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Les coptes d’Égypte sous Nasser

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Brigitte Voile

Deuxième partie. Les saints et leurs miracles

Chapitre VI. La présence des saints contemporains

Texte intégral

1La présence des saints anciens ne saurait être aussi importante et intense auprès des coptes des années 1960 sans qu’elle ait pour pendant celle de figures contemporaines, bien vivantes ou dont le souvenir demeure encore vif au sein de la communauté et qui sont porteuses d’une baraka tangible, tout aussi efficiente que celle des grandes figures du passé. Si la sainteté et les charismes qui y sont liés constituent pour les membres de la communauté une surface de projection qui, comme on l’a vu, dessine une géographie copte idéale et trace les traits d’une histoire communautaire faite de puissance et de victoire, ils représentent avant tout pour les fidèles des havres auprès desquels on cherche le réconfort et où l’on obtient réparation des blessures de l’existence. Le pouvoir d’intercession de Georges et de Barsûm demeure certes tout aussi vivace dans les années 1960 que par le passé ; mais rien ne vaut la baraka que l’on va solliciter directement auprès du saint homme embrassant de son regard bienveillant le fidèle qui s’avance vers lui, courbé par le respect, pour lui baiser la main. Quand la médecine se tait, quand la société ne fournit pas de réponse, quand l’État ne semble pas protéger, le saint homme écoute, console et, qui sait, grâce à son pouvoir d’intercession auprès des plus hautes instances célestes, la souffrance sera abolie et les difficultés résolues.

  • 1 N. Van Doorn-Harder, Contemporary Coptic Nuns, Columbia, 1995 ; C. Mayeur-Jaouen, « Saints coptes (...)

2Tous les historiographes et les observateurs de la communauté copte sont d’accord sur ce point : la période contemporaine voit chez les coptes d’Égypte la recrudescence des figures de sainteté, et ce phénomène est d’autant plus visible qu’entre l’époque chrétienne et le xxe siècle, il y a un vide de quinze siècles, au cours desquels les figures de saints sont tellement rares qu’elles ne peuvent, à elles seules, constituer une catégorie1. Avant de partir à la rencontre des saints hommes coptes contemporains, il est nécessaire de discuter quelque peu les termes de ce postulat.

LA SAINTETÉ COPTE DU viie AU xxe SIÈCLE : SILENCE DES SOURCES OU SILENCE DES HISTORIOGRAPHES ?

3Un simple regard sur les sources suffit à montrer que l’Égypte a continué de produire des saints bien après la fin de la période chrétienne. Des saints ont bel et bien existé tout au long du Moyen Âge et jusqu’au début de l’époque moderne ; les hagiographes coptes des années 1960 les remettent à l’honneur. D’autres, qui n’apparaissent pas dans l’hagiographie de la période, sont longuement évoqués dans HP, tel le moine Bessus qui a vécu au xiie siècle. Nombre de figures évoquées dans cette source demeurent anonymes, à moins que leur nom ne soit cité furtivement au détour d’un récit de miracle les concernant, tel le moine Pierre qui vécut sous le patriarcat de Christodule (1047-1077). Ces saints anonymes ont des pouvoirs parfois très grands, à l’image de ceux du moine Mathieu qui vécut au Wâdî-Habîb au viiie siècle, et qui était capable, selon HP, de ressusciter les morts. Les chroniqueurs arabes notent aussi, dans le fil de leur récit, la présence, à tel ou tel endroit, d’ermites et de solitaires dont on peut penser que certains ont eu en leur temps une réputation de sainteté, même si nul scribe n’a couché sur le papier leur parcours exemplaire. Maqrîzî évoque à plusieurs reprises l’existence de reclus vivant dans certaines églises au Caire. À propos de l’église Saint-Ménas située au Vieux-Caire, qui fut détruite par la populace en 1321, il écrit :

  • 2 L. Leroy, « les églises des chrétiens. Traduction de l’arabe d’Al-Makrizi », ROC, 1907, p. 197.

Ils détruisirent encore l’église Bou Mena […] qui était en grande vénération chez les chrétiens à cause de son ancienneté. Un certain nombre de chrétiens vivaient en reclus à l’intérieur. Les chrétiens de la ville leur apportaient tout ce dont ils avaient besoin. On leur offrait de riches ex-voto et d’abondantes aumônes2.

