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De Samarcande à Istanbul : étapes orientales

 | 
Véronique Schiltz

Deuxième partie. Regards croisés

Histoires de Turcs dans l’hagiographie persane prémongole

Jürgen Paul

Texte intégral

1Les Turcs sont très anciennement présents dans la société iranienne. Pour le Khorassan islamisé, il s’agit d’abord de Turcs esclaves. Esclaves militaires certainement, mais aussi domestiques. Les Turcs libres, nomades, éleveurs de moutons, de chevaux et de chameaux, étaient probablement connus dans certaines régions à une date assez haute, mais ils n’arrivèrent en grand nombre sur la rive iranienne de l’Amou Darya qu’avec la conquête seldjoukide, dans les années précédant la bataille de Dandānaqān (1040) qui sonna le glas de la domination ghaznévide en Iran oriental. Les Turcs (ou Turkmènes, la différence est peu importante pour le propos de cette contribution) qui suivaient les dirigeants seldjoukides n’étaient pas des esclaves ; ils gardaient leur liberté de mouvement et il est difficile de dire jusqu’à quel point ils étaient soumis aux ordres des chefs de la famille seldjoukide, Ṭoġril Beg, Čaġri et, dans une première étape, Ibrāhīm Yinal.

2Un siècle plus tard, au milieu du xiie siècle, vers la fin du long règne du dernier sultan seldjoukide au Khorassan, Sanğar b. Malikšāh (1117-1157), les Turcs étaient solidement implantés en Iran oriental. Certains Turkmènes étaient restés loyaux à la dynastie, d’autres exprimaient leur mécontentement de plus en plus ouvertement, quelles qu’en aient été les raisons, qui restent d’ailleurs mal connues. Un groupe en particulier, que les sources appellent Ġuzz, entra en conflit de plus en plus aigu, d’abord avec certains représentants du pouvoir, puis avec le sultan lui-même. En une série d’affrontements militaires, les Ġuzz réussirent à vaincre l’armée seldjoukide et à faire prisonnier le sultan (1153). Dans les années qui suivirent, les Ġuzz, traînant toujours le sultan captif avec eux, mirent la région à feu et à sang. Le cœur de l’empire, l’oasis de Marw, souffrit particulièrement du pillage. Même si nous ne savons pas jusqu’à quel point les plaintes contenues dans les sources, souvent élégiaques, correspondent à la réalité, le fait que leurs auteurs parlent des années Ġuzz comme d’une catastrophe sans précédent ou presque nous amène à penser que, s’il n’y avait eu les Mongols, les Ġuzz auraient probablement gardé la réputation d’avoir été les plus grands destructeurs de l’histoire du Khorassan. L’ordre fut, dans une certaine mesure, rétabli au cours des années 1160, mais dans une certaine mesure seulement, et on comprend bien que les auteurs plus tardifs aient vu le règne de Sanğar comme un âge d’or de paix et de prospérité.

3La présente contribution se propose d’étudier l’image des Turcs dans les écrits hagiographiques de l’époque et la part de la période Ġuzz dans le changement dans les rôles – littéraires – assignés aux Turcs. L’hagiographie se prête bien à ce genre d’analyse parce qu’elle reflète, dans une certaine mesure, la représentation qu’une frange de la population, la clientèle des cheikhs, héros des récits hagiographiques, se faisait de la situation sociale ; on peut y appréhender l’animosité ou les sentiments ambigus que ces personnes nourrissaient envers certains groupes sociaux, comme les émirs turcs, les nomades, les agents du souverain.

  • 1 Les deux sources sont citées d’après les éditions suivantes :
    Ġ – Ġaznawī, Sadīd al-dīn Muḥammad : (...)

4Deux monographies hagiographiques persanes de cette période sont à la base de cette étude1. La première, intitulée Maqāmāt-i Žinda-pīl, fut écrite juste avant la confrontation entre les Ġuzz et Sanğar, et les Ġuzz n’y figurent donc pas. Le fait que le livre ait été rédigé du vivant de Sanğar est attesté par la formule « Que Dieu fasse durer son règne » (ḫallada mulkahu), que l’auteur accole au nom de Sanğar (Ġ, 117). L’auteur est un certain Sadīd al-dīn Muḥammad-i Ġaznawī, qui a rejoint son héros, le fameux cheikh Aḥmad-i Ǧām (1049-1141), assez longtemps avant la rédaction finale du livre qui, elle, fut complétée rapidement après la mort du cheikh. Le livre lui-même s’adresse à la clientèle du cheikh. Le texte est pour l’essentiel une collection d’anecdotes, de récits de merveilles ou de miracles (karāmāt) du genre de ceux que les gardiens de la tombe contaient aux visiteurs.

