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Les coptes d’Égypte sous Nasser

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Brigitte Voile

Conclusion

Full text

1Le rapport que les coptes entretiennent avec la sainteté au cours des années 1960, aussi bien à travers la mise en représentation de leurs saints anciens que de leurs saints contemporains, se précente comme l’élaboration d’un discours dont la vue d’ensemble offre une grande cohérence. Si l’on considère l’ensemble des sources, on se rend compte que ce discours dresse le tableau d’un christianisme égyptien hégémonique, sur l’Égypte en premier lieu, mais aussi sur l’Afrique, sur le Proche-Orient et même sur le christianisme latin. Cette hégémonie ne trouve pas sa source dans une quelconque supériorité intellectuelle ou dogmatique de l’Église copte, mais dans la puissance de ses saints, dont les charismes rayonnent de nouveau sur le monde et, en premier lieu, sur les coptes, qui en sont les premiers bénéficiaires. Il s’agit d’une fiction autour de laquelle les membres de la communauté se fédèrent au cours de la décennie et qui fait en quelque sorte fonction d’« idéologie dominante » de la communauté.

2En effet, comme on l’a vu, le genre hagiographique prédomine dans l’édition copte de la décennie, aussi bien en termes de production que de diffusion. Il tient aussi une place de premier plan dans la presse : il est par exemple révélateur de constater que dans l’hebdomadaire à grand tirage Watanî, les articles consacrés à la Vie des saints et aux récits de miracles occupent une surface rédactionnelle qui prend place systématiquement en première ou deuxième page du journal, quand ils n’en font pas la une, surtout après 1968.

  • 1 I. Habîb al-Misrî, « Al-‘ajûba al-munqidha » (« Le miracle salvateur »), Ta‘alîm al-kanâ’is, 8, 19 (...)

3On a vu en première partie que la production hagiographique était, à partir de la fin des années 1950, le fait d’auteurs souvent laïcs, intellectuels et universitaires entre autres, qui rédigeaient des versions contemporaines de la Vie des saints anciens. Il faut mentionner par ailleurs que la grande publicité qui est faite dans les années 1960 aux miracles contemporains, même les plus baroques, a elle aussi pour principal relais des bourgeois et des grands bourgeois cultivés dont certains ont fait leurs études en Europe. On peut citer par exemple le cas de Michel Taklâ, qui dirige une compagnie aérienne en même temps qu’il signe de nombreux articles dans la presse communautaire, ou celui de M. Sâdiq, journaliste émérite que la carrière conduit dans les rédactions des principaux journaux égyptiens de la décennie. On peut aussi évoquer le cas de I. Habîb al-Misrî, qui ne se limite pas à écrire, comme on l’a vu, l’hagiographie de grands saints de la tradition copte, mais relate aussi dans la presse communautaire des récits de miracles contemporains. Citons à titre d’exemple celui dans lequel l’historienne expose le cas d’un couple stérile qui se voit doté, le soir de Noël, d’un enfant miraculeusement déposé sur la banquette arrière de sa voiture1.

4On constate ici les limites du raisonnement positiviste, qui voit dans l’éducation et dans la culture le principal rempart contre la crédulité. Au cours des années 1960, les bourgeois et intellectuels coptes se font bel et bien les propagandistes de croyances et de pratiques qu’avaient raillées leurs homologues quelques décennies auparavant. Il ne s’agit pas pour autant d’une reconstruction savante, d’une recomposition du paysage de la sainteté venue du haut : les moines érudits sont, comme on l’a vu, absents de ce tableau. Il est question, comme on l’a constaté au sujet de la composition des livrets hagiographiques, de la création d’un système de représentations inédit à partir de matériaux puisés en partie dans le répertoire traditionnel et dont la presse se fait l’écho, quand elle n’en est pas la source.

UN DISCOURS POUR LES CLASSES MOYENNES MODERNES ET URBAINES

5Ce système de représentations de la communauté copte au sein de l’Égypte et dans le monde, centré autour de l’hagiographie, se met en place et trouve son efficacité grâce aux moyens modernes de communication, presse, édition, radio, télévision, dont on a abondamment évoqué le rôle dans les précédents chapitres. L’investissement, au cours des années 1960, des outils modernes de communication, d’une part, et l’accaparement, d’autre part, du registre religieux, ne sont pas le simple fait des intellectuels et de la bourgeoisie coptes. Ils sont aussi le fait de petits-bourgeois cultivés, centrés sur un idéal communautaire rénové, qui pensent trouver dans le culte des saints, c’est-à-dire dans la croyance à leur intercession, une solution à leurs problèmes et à leurs doutes.

  • 2 « Mâr Jirjis fî mawlid Mâr Jirjis » (« Saint Georges au mouled de saint Georges »), Mâr Jirjis, 7, (...)
  • 3 Mâr Jirjis, Amîr al-shuhadâ’, Daqahliyya, 1971, p. 123.