4Il faut aussi tenir compte des mentions faites dans les récits de voyageurs européens, à partir du xve siècle, même s’il est malaisé de savoir s’il est question de saints musulmans ou de saints coptes :

  • 3 D. Trévisan, Relation de voyage de l’ambassadeur du gouvernement vénitien auprès du grand sultan d (...)

On rencontre au Caire certains fous considérés comme des saints ; ils vont par la ville aussi nus que lorsqu’ils sortirent du sein de leur mère. Ils prennent dans les boutiques ce qui est nécessaire à leur subsistance et personne ne leur refuse, car il sont, de la part des gens du peuple, l’objet d’un respect particulier3.

5Si cette description correspond à la figure bien connue du Majdhûb musulman, ne s’applique-t-elle pas aussi parfaitement au cas de Barsûm le Nu ?

6En réalité, jusqu’à la fin du Moyen Âge, des saints apparaissent dans le paysage copte, même si la production hagiographique en elle-même diminue par rapport à ce qu’elle fut au cours de la période chrétienne. Ce n’est qu’à partir du début de la période ottomane (1517) que les sources arabes, en l’état des recherches, se taisent. On peut émettre l’hypothèse d’une crise de la sainteté liée à la stagnation, voire à la déliquescence que l’on prête à la communauté copte au cours de la période ainsi qu’à son institution ecclésiastique et monastique. Si cette situation explique sans doute le vide hagiographique de la période ottomane, les moines étant les rédacteurs des Vies de saints, on ne saurait en conclure pour autant à une absence de saints. Il est vrai que nul monastère et nul culte ne semblent avoir été consacré à un saint de la période. Mais on ne peut exclure que des demandes aient été adressées à des saints hommes vivants, sans qu’il en reste aucune trace, ou bien que des cultes, tombés dans l’oubli par la suite, se soient constitués autour de simples tombes abritant les restes de personnages bénéficiant d’une réputation locale. Les saints hommes ne constituent-ils pas précisément un recours lorsque les institutions et les bâtiments s’effondrent ? Des manuscrits contenant des Vies de saints peuvent avoir été détruits ou perdus, à moins qu’ils n’aient pas encore été identifiés, car encore faudrait-il faire le tour des sources communautaires de la période. Certaines d’entre elles n’ont pas encore été totalement explorées : je pense non seulement aux archives du patriarcat copte au Caire mais aussi aux fonds des monastères Saint-Paul et Saint-Antoine qui contiennent, pour la période ottomane, pas moins de 3 000 manuscrits demeurés inexplorés. Yassa Abd al-Messih, coéditeur de HP, en a dressé un catalogue dans les années 1980, demeuré inédit à ce jour. Il en est de même pour les archives franciscaines conservées aussi bien au Caire qu’à Rome, qui contiennent des manuscrits coptes arabes de la période ottomane. On peut s’interroger sur le manque d’intérêt porté à ces sources. Il renvoie au silence qui touche l’ensemble des saints de la période arabe dans les études européennes, pourtant friandes d’hagiographie copte. Elles retracent la Vie de personnages comme Antoine ou Chenouda qui font sens au sein des représentations latines de la sainteté à cause de leur rôle dans la fondation du monachisme : ces figures alimentent, depuis plus d’un siècle, de nombreuses études comme celles signalées dans le chapitre précédent.

  • 4 Mathieu I er est le seul patriarche qui bénéficie d’une longue biographie dans HP après celle de C (...)
  • 5 Alors que des brigands investissent le monastère du Wadi Natroun où il se trouve, Bessus attrape d (...)
  • 6 « Le martyre de Jean de Phanidjôit », trad. É. Amélineau, Journal asiatique, février-mars 1887, p. (...)
  • 7 G. Graf, Geschichte der christlichen-arabischen Literatur, 2 vol., Cité du Vatican, 1944-1953. On (...)