5L’œuvre d’Ibn Munawwar est plus tardive. Elle fut compilée entre 1179 et 1192 et dédiée au sultan ġūride Ġiyāt al-dīn Muḥammad b. Sām (1163-1203). Les Ġūrides menaient à cette époque une politique expansionniste dans le Khorassan occidental, et la région de Mayhana, aujourd’hui Meana au Turkménistan, entrait dans leur zone d’influence. Le héros de ce texte, le fameux cheikh Abū Sacīd-i Abī l-Khair (967-1049) passa une partie importante de sa vie active à Nīšāpūr, mais revint dans sa ville natale de Mayhana à la fin de ses jours. La dédicace de son livre au sultan le plus important dans la région se justifie par le désir des descendants du cheikh – l’auteur en est un – de s’assurer son soutien pour la reconstruction du mausolée après les destructions causées par les Ġuzz. C’est donc après un intervalle de temps considérable, d’un siècle et demi environ, que la vie du cheikh est narrée dans Ibn Munawwar. Et les histoires de Turcs se situent sur deux niveaux temporels distincts : les unes prennent place à l’époque du cheikh, les autres sont des apports directs de l’auteur.

6Les deux textes présentent, dans leurs histoires de Turcs, des traits communs, mais aussi des différences caractéristiques. Les traits communs s’expliquent d’abord par les positions que les cheikhs et leurs clientèles occupaient dans le système social, par les prérogatives qu’ils revendiquaient, et par leur vision du monde. Il n’est donc pas surprenant que les deux textes proposent une vision du pouvoir selon laquelle le sultan dépend, dans une très grande mesure, du soutien spirituel du cheikh. Dans une histoire assez longue, Ibn Munawwar raconte comment les leaders seldjoukides Ṭoġril et Čaġri vinrent voir le cheikh à Mayhana. Ils avaient réussi à prendre la plus grande partie de la province, de Abīvard à Mayhana (soit le versant nord du Köpet Dagh), car le sultan de l’époque, Mascūd-i Ġaznawī, était négligent et s’adonnait surtout à des plaisirs illicites. Les Turcs, au contraire, se fiaient à Dieu et, à une lettre menaçante du sultan, ils répondirent que la victoire ou la défaite ne dépendait que de Lui. Ils rendirent ensuite une visite formelle au cheikh, se tenant debout devant lui dans une attitude de soumission (ḫidmat). Le cheikh, après un moment de méditation, leur prédit un brillant avenir : Čaġri aurait le Khorassan et Ṭoġril, l’Iran occidental (IM, 170-1). La conquête est donc une œuvre divine, mais c’est le cheikh qui s’en fait le truchement. De plus, l’auteur prend soin de montrer les dirigeants seldjoukides de cette époque respectueux des intérêts de la population sédentaire (IM, 172). Même Ibrāhīm Yinal, qui était au début un oppresseur cruel (ẓālim), finit par se soumettre et accepte de sacrifier sa position et jusqu’à sa vie pour l’intercession du cheikh (IM, 126). Dans cette vision politico-spirituelle, donc, le cheikh se pose en protecteur de l’émir. Cette donnée prend une importance encore plus grande dans les histoires que Ġaznawī transmet sur Aḥmad-i Ǧām et Sanğar, comme sur certains hommes de l’entourage immédiat du sultan. Chez lui, la personne du sultan est explicitement confiée au cheikh par deux figures qu’on doit comprendre comme étant des anges (Ġ, 30). La protection est immédiate et souvent décisive : ainsi, dans une bataille que le sultan était en train de perdre contre un émir rebelle (Ġ, 30sqq.), le cheikh intervient directement. Vainqueur, le sultan reconnaît qu’il doit son succès au cheikh et adopte, lui aussi, une attitude de soumission (ḫidmat). La baraka du cheikh peut aussi se transmettre par des objets sacrés (res sacrae), et même par de simples copeaux de bois transformés en or (Ġ, 46). Le cheikh protégea aussi le sultan des attentats des Ismailiens (Ġ, 59) et parvint également à les vaincre dans une controverse publique convoquée par le sultan (Ġ, 61sq.) ; le cheikh dut cependant presser le sultan de mettre à mort les propagandistes ismaïliens : les docteurs de la loi, normalement responsables de ce genre de questions, s’étaient éclipsés, et le sultan avait du mal à vaincre sa peur.