6On le constate par exemple dans le cas du pèlerinage de Mît Damsîs, dont on a vu qu’il connaissait une grande gloire dans les années 1960 ; elle est directement liée à la personnalité de ceux qui animent le pèlerinage, intellectuels et animateurs d’associations ou de journaux communautaires ; ils s’emparent du personnage de Georges pour en faire la figure type du héros copte contemporain et se servent des outils modernes de communication, presse et édition, pour en transmettre la réputation. La radio est aussi utilisée : une station est installée dès 1960 sur le site du pèlerinage à partir de l’église Saint-Georges, pour transmettre aux milliers de pèlerins venus des quatre coins de l’Égypte les nombreux récits de miracles, qui, selon les animateurs, se produisent sur le site2. Un photographe de l’Institut d’études pharaoniques, Fahmî ‘Aryân, en assure l’organisation. Dix ans plus tard, la radio continue d’émettre3.

7Les bourgeois et les citoyens de classe moyenne de la capitale égyptienne et des grandes villes de province sont donc au cœur du système de représentations qui se met en place au cours de la décennie. S’ils ne tiennent pas toujours la plume qui l’élabore, leurs témoignages en constituent la principale source. Lorsque l’on considère l’ensemble de la documentation des récits de miracles au cours des années 1960, on constate que les principaux bénéficiaires et témoins des miracles que les saints opèrent pratiquent des professions libérales ou occupent des postes de fonctionnaires au sein de la société égyptienne : ils sont ingénieurs, pharmaciens, contrôleurs des impôts, médecins… Les fellahs, grands bénéficiaires des miracles des saints dans le répertoire classique, sont absents du tableau.

L’ABSENCE DES FELLAHS

8L’explication socio-économique, c’est-à-dire l’ajustage du registre hagiographique aux nouvelles classes moyennes récemment apparues en Égypte, peut paraître au premier abord expliquer la grande absence des paysans égyptiens dans les sources concernant les saints et leurs miracles dans les années 1960. Toutefois, ce constat ne rend que partiellement compte de la réalité : les paysans demeurent bel et bien nombreux en Égypte au cours de la période, principalement en Haute-Égypte, dans la région d’Assiout. Mais cette population rurale n’apparaît pas en tant que telle dans les sources. Nul témoin cultivateur, ouvrier agricole ou artisan n’est par exemple cité dans les longues séries de récits de miracles recueillis par les journalistes lors des apparitions répétées de la fin des années 1960.

9Le traitement, dans la presse comme dans l’édition, des pèlerinages qui se tiennent tout au long de l’année dans les différentes provinces d’Égypte est de ce point de vue révélateur : seule une infime partie d’entre eux bénéficie d’un traitement journalistique. Le grand pèlerinage de Damienne par exemple, qui se tient chaque mois de mai à Bilqas dans le Delta, n’est quasiment pas évoqué dans la presse des années 1960. La relative jeunesse du culte rendu à la sainte et l’absence d’une hagiographie ancienne la concernant peuvent être mises en avant pour expliquer cette lacune, au moment même où l’idée de contemporanéité de traditions immémoriales prédomine au sein de la communauté. Le fait est que l’extrême popularité de son pèlerinage auprès des paysans de la région de Bilqas, dont Meinardus est encore le témoin au début des années 1970, est totalement passée sous silence. La piété paysanne, la représentation des saints et des miracles qu’elle véhicule, ne sont pas à l’ordre du jour. Si le site où se tient le culte d’un saint n’est pas investi par une frange des animateurs des médias communautaires, nulle chance que les manifestations contemporaines qui s’y déroulent soient évoquées dans les sources, même si le saint en question bénéficie d’une grande réputation dans la communauté. Au contraire, elles peuvent même être décriées.

  • 4 G. Halmî ‘Azir, Ihtifâlâtunâ al-dîniyya wa mâ yajib an takûn ‘alayhi (Comment doivent être nos fêt (...)

10On trouve un bon exemple de ce constat à propos du monastère de la Vierge qui se trouve dans le village de Bayâd al-Nasârâ, près de Beni Suef, ville dont Athanase est l’évêque. Ce dernier saisit l’occasion de la construction d’une nouvelle église dans le monastère en 1963 pour se faire le chantre d’une piété moins exubérante et mieux encadrée lors du mouled qui se tient sur le site chaque année. Évoquant les promptes légendes (khurâfât) qui s’élaborent autour des reliques des saints, il met en place « des brigades spirituelles à destination des familles et des jeunes » (mu‘askarât rûhiyya li-l-‘â’ilât wa al-shabâb), chargées d’expliquer aux pèlerins le sens du pèlerinage en les aidant à se consacrer à l’étude et à la prière, plutôt qu’à la fête et aux débordements4. La police locale, qui surveille les rives du Nil dans le but officiel de prévenir tout incident, sert à l’occasion de bras au clergé. La rénovation du site et la construction, par l’évêché, d’une infrastructure pour accueillir des familles désireuses de séjourner au monastère lors des festivités sont l’occasion d’imposer ce nouvel encadrement ecclésiastique, et objectivement policier, des fidèles.

