoles du Palais avant d’être admis comme page.

48 Rappelons que c’est le verbe même utilisé par les Ottomans pour désigner la formation reçue auprès des paysans turcs musulmans par celles des recrues qui, n’étant pas assez brillantes pour être formées au Palais, étaient destinées à devenir ‘acemi oġlan et par la suite, si leur carrière se déroulait au mieux, janissaires. Ce séjour chez les Turcs tombe d’ailleurs en désuétude au cours du xviie siècle : cf. Uzunçarşili, op. cit., 24.

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