7La position que les auteurs revendiquent pour leurs héros est donc sensiblement la même : sans l’intercession et la prière du cheikh, les succès remarquables des sultans en question n’auraient pas été possibles. Les deux auteurs placent le chef politico-militaire dans une posture de soumission ; ḫidmat est, entre autres, le terme consacré pour désigner la façon dont vassaux et sujets doivent approcher le souverain, et aussi la relation entre clients et patrons. Ġaznawī est pourtant beaucoup plus explicite. Chez lui, les forces de l’au-delà placent le sultan directement sous la protection du cheikh, et celui-ci s’acquitte de cette tâche en se rendant en personne sur le champ de bataille et en combattant en personne les ennemis mortels du sultan : les émirs rebelles et les Ismailiens.

8Dans les deux textes également, ce sont les représentants locaux du pouvoir qui sont visés par le mécontentement des deux cheikhs. Et on pourrait en conclure qu’ils sont les personnes les plus détestées de la population, tant urbaine que rurale, qui forme la majorité de la clientèle des cheikhs. Ce sont surtout les personnages qui occupent des fonctions comme celle du gouverneur local (šiḥna) qui est, avec le camīd, en charge de la collecte des taxes, et bien sûr les détenteurs de positions militaires, voire de “fiefs” iqṭāc, les muqṭac, qui sont visés. Ce trait narratif est pourtant beaucoup plus accentué dans Ġaznawī. C’est un šiḥna qu’on voit débaucher chez lui la jeunesse locale avec des boissons enivrantes (Ġ, 24), c’est un šiḥna qui a, dans sa colère, volé un mouton à un boucher (Ġ, 28), c’est un šiḥna qui, dans un banquet, propose de la nourriture dont tout le monde sait qu’il se l’est procurée de façon malhonnête (Ġ, 130). Tous ces hommes sont des Turcs, on le voit à leurs noms, ou bien cela s’entend. On ne rencontre pas d’Iraniens dans de telles positions militaires. Ibn Munawwar montre un šiḥna en train de frapper un homme à coups de bâton pour lui voler de l’argent (IM, 121), et de toute façon l’or des Turcs ne peut être qu’illégitime (IM, 120) : un muezzin dut rendre à des sagbān – meneurs de chiens, une position militaire – l’or qu’il avait reçu d’un Turc malade que ses récitations coraniques nocturnes avaient réconforté. Ibrāhīm Yinal est aussi présenté comme un šiḥna, de la ville de Nīšāpūr (IM, 126).

9Un seul muqṭac apparaît dans Ġaznawī, c’est le chef militaire de la région, le muqṭac de Ǧām, et nous apprenons son nom, Ṭoġril Tegin. Ce personnage nous est montré en véritable seigneur local. La ville où il réside est désignée comme son dār al-mulk, sa “capitale”, et l’histoire tourne autour de son projet de construire un palais. Pour cela, il lui faut du bois, difficile à trouver, et comme Aḥmad-i Ǧām faisait construire une mosquée avec du bois que ses fidèles lui avaient apporté, l’entourage de l’émir lui suggéra de le lui confisquer. Leur argumentation fait entrevoir les profondes différences entre les points de vue sultanique-turc et musulman-communautaire : c’est dans les domaines wilāyat du sultan que ses sujets prennent le bois, comment pourraient-ils en priver le gouverneur wālī du sultan ? Les proches de l’émir semblent donc considérer que la forêt montagnarde est la propriété du sultan tandis que ceux du cheikh savent bien que cette forêt est la propriété commune de tous les musulmans et que le bois qu’ils y prennent leur appartient du seul fait de leur effort pour le couper. Les gens de l’émir croient leur action légitime, alors que, aux yeux des villageois et des gens du cheikh, c’est du vol, pire, un manque de respect envers la mosquée et la personne du cheikh. C’est pourquoi la confrontation se termine par une punition et une vengeance surnaturelles : deux figures mystérieuses, très probablement issues du monde invisible (riğāl al-ġaib) et en quelque sorte apparentées aux figures angéliques ayant recommandé le sultan à la protection du cheikh, passent au cou de l’émir une corde comme un lasso et l’entraînent au loin. Ce n’est donc pas le cheikh lui-même qui punit l’émir. Par contre, c’est à lui qu’échoit la tâche de protéger la ville et ses habitants du courroux du sultan. Pourtant, une fois informé par la lettre du cheikh, Sanğar agit en homme repentant : il pleure et confesse devoir beaucoup aux prières du cheikh ; la ville de Ǧām bénéficie de la magnanimité du sultan. Cette histoire relève d’un topos bien connu sur le mode « si seulement le roi savait » : les maux que nous endurons sont dus aux agents du sultan (ou du roi), celui-ci ignore ce qui se passe, sinon il se hâterait de les soulager.