11De même, les pratiques religieuses se déroulant au village, qui est, comme le note J. Berque, le sanctuaire de traditions ancrées dans la longue durée, ne sont abordées qu’accidentellement dans les sources : des simples gestes et des rituels que les fidèles des campagnes accomplissent pour demander grâce aux saints devant leurs tombeaux ou leurs reliques, peu de traces. C’est, comme on l’a vu, dans les études des historiens et des ethnographes européens contemporains que l’on trouve des informations sur la piété ancestrale des coptes ruraux.

12Toutefois, ce silence des sources sur la piété paysanne n’a pas pour autant comme corollaire la modération de l’ardeur des fidèles dans la croyance qu’ils portent au pouvoir d’intercession de leurs saints ni dans la ferveur qu’ils mettent à solliciter leurs grâces. Comme on l’a vu, Athanase est lui-même un rapporteur prolixe des miracles de la Vierge lors des supposées apparitions de Zaytûn entre 1968 et 1970. Par ailleurs, les récits qui se rapportent aux manifestations religieuses se déroulant à Mît Damsîs et au Mariout mettent suffisamment en valeur l’état d’extrême exaltation des fidèles autour des reliques de leurs saints. Le recours à l’intercession des saints, à travers la prière et les objets médiateurs figurant leurs corps, est, au contraire, encouragé et renforcé au cours de la décennie.

NAISSANCE D’UNE PÉDAGOGIE DE L’INTERCESSION

  • 5 Ghrîghûryûs, « Al-Malâ’ika » (« Les anges »), Madâris al-ahad, 1-2, 1970, p. 10-15, et 2-3, 1970, (...)
  • 6 R. Murqus, « Limâdhâ nadrus târîkh al-kanîsa wa hayât al-qiddîsîn »(« Pourquoi nous étudions l’his (...)
  • 7 Ibid. Voir aussi, entre autres, M. Mansûr, « Shafâ‘t al-qiddîsîn », (« L’intercession des saints » (...)

13L’importance de la croyance dans l’intercession des saints constitue non seulement le message essentiel de toutes les Vies de saints et des recueils de miracles au cours de la décennie, mais fait aussi l’objet d’une littérature spécifique, essentiellement sous la forme d’articles de presse. Certains sont signés par les évêques les plus en vue de l’époque. Gregorius, par exemple, écrit plusieurs articles sur l’importance des anges en tant qu’intercesseurs auprès des instances célestes et sur la nécessité de les invoquer5. Tout comme on constate la mise en place d’une pédagogie des miracles au moment des apparitions de Zaytûn, on observe tout au long des années 1960 l’établissement d’une pédagogie de l’intercession. Si, au cours de la période, les grandes manifestations collectives comme les pèlerinages témoignent, par leur succès, de la vitalité du culte rendu aux saints, les devoirs du croyant envers ces derniers n’en sont pas moins rappelés. Au fidèle relativement isolé des villes, qui supporte un mode de vie moins communautaire que par le passé, les animateurs de la presse communautaire soulignent l’importance des rituels : « [Les saints] sont plus qu’un modèle, explique un auteur, car en contemplant en permanence leur vie, tu pourras prendre leurs grâces sans apprendre6. » Et l’auteur de préciser les modalités de cette contemplation des saints : la lecture de leur Vie, la visite des monastères ou des églises qui leur sont dédiés, la station devant leurs reliques et leurs icônes, la présentation de chandelles devant ces dernières. « Il faut fêter leur fête et parler beaucoup d’eux, précise l’auteur, et demander leur intercession dans des prières. Si tu fais cela avec un ou plusieurs saints, tu sentiras que tu as des amis dans le ciel qui t’attendent7. » Une association, al-Islâh, se consacre entièrement au culte des saints, organisant voyages aux monastères et visites des églises et des reliques à destination des citadins.

14Si la vénération collective de tous les saints est encouragée, un rapport à la sainteté plus personnel est proposé par ailleurs au fidèle des années 1960. S’en remettre à un saint particulier du répertoire, entretenir une relation personnelle avec lui tout au long de sa vie est présenté comme une nécessité pour tout copte désireux de vivre conformément aux principes de l’Église et de la communauté auxquelles il appartient. Le lien que le fidèle entretient avec « son » saint est particulièrement mis en valeur et constitue un trait spécifique aux années 1960. On reconnaît, là encore, une adaptation du culte des saints aux nécessités du temps.