10Les Turcs qui remplissent des fonctions comme celle de šiḥna sont donc des ennemis de la population en général et de la clientèle des cheikhs en particulier. Les militaires turcs, comme le muqṭac en question, également. Ces derniers, qu’il s’agisse de Turkmènes ou d’esclaves militaires, s’emparent de tout ce qui leur tombe sous la main. Quand ils les voient arriver, les gens cachent leurs provisions de blé et de farine (Ġ, 113) ; les Turcs militaires mènent leurs chevaux dans les champs (Ġ, 149) – dans ce cas précis, le cheikh intervint, provoquant une invasion d’araignées qui attaquèrent les chevaux. Une autre fois, les militaires prirent des chameaux et les menèrent au loin ; dans ce cas, la victime était un Turkmène (Ġ, 156) ; cet homme, paralysé, fut guéri par le cheikh, comme nous le verrons. Seuls les émirs proches du sultan échappent à la règle ; ils sont traités dans les narrations hagiographiques de la même façon que le sultan. Ġaznawī raconte plusieurs histoires qui ont pour figure centrale l’émir Öner ; celui-ci se trouve également sous la protection du cheikh, mais il ne réussit pas vraiment à choisir entre les ordres du cheikh et les ordres du sultan (Ġ, 138-141). Ce trait est moins évident dans Ibn Munawwar, mais il reconnaît au moins un émir comme transmetteur d’une histoire (IM, 66). Les émirs peuvent aussi se ranger parmi ceux qui mettent les pouvoirs charismatiques des cheikhs à l’épreuve (imtiḥān), ces histoires se terminent, comme d’habitude, par la tauba, le repentir de l’intéressé (Ġ, 162, 38). Ces émirs ne sont donc pas complètement et foncièrement hostiles. Un seul récit montre un émir en bienfaiteur de la clientèle du cheikh : Ġaznawī raconte comment des derviches locaux vinrent à manquer de nourriture ; le cheikh leur promit alors mille mann de froment (le mann khorassanien pèse environ 1920 g). La structure de ce genre d’histoires exige une solution immédiate : sitôt la promesse faite, quelqu’un doit se présenter et fournir exactement ce que le cheikh avait promis. Dans ce cas précis, ce sont des Turkmènes qui arrivent avec, de la part de leur émir, appelé Amīrātīmūr, des salutations et quantité de sacs de froment qu’ils demandent où envoyer (Ġ, 79).

11Les Turkmènes de l’époque de la conquête seldjoukide sont dangereux, mais tous ne sont pas hostiles. On les trouve seulement chez Ibn Munawwar parce que le héros de ce récit était contemporain de la conquête ; chez Ġaznawī, la situation est beaucoup plus normale. À Mayhana, les Turkmènes tuèrent un vieillard que le cheikh avait envoyé au moulin moudre du blé (IM, 174). Peu après, le cheikh voulut corriger un de ses plus proches disciples qui s’était mal comporté avec un enfant ; il choisit de le faire molester par un groupe de Turkmènes qui le maltraitèrent, mais pas trop sérieusement, et le cheikh finit par lui venir en aide (IM, 184). Le cheikh lui-même dut affronter des Turkmènes qui en voulaient à son cheval ; il le leur céda malgré les protestations de ses compagnons, et à la fin, comme de juste, les Turkmènes firent leur tauba, un geste de repentir cérémoniel, et s’en allèrent en pèlerinage à La Mecque (IM, 230). La plupart du temps, les Turkmènes sont les instruments – malgré eux – des desseins du cheikh, et ils sont susceptibles de devenir de bons musulmans.

12Les Ġuzz sont différents – ou, du moins, la façon dont Ibn Munawwar parle d’eux est différente. Il les mentionne à plusieurs reprises, et toujours sur le même ton. En soulignant la situation bénéfique à Nasā, il dit que c’est par la volonté de Dieu et grâce aux prodiges des cheikhs et de leurs compagnons qui ont défendu la ville que celle-ci a été largement épargnée pendant la période Ġuzz, alors que le désordre, le pillage, le meurtre et l’incendie avaient régné partout durant les trente et quelques années précédentes (IM, 45). Il mentionne à nouveau ce laps de temps lorsqu’il se demande, avec anxiété, si un arbre qui avait grandi là où un mystique avait enterré ses livres, était toujours vert (IM, 48). Si nous prenons la captivité du sultan comme point de départ (1153), cela situerait la rédaction de l’ouvrage à une date postérieure à 1183. Au cours des pillages des Ġuzz, beaucoup de choses saintes furent détruites, comme une partie du vêtement que le cheikh avait porté lors d’une séance mystique particulièrement mémorable ; ce vêtement avait été conservé et les gens venaient le voir pour sa baraka (IM, 217 sqq.). Le ḫānaqāh à Nīšāpūr, ce genre de couvent où le cheikh avait vécu, même s’il l’avait quitté inchangé, et même s’il n’y avait pas laissé de gérant, avait été le plus prestigieux et le plus saint lieu de la ville jusqu’à sa destruction par les Ġuzz en même temps que beaucoup d’autres lieux bénis (tabarrukhā ; IM, 162). La période Ġuzz est une fitna, une période d’épreuves pour les musulmans, ou encore une période qui annonce déjà la fin des temps ; elle est une fatrat, une période de suspens, comme celle dans la vie du Prophète pendant laquelle, bien que les Révélations aient déjà commencé, il n’en reçut pas – c’est donc une période où les voix divines ne se font entendre que bien faiblement. Pendant ce temps, les descendants du cheikh Abū Sacīd furent forcés de se disperser, le mausolée tomba en ruine, et c’est pour cela que le livre en appelle au sultan ġūride. Les Turkmènes des premiers temps seldjoukides ne sont pas peints comme intrinsèquement méchants, ils ne sont pas animés de la même fureur apocalyptique que les Ġuzz. Cela est certainement dû, au moins en partie, au projet de l’auteur : le Ġūrī doit assumer son rôle de sauveur de la foi, et en particulier de la famille des descendants du grand cheikh Abū Sacīd.

13Chez Ġaznawī, ces Turkmènes des premiers temps n’apparaissent pas. Par contre, la majorité des Turcs qu’il présente ne sont ni des soldats, ni des agents du pouvoir, ni même forcément des nomades. Ce sont des gens qui viennent voir le cheikh pour lui demander son aide, le plus souvent pour un enfant gravement malade, aveugle ou muet. Ces cas s’insèrent donc dans la longue liste des histoires qui montrent le cheikh en bienfaiteur de ses proches. Nous connaissons plusieurs histoires de ce type, quelques-unes très brèves. Un cas exposé plus en détail est celui d’un couple turkmène, un couple aisé avec des troupeaux nombreux, mais aussi de l’or et de l’argent, qui présentèrent au cheikh leur fils, un beau garçon, mais aveugle, malheureusement. Ils avaient déjà tout essayé pour le guérir, en vain. Le cheikh leur fit remarquer que la guérison des aveugles, comme de certains autres maux, ainsi que la résurrection des morts était un miracle prophétique, propre au prophète cĪsā, et que le cheikh ne se reconnaissait pas le droit de rien entreprendre de tel. Il va de soi que le cheikh fut tout de même amené, malgré lui, à se faire l’instrument de la volonté divine et que le garçon recouvra la vue. Le sens véritable de cette histoire est donc lié à la vieille dispute entre les savants et les mystiques sur les prérogatives relatives des cheikhs et des prophètes, tranchée ici par une solution qui place les cheikhs et les prophètes sur le même rang : tous sont égaux devant Dieu (Ġ, 67sqq.). D’autres guérisons de Turkmènes, avant tout d’enfants, ne sont mentionnées qu’en passant : un garçon paralysé (Ġ, 135), une fille au bras paralysé (Ġ, 153), un autre aveugle (Ġ, 153) et un Turkmène qui, à trop pleurer la mort de son fils, avait perdu la vue (Ġ, 153), un autre Turkmène (sans précision) (Ġ, 156), un garçon paralysé et muet (Ġ, 156) et un fou (dīwāna) (Ġ, 160). Ces histoires figurent dans des ensembles d’anecdotes très brèves où l’auteur a réuni des récits de guérisons effectuées par le cheikh : les Turkmènes n’ont donc pas, ici, de position privilégiée, ils ne présentent aucune particularité – si ce n’est que l’auteur croit toujours devoir préciser qu’il s’agit de Turkmènes. Être turkmène est donc un élément « marqué » dans la cohabitation plus ou moins paisible entre Turcs et Iraniens dans la région où les histoires de ce livre se déroulent, entre Nīšāpūr, Sarakhs et Hérat. On ne commente pas la pratique religieuse de ces Turkmènes, ce sont des musulmans à part entière.