LE DÉBAT SUR LE MIRACLE

15On le voit, le recours à l’intercession des saints, quelle qu’en soit la forme, collective ou individuelle, la croyance dans l’efficacité de leur médiation apparaissent au fidèle des années 1960 comme le plus sûr et l’unique chemin pour résoudre ses problèmes. Toutefois, cette orientation vers la recherche de solutions d’ordre charismatique, c’est-à-dire symbolique, aux problèmes que les coptes rencontrent tant au niveau de leur vie privée que de leur vie sociale ne fait pas l’entière unanimité au sein de la communauté, et un débat sur la question de l’intercession et des miracles des saints existe bel et bien au cours de la décennie.

  • 8 M. al-Maskîn, Al- ‘Adhrâ’ al-qiddîsa Maryam « thî’ûtûkus » (La Vierge sainte Marie « théodokos »), (...)

16Il est porté principalement par le moine Matta al-Maskîn. Ses réserves sont clairement exposées dans un livre sur la Vierge qu’il a écrit en 19678. L’absence quasiment totale de récits de miracles de la Vierge dans l’ouvrage qu’il lui consacre est remarquable alors même que toute la production éditoriale copte met en valeur la fonction charismatique des saints du répertoire. Précisons toutefois que le livret paraît un an avant les événements de Zaytûn. Le moine ne se contente pas d’une position par défaut : il s’étend longuement sur la nature de la sainteté de la Vierge : s’il ne nie pas sa qualité d’intercesseur auprès de Dieu, il en limite les effets à l’obtention, par les fidèles, du pardon et de la compassion du créateur.

17En effet, le livre est pour lui l’occasion de dénoncer avec une certaine virulence le modèle de la double intercession qui se répand alors dans la communauté et dont Cyrille VI est le principal propagateur. « L’Église orthodoxe ne croit pas qu’il soit possible que quiconque soit intermédiaire entre Dieu et les gens si ce n’est Jésus le Messie », affirme-t-il, « Chaque saint est sacré de Dieu mais il ne peut sacraliser quiconque. Dieu le très saint est le seul qui peut sacraliser et sanctifier chacun. » Et le moine de tenter de modérer l’ardeur des fidèles à vénérer la Vierge, raisonnement théologique à l’appui : « [La Vierge] est, dans notre tradition, « esclave et mère ». Comme mère de Dieu nous la vénérons, nous la glorifions et nous nous recommandons à elle, mais comme esclave, il n’est pas possible que nous l’adorions ». Mais, dans les années 1960, la position que défend Matta al-Maskîn quant au rapport que les coptes doivent entretenir avec leurs saints demeure extrêmement isolée au sein de la communauté. Elle ne trouve pas sa place, par exemple, dans un périodique à grand tirage comme Watanî. De manière générale, le discours sur le « tout charismatique » s’impose comme discours dominant de la communauté, en dehors duquel nul autre n’a droit de cité.

LE RÉTRÉCISSEMENT DU CHAMP DU POLITIQUE

18On a vu en quoi le traumatisme causé par la défaite de 1967 avait conditionné et donné leur dimension aux apparitions de la Vierge à Zaytûn entre 1968 et 1970. On a aussi fait état du désarroi ressenti dans la communauté face à la montée de l’islamisme au sein de la société égyptienne comme source de l’ampleur prise par la figure des martyrs et des miracles contemporains qu’ils opèrent. Mais les menaces extérieures qui s’adressent à l’ensemble de la communauté ne constituent pas la seule cause qui précipite cette dernière dans le champ du charismatique. Il en est une plus intime à chaque copte, qui concerne sa liberté de parole.

  • 9 « Voyage à travers la presse égyptienne chrétienne du xxe siècle », Le Monde copte, 23, 1993, p. 1 (...)
  • 10 R. Murqus, article cité, p. 13.