14On peut supposer qu’un groupe qui, dans un récit hagiographique, bénéficie de l’activité d’un cheikh devait figurer parmi les groupes visés par la propagande des descendants et adeptes de ce dernier, et inversement – ceux qui font l’objet de prodiges de punition et de vengeance seraient plutôt ceux que les descendants et adeptes du cheikh détestent et craignent. Par conséquent, le récit de Ġaznawī, qui montre autant de Turkmènes guéris grâce au cheikh, peut nous amener à la conclusion que les Turcs du Khorassan étaient bien intégrés dans le réseau du cheikh Aḥmad-i Ǧām, qui comptait également des émirs turkmènes parmi ceux qui fournissaient le nécessaire aux groupes de derviches se réclamant de lui. Par contre, chez Ibn Munawwar, il n’y a pas de Turcs bénéficiant des prodiges du cheikh Abū Sacīd. Est-ce à dire que les réseaux de ses descendants n’en comptaient pas ou seulement un nombre très faible ? Ou était-il devenu impossible ou presque, après la période Ġuzz, de montrer des Turcs dans une telle situation ? La personnalité turque la plus positive dans le récit d’Ibn Munawwar, plus encore que les Turcs qui s’étaient repentis d’avoir volé le cheval du cheikh, est une jeune esclave qu’un marchand avait offerte au cheikh ; quelque temps après, il la donna à son tour à son fils Bū Ṭāhir. Elle devint la mère de Ḫwāğa Bū l-Fatḥ, ancêtre de l’auteur... (IM, 252).

15Les représentants locaux du pouvoir restent hostiles tant qu’il s’agit de militaires, y compris les šiḥna ; tous apparemment sont des Turcs. Dans quelle mesure l’hostilité, probablement mutuelle, entre ces figures et les cheikhs vient-elle du fait que les militaires sont des Turcs ? S’agit-il d’un conflit « ethnique » avant la lettre ? Ou avons-nous affaire à un conflit à caractère social, qui s’expliquerait très facilement par le constat avéré que les collecteurs d’impôt ne sont jamais très populaires chez les contribuables ? Une autre explication serait que l’arrivée de nomades en grand nombre n’était pas sans poser des problèmes d’un ordre inconnu jusque-là. Dans Ġaznawī au moins, cela ne semble pas être le cas : il semble que, la plupart du temps, les nomades restent à une distance suffisante et que les conflits soient peu nombreux. Le récit d’Ibn Munawwar se réfère à une situation très différente, et la catastrophe des années Ġuzz a pu modifier la façon dont les nomades étaient perçus. Chez lui, on ne trouve qu’une seule référence à des nomades non hostiles, à propos d’un homme égaré dans le désert, en l’occurrence le Karakum entre Marw et l’Amou-Darya, qui espère trouver des tentes nomades ou des traces de culture pour savoir comment retrouver son chemin (IM, 72).

16Quant aux autorités locales « iraniennes », les hommes qui portent des titres tels que ra'is, mihtar ou kadḫudā (chefs de village ou de petite ville) ou même sipahsālār – dans le contexte de Ġaznawī, il s’agit du chef des milices villageoises (Ġ, 127 sqq.) –, Aḥmad-i Ǧām entretient de bonnes relations voire des liens matrimoniaux avec certains de leurs représentants (Ġ, 126, 96, 173). Les contacts sont quotidiens, le cheikh lui-même appartenant, peut-on dire, à la classe des notables ruraux, propriétaires fonciers. Quelques-uns de ces notables étaient également impliqués dans l’administration financière : un des fidèles du cheikh était responsable de l’impôt de trois villages (il en avait le camal, Ġ, 102). Le cheikh Abū Sacīd aussi comptait des notables ruraux parmi ses amis, et plus particulièrement le ra'is de sa ville natale, Mayhana, un certain Ḫwāğa Ḥamawaih qui est même présenté comme un disciple (murīd) du cheikh (IM, 102). Ce personnage est mentionné à plusieurs reprises ; il contribua aux frais d’un des célèbres banquets du cheikh (IM, 166) ; sa fille avait le droit de prendre part aux séances du cheikh (IM, 201) et le cheikh lui envoyait quotidiennement son plus fidèle serviteur pour l’informer (IM, 235).

17En somme, des différences assez nettes distinguent Ġaznawī et Ibn Munawwar. Ġaznawī connaît des Turcs amicaux. Aḥmad-i Ǧām en compte parmi sa clientèle ; il les guérit ainsi que leurs enfants, comme il agit envers tous les bons musulmans ; des Turcs le soutiennent tout comme certains notables ruraux iraniens. Le Turc qui fait peur n’est pas le nomade, mais le militaire : c’est seulement quand il s’approche trop des terres agricoles que le nomade devient dangereux. Ibn Munawwar, par contre, ne fait aucune différence. Pour lui, deux groupes de Turcs existent, un groupe historique, les Turkmènes de la conquête seldjoukide que les sultans, leurs chefs, ne contrôlaient guère, mais qu’il était possible d’amener sur la bonne voie, et un groupe contemporain, les Ġuzz, qui fait son désespoir. Ibn Munawwar ne fait apparemment aucune distinction entre le Turc nomade et le Turc militaire. Tous les deux, par contre, mettent à part les sultans de leur temps et revendiquent la supériorité de leurs héros et de leurs forces spirituelles sur les représentants de la dynastie seldjoukide.

18Ces différences entre les deux auteurs peuvent s’expliquer par l’expérience des dévastations ġuzz ; cette expérience a dû infléchir profondément la vision que les habitants des villes et des villages du Khorassan avaient des Turcs. Mais on peut aussi supposer que la clientèle des deux cheikhs n’était pas comparable : une proportion plus importante de Turcs parmi les adeptes du cheikh Aḥmad-i Ǧām pourrait également expliquer les différences d’appréciation. S’il y avait des Turcs parmi les membres du groupe formé autour du mausolée du cheikh Abū Sacīd, le texte d’Ibn Munawwar n’en porte guère de traces. Mais il ne faut pas perdre de vue que, parmi ceux qui ont transmis les anecdotes, se trouve un émir turc ; il est donc tout-à-fait possible que l’auteur ait consciemment ou non, cédé à la tentation de présenter les Turcs de jadis à la lumière de ce qu’il savait des Turcs de son temps.

Notes

1 Les deux sources sont citées d’après les éditions suivantes :
Ġ – Ġaznawī, Sadīd al-dīn Muḥammad : Maqāmāt-i Žinda-pīl, éd. Ḥišmatallāh Mucayyad-i Sanandağī, Téhéran 1340. IM – Muḥammad b. Munawwar, Asrār at-tawḥīd fī maqāmāt aš-Šayḫ Abī Sacīd, éd. Ḏabīḥallāh Ṣafā, Téhéran 1332. Pour le contexte historique, il convient de mentionner A. Peacock, Early Seljūq History : a New Interpretation, Londres 2010. Pour le règne de Sanğar et la période Ġuzz, il n’y a pas actuellement de monographie dans une langue occidentale ; le travail le plus récent est celui d’E. Ayan, Büyük Selçuklu İmparatorluğun’da Oğuz İsyanı, Istanbul 2007. On peut encore mentionner les contributions suivantes à l’Encyclopedia Iranica : “Sanjar, Aḥmad b. Malekšāh” (Deborah Tor) ; “Abū Sacīd Abī l-Kayr” (Gerhard Böwering) ; “Aḥmad-e Jām” (Ḥ. Moayyad), toutes accessibles en ligne.

Auteur

Professeur d’études islamiques, Université de Halle, Allemagne.
juergen.paul@orientphil.uni-halle.de

© CNRS Éditions, 2015

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