19Le parcours d’un personnage comme Mas‘ad Sâdiq constitue une illustration parlante : en 1953, le journaliste est interné sur ordre de Nasser pendant un mois à la prison militaire du Caire, sans acte d’accusation et sans procès, pour avoir publié dans le magazine Al-Fidâ’ un article défendant la laïcité et mettant en garde contre une éventuelle application de loi islamique en Égypte9. Dans le contexte qui règne alors en Égypte, les craintes du journaliste quant à une orientation inspirée par la Sharî‘a du nouveau gouvernement peuvent paraître justifiées, alors même que les « officiers libres » n’affichent aucune idéologie bien déterminée et que plusieurs d’entre eux ont eu à voir avec les courants islamistes et plus particulièrement avec l’association des Frères musulmans. À sa sortie de prison, Mas‘ad Sâdiq fonde un nouveau magazine, Al-Nîl, inspiré de ces mêmes principes de laïcité. Le magazine est interdit au bout d’un an par décret de Nasser. Ce n’est pas que ce dernier ait une quelconque intention d’instaurer une législation islamiste en Égypte, mais il entend régner en maître et confisque le débat politique. Cette option se traduit par le musellement de la presse et l’incarcération des opposants de tous horizons. Les communistes et les gauchistes, dont 30 % environ sont coptes, font notamment les frais de cette politique. La souffrance sociale et le sentiment de révolte qu’éprouvent les Égyptiens face aux difficultés qu’ils rencontrent, quelle qu’en soit la nature, trouvent désormais leur expression dans le discours religieux, qui, seul, est autorisé par le pouvoir. Mas’ad Sâdiq n’échappe pas au processus : comme on l’a vu, il se fait en 1968 l’un des principaux propagandistes des apparitions de la Vierge à Zaytûn et le chantre de la supériorité du religieux sur toute autre forme de perception du monde. Ainsi, la vénération des saints et la croyance dans la toute-puissance de leurs miracles n’ont pas pour seul objet de trouver la force de mener ses propres combats. Elles constituent aussi une posture personnelle à haute valeur politique. Comme le note R. Murqus en 1962, en s’inclinant devant les reliques ou les icônes des saints, on puise aussi le courage de « se tenir face aux gouvernants [al-wuqûf did al-hukkâm]10 ».

LE RAPPORT AVEC LES MUSULMANS : PROBLÈMES PARTAGÉS, VRAIES DIVERGENCES

20Comme on l’a vu, les musulmans participent à la croyance dans l’intercession de certains des saints du répertoire copte. Cette adhésion est vue par les coptes des années 1960 comme une preuve tangible de l’ère charismatique qu’ils sont en train de vivre. Nous ne reviendrons pas sur le second point dont nous avons abordé les aspects dans le chapitre précédent. Le premier point en revanche demande à être éclairci.

  • 11 G. Troupeau, Les Couvents des chrétiens dans la littérature arabe, Le Caire, 1975.

21Au fur et à mesure de l’islamisation de l’Égypte, dont il convient de rappeler qu’elle s’est faite par la conversion d’un nombre croissant de coptes à l’islam, les membres des deux communautés n’ont cessé de se retrouver autour de croyances et de pratiques communes. Les rituels qui avaient lieu autour de la crue du Nil étaient par exemple organisés avec la participation des dignitaires des deux religions et les visites protocolaires des cheiks musulmans étaient de rigueur lors de chaque fête chrétienne. Le rôle de conseiller joué par les saints hommes auprès des puissants musulmans, authentique parfois, est un thème qui contribue, chez les coptes, à démontrer l’efficience de leurs saints. Les témoignages des musulmans en général jouent le même rôle : en reconnaissant les grâces dont ils ont bénéficié par l’intercession des saints coptes, les musulmans apportent la preuve des pouvoirs de ces derniers. On l’a vu, les musulmans fréquentent les églises et les monastères des coptes ; au Moyen Âge, ils leur servent à l’occasion de villégiature. Entre le ixe et le xie siècle, cette pratique donne d’ailleurs naissance à un genre littéraire, les livres des couvents (kitâb al-diyârât), ouvrages de poésie dans lesquels les auteurs musulmans décrivent la douceur des lieux dans des vers « bachiques ou érotiques »11.

  • 12 G. Legrain, Louxor sans les pharaons, Bruxelles, 1914, p. 15.
  • 13 Sens propre : « qui est guéri de la gale ». Sens figuré : « repenti, converti ».

22À l’inverse, les coptes ont aussi recours à l’intercession de certains saints de l’islam, auprès de leurs tombeaux. Il faut dire que certains saints passent éventuellement du christianisme à l’islam à l’occasion de la réappropriation de certains lieux de culte par les musulmans. Legrain constate cette substitution pour certains saints musulmans de Louxor. Dans son étude, il montre comment la vierge martyre Dalcina et les deux saints Chanatôme et Sophrone passèrent en douceur du côté de l’islam. Ayant observé des lueurs s’élevant au-dessus de leurs tombes, les conquérants musulmans « reconnurent que ceux qui gisaient là étaient des êtres élus du Très-Haut, des cheiks anciens dignes de leur respect […]. C’est pourquoi ils recouvrirent les tombes des trois martyrs d’une chambre à coupole, en même temps qu’ils changeaient leurs noms12. » Saint Chanatôme devient Abû Alî al-Megachgich13. Legrain précise que, loin d’être occultée par les musulmans de la ville, cette substitution est revendiquée : « Le Megachgich fut un médecin qui connut Jésus et Mahomet. » Même attitude du côté des coptes qui confirment qu’il s’agit bien des mêmes personnes. Legrain précise que blessés ou malades, musulmans ou coptes viennent presque chaque nuit prier longuement sur son tombeau et se déclarent guéris ensuite.

  • 14 HPEC, III, 1 p. 73.

23Les substitutions ne se sont pas toutes opérées dans ce contexte. Beaucoup d’entre elles ont probablement eu lieu lors de la démolition d’églises, dans les années 1320 notamment. Maqrîzî explique que croix et tableaux furent livrés aux flammes et que l’on éleva parfois des mosquées sur l’emplacement des édifices. Deux siècles plus tôt, l’église qui se trouve au jardin de Matariyya subit le même sort. Sous le patriarcat de Jean (11471166), « les musulmans la démolirent et construisirent à la place une salle de prière14 ». Les sanctuaires chrétiens deviennent alors des sanctuaires musulmans. Vansleb constate l’une de ces substitutions à Infine :

  • 15 Vansleb, Nouvelle Relation en forme de journal…, op. cit., p. 389.

Il y a dans la mosquée de cette ville un sciech [sic], ou saint, que les Arabes appellent Sciech Abade, et pour lequel ils ont une particulière vénération, le croyant mahométan ; mais ils se trompent grossièrement en cela. Il était chrétien, évêque d’Isne, et souffrit le martyr à Infine […].
On conserve les reliques dans le heikel de cette église, qui est à présent une mosquée15.

  • 16 Voir, pour le côté musulman : J. C. Garcin, « Deux saints populaires du Caire au début du xvie siè (...)

24Les coptes et les musulmans ne partagent pas seulement la vénération de certains saints anciens, ils ont aussi en commun la croyance dans le pouvoir d’intercession de saints hommes vivants. Ces derniers offrent, à partir du Moyen Âge, des traits communs : urbains mais se plaisant dans une extrême ascèse, impliqués dans la vie sociale, coptes ou musulmans font fonction de médecins, conseillers, intercesseurs auprès des puissants et faiseurs de miracles16. Mais si les musulmans consultent volontiers les saints hommes coptes, les coptes ne semblent pas se signaler beaucoup auprès des saints hommes musulmans. En tout état de cause, la proximité des deux univers du surnaturel, leur interpénétration et l’identité de fonction qu’ils remplissent auprès des fidèles, qui se mêlent auprès des tombeaux des saints, peuvent laisser supposer une certaine acculturation réciproque. On l’a vu par exemple en ce qui concerne les phénomènes des apparitions collectives, dont les musulmans témoignent au même titre que les coptes, alors même que, dans le registre musulman, le saint apparaît en privé, en songe ou pendant le sommeil. De même, en ce qui concerne la multiplication des images représentant les saints chez les musulmans : elle traduit bien le développement général de l’image au sein de la société égyptienne, mais elle répond aussi à la multiplication des images chez les coptes, dont les musulmans ont par exemple été abreuvés à l’occasion des apparitions de la Vierge à Zaytûn. Si les musulmans fréquentent l’univers chrétien et se fondent en lui à certaines occasions, on ne peut toutefois pas pour autant parler d’une influence copte sur l’islam égyptien. Les coptes, en revanche, ont subi l’influence de l’environnement musulman de manière significative.

  • 17 G. Coquin, « Écueils “théologiques” éventuels, dans le passage, pour les chrétiens d’Égypte, du co (...)
  • 18 M. Afîfî, « The State and the Church in nineteenth-century Egypt », Die Welt des Islams, 1999, 3, (...)

25Chez les coptes, du fait du statut minoritaire, l’acculturation s’est faite en effet dans une tout autre ampleur. Dans une étude malheureusement non publiée, G. Coquin en examine les traits à partir de l’évolution de la langue arabe au sein du répertoire chrétien17. Pour lui, jusqu’à la fin du xiiie siècle, il s’agit avant tout pour les coptes de se distinguer des musulmans. Ainsi, un répertoire spécifique voit le jour : le mot amana est par exemple employé chez les coptes pour signifier « croyance » alors que les musulmans utilisent le mot îmân. Les mots « pénitence » et « salut » se disent respectivement khalâs et tawba chez les coptes pour salâm et tawb chez les musulmans. Entre le xive et le xviiie siècle, G. Coquin repère une « conformisation » du vocabulaire des coptes à celui des musulmans et l’apparition, chez les coptes, de la bismallâh, formule utilisée par les musulmans pour invoquer Dieu. Au lieu d’énumérer les trois personnes de la Trinité, ce que les musulmans récusent comme un blasphème qui vaut aux chrétiens le qualificatif d’« associateurs » (ceux qui « associent » à Dieu d’autres personnes), les coptes utilisent désormais, pour désigner Dieu, deux attributs : « le clément » (al-rahîm) et « le miséricordieux » (al-ra’ûf), créant ainsi une bismallâh chrétienne supportable pour les musulmans. Cette assimilation de la langue correspond à l’assimilation sociale de la communauté au cours de la période ottomane. Le divorce, indissoluble chez les coptes, devient aisé, la possession d’esclaves, interdite, devient fréquente. La polygamie, prohibée chez les chrétiens, se répand malgré les admonestations du patriarche Pierre V (1613-1619)18. Les femmes portent le voile, et la circoncision pour les garçons est rétablie. L’acculturation se traduit aussi sur le plan de certaines pratiques religieuses : l’habitude est prise par exemple d’ôter ses chaussures avant d’entrer dans une église.

26Une communauté copte assimilée par de nombreux côtés à la culture dominante islamique, une fusion des fidèles des deux religions autour des pratiques liées à l’intercession dessinent le tableau du rapport qu’entretiennent coptes et musulmans à la fin de la période ottomane. Au xixe siècle, l’émancipation ouvre la voie à la prise de conscience communautaire et les coptes cherchent de nouveau à se distinguer des musulmans : la production littéraire dessine les traits d’une umma copte dotée d’une gloire ancestrale propre. Sur le plan des pratiques religieuses toutefois, la coexistence des coptes et des musulmans continue.

  • 19 Pour avoir une idée des demandes d’intercession faites par les musulmans à leurs saints et sur les (...)

27On a coutume d’établir un parallèle assez serré entre les phénomènes de retour au religieux qui apparaissent chez les coptes tout comme chez les musulmans à partir des années 1930-1940. La multiplication des saints hommes, de part et d’autre, l’augmentation de la production hagiographique et le retour des fidèles vers les mosquées et les églises étaient ce parallèle, quoique le premier point demande peut-être à être reformulé. Quant à la production hagiographique, on a vu qu’elle répondait de part et d’autre à des évolutions spécifiques. Quoi qu’il en soit, un repli communautaire s’effectue bien dans les deux communautés au cours de la période. Mais, en pratique, coptes et musulmans continuent de se mêler dans leur demande d’intercession auprès des saints. Que ces derniers soient coptes ou musulmans, les fidèles leur adressent d’ailleurs les mêmes demandes : guérison d’une maladie, règlement d’un problème juridique, fertilité, réparation d’une injustice. On retrouve ces thèmes aussi bien dans les demandes adressées au Sayyid al-Badawî, saint très populaire chez les musulmans, que dans celles adressées au martyr Georges19. De même, les gestes de l’intercession sont les mêmes dans les deux religions, toucher ou embrasser le tombeau par exemple.

  • 20 Voir Nazih N. M. Ayubi, « The Political Revival of Islam. The case of Egypt », IJMES, 12, 1980, p. (...)

28Cette religiosité commune n’exclut pas des divergences réelles dans la mise en représentation collective qui se fait, dans les deux communautés, autour des saints pendant la décennie 1960-1970. C’est sur ce point que les parallèles établis divergent quelque peu. Le discours autour de la sainteté ne prend pas en effet chez les musulmans la portée qu’il acquiert chez les coptes. Les années 1960 sont, chez les coptes, l’aboutissement d’un processus qui est en œuvre tout au long du xxe siècle : la constitution, à travers l’hagiographie, d’une surface de projection et son investissement progressif comme porteuse de l’expression communautaire. Cette expression consiste dans la formulation de l’idéal d’une Égypte chrétienne et, dans le même temps, dans la désignation, voire dans la dénonciation, des souffrances qui retiennent cet idéal. Le saint, par ses miracles, dépasse cette contradiction. Les années 1960 voient cette dialectique atteindre son sommet : avec Cyrille VI, l’idéal communautaire, c’est-à-dire le retour à une Égypte chrétienne des origines, s’incarne dans un patriarche dont la réputation de sainteté donne l’illusion de sortir de la condition de minoritaire, au moment même où cette condition se dégrade. La passion pour les Vies de saints et la croyance dans les récits de miracles pénètrent toute la communauté. Les Vies n’hébergent pas un discours communautariste mais un discours basé sur la croyance dans les charismes des saints et la force de leur intercession, dans lequel les musulmans, comme on l’a vu, jouent un grand rôle. Du côté des musulmans en revanche, le genre hagiographique reste noyé dans la profusion éditoriale et ne se constitue pas, à ma connaissance, en discours, même si certaines Vies servent la propagande nassérienne en brossant, par exemple, un portrait du Prophète en socialiste20. En tout état de cause, nul personnage contemporain de l’ampleur de Cyrille VI ne l’incarne, nul intellectuel ne l’investit et la presse l’ignore : il demeure un genre littéraire parmi d’autres.

29Ainsi, si le retour au religieux est bien partagé entre coptes et musulmans au cours des années 1960, la mise en acte, en image et en discours de la sainteté constitue pour sa part un phénomène spécifique aux coptes. Affirmer un parallèle strict entre le retour au religieux chez les coptes et les musulmans renverrait à une vieille idéologie : celle de la continuité d’un fonds de religiosité ancien, dans lequel les deux communautés trouvent refuge de concert, en réponse aux impasses et aux agressions extérieures. Limiter l’importance du recours au charismatique, chez les coptes, à cette approche, risque d’en masquer la modernité. Il a suffi que les thèmes de la sainteté et des miracles qui lui sont liés, phénomènes contre nature et, donc, spectaculaires par essence, rencontrent les médias pour qu’ils deviennent médiatiques. Les médias, à leur tour, sont devenus médiateurs. Au moment même où la communauté a connu un affaiblissement supplémentaire et significatif au sein de la société égyptienne, son existence a pris, grâce à cette médiatisation du miraculaire, une ampleur inédite dans son histoire, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Égypte. On a vu que la communauté copte avait acquis une visibilité au sein même du pays au cours des années 1960. À l’étranger aussi, la meilleure conscience d’une communauté chrétienne en Égypte date de la même époque. La curiosité pour les coptes augmente de manière très significative à partir de cette date : leur affaiblissement intérieur se trouve en quelque sorte, non pas compensé, mais atténué du fait du regain d’existence qu’ils acquièrent sur la scène internationale.

30C’est bien grâce à Cyrille VI, c’est bien grâce aux apparitions de Zaytûn que l’on parle désormais des coptes en Europe et aux États-Unis. Dans une décennie où l’Égypte est sous les feux de l’actualité par la personnalité de Nasser et par les événements qui se déroulent dans la région, Cyrille VI et la communauté copte tout entière font, sans jeu de mots, une apparition remarquée. Finalement, à bien y regarder, la dialectique en œuvre au sein de la communauté copte au cours des années 19601970 a, de manière inattendue certes, bel et bien fonctionné.

Notes

1 I. Habîb al-Misrî, « Al-‘ajûba al-munqidha » (« Le miracle salvateur »), Ta‘alîm al-kanâ’is, 8, 1959, p. 23-26.

2 « Mâr Jirjis fî mawlid Mâr Jirjis » (« Saint Georges au mouled de saint Georges »), Mâr Jirjis, 7, 1960, p. 20.

3 Mâr Jirjis, Amîr al-shuhadâ’, Daqahliyya, 1971, p. 123.

4 G. Halmî ‘Azir, Ihtifâlâtunâ al-dîniyya wa mâ yajib an takûn ‘alayhi (Comment doivent être nos fêtes religieuses), Watanî, 25 août 1963.

5 Ghrîghûryûs, « Al-Malâ’ika » (« Les anges »), Madâris al-ahad, 1-2, 1970, p. 10-15, et 2-3, 1970, p. 5-9.

6 R. Murqus, « Limâdhâ nadrus târîkh al-kanîsa wa hayât al-qiddîsîn »(« Pourquoi nous étudions l’histoire de l’Église et la Vie des saints »), Madâris al-ahad, 7, 1962, p. 12-15.

7 Ibid. Voir aussi, entre autres, M. Mansûr, « Shafâ‘t al-qiddîsîn », (« L’intercession des saints »), Watanî, 569, 1969, p. 2.

8 M. al-Maskîn, Al- ‘Adhrâ’ al-qiddîsa Maryam « thî’ûtûkus » (La Vierge sainte Marie « théodokos »), Helwân, 1967.

9 « Voyage à travers la presse égyptienne chrétienne du xxe siècle », Le Monde copte, 23, 1993, p. 101-103.

10 R. Murqus, article cité, p. 13.

11 G. Troupeau, Les Couvents des chrétiens dans la littérature arabe, Le Caire, 1975.

12 G. Legrain, Louxor sans les pharaons, Bruxelles, 1914, p. 15.

13 Sens propre : « qui est guéri de la gale ». Sens figuré : « repenti, converti ».

14 HPEC, III, 1 p. 73.

15 Vansleb, Nouvelle Relation en forme de journal…, op. cit., p. 389.

16 Voir, pour le côté musulman : J. C. Garcin, « Deux saints populaires du Caire au début du xvie siècle », Bulletin d’études orientales, 29, 1977, p. 131-143.

17 G. Coquin, « Écueils “théologiques” éventuels, dans le passage, pour les chrétiens d’Égypte, du copte à l’arabe », s.d., texte donné comme communication à la société E. Renan, non publié.

18 M. Afîfî, « The State and the Church in nineteenth-century Egypt », Die Welt des Islams, 1999, 3, p. 278.

19 Pour avoir une idée des demandes d’intercession faites par les musulmans à leurs saints et sur les modalités de l’intercession en islam, voir les études de C. Mayeur-Jaouen et notamment C. Mayeur, « L’intercession des saints en islam égyptien… », Annales islamologiques, 25, 1991, p. 364-388.

20 Voir Nazih N. M. Ayubi, « The Political Revival of Islam. The case of Egypt », IJMES, 12, 1980, p. 481-499.

© CNRS Éditions, 2004

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