7Les personnages de saints coptes des périodes arabes demeurent en revanche délaissés. La recherche européenne a en effet jusqu’à aujourd’hui détourné son regard de ces personnages associés aux périodes basses et obscures du christianisme égyptien devenu minoritaire, qui prennent parfois d’inquiétantes distances par rapport aux modèles glorieux : patriarche charismatique éventreur de chien comme Mathieu Ier4, moine thaumaturge adepte du coup de poing comme Bessus5 ou saint homme ouvrier, déambulant et laïc comme Ruways. Pourtant, certaines Vies ont été traduites en langues européennes et publiées dès la fin du xixe siècle. Outre la Vie de Barsûm traduite et éditée par W.E. Crum en 1907, notons la passion de Jean de Phanidjôit, néo-martyr qui vécut à la fin du xiie siècle, que É. Amélineau traduit et publie en 18876. Ces deux cas font exception : il faut attendre les années 1940 pour que soit éditée, en version bilingue arabe-anglais, la partie de HP allant du xe siècle à l’époque contemporaine, et que soient établis les premiers grands catalogues de manuscrits coptes arabes conservés en Égypte ou dans les grandes bibliothèques européennes, contenant, entre autres, quelques références de Vies de saints7. L’ensemble de ces éléments nous porte à estimer que le dossier de la sainteté copte après le viie siècle doit être reconsidéré.

8On trouve, dans différentes sources, tout au long du xixe siècle, des traces de saints hommes. On découvre par exemple dans les récits des voyageurs ou des savants occidentaux l’existence de saints hommes, urbains ou ruraux, faisant l’objet de cultes locaux. S. Lane-Poole décrit avec une pointe d’ironie le profil de ces personnages :

  • 8 S. Lane-Poole, Cairo. Sketches of its History, Londres, 1892, p. 254.

Ils aiment faire leur entrée dans un halo de lumière blanche dégageant une odeur de musc. Au cours d’une longue vie passée en méditation solitaire au frais du voisinage, ils s’arrangent pour infliger quelques miracles au simple peuple qui croit en eux et puis, mourant comme tout un chacun, ils espèrent que leur kubba, ou tombe, soit visitée par des générations de pieux croyants en quête de bénédiction spirituelle ou temporelle – paradis, enfants ou bonnes récoltes – et qui sont prêts à payer pour cela. Et, chose merveilleuse, ces boiteuses impostures fonctionnent réellement8.

  • 9 É. Amélineau, Les Actes des martyrs de l’Église copte, Paris, 1890, p. 7.

9É. Amélineau fait le même constat en 1890 : « Aujourd’hui encore, en Égypte, il se forme des légendes pieuses sur le compte de certains individus que l’on proclame les saints de Dieu sans attendre leur mort. Je l’ai vu de mes propres yeux9. »

10Du côté des sources coptes, HP entame le siècle avec deux figures charismatiques, à commencer par le patriarche Pierre VII (1809-1852) auquel la chronique attribue la montée miraculeuse des eaux du Nil, sans toutefois dater l’événement : le récit relate qu’Ibrâhîm Pacha, fils de Méhémet Ali, demanda aux différents chefs spirituels égyptiens de prier pour que survienne la crue du fleuve, en retard sur le calendrier. Musulmans, juifs, grecs et syriens récitent des prières, sans succès. Ibrâhîm fait alors appel au patriarche Pierre VII, qui envoie un groupe de clercs et d’évêques célébrer l’eucharistie sur les bords du Nil, et, relate HP :

  • 10 HPEC, III, 3, p. 305-306.

Ses vagues furent immédiatement agitées ; elles étaient troubles, bouillaient comme dans un chaudron et se mirent à déborder. Les disciples du patriarche se dépêchèrent d’ôter la vaisselle de la célébration et sitôt avaient-ils terminé que l’eau les avait rejoints. La dignité du patriarche et sa religion devinrent immenses auprès du Pacha ; Pierre grandit dans son estime10.

11L’évêque de Minûfiyya, Sarapamon († 1853), est le second personnage charismatique mis en valeur dans HP pour la même période. Il y est donné pour avoir exorcisé Zahra, la fille de Méhémet Ali, les médecins du palais n’étant pas parvenus à soulager la jeune fille :

  • 11 HPEC, III, 3, p. 304.

Le démon bougeait en elle et la précipitait par terre dans des convulsions. Elle écumait et commençait à pousser des cris perçants qui choquaient le palais. Sarapamon était terrifié à cette vue et craignait une issue néfaste. Il demanda de l’aide dans le pouvoir de Jésus-Christ […]. Quand il eut terminé sa prière, il fit le signe de croix sur de l’eau et en aspergea le visage de la princesse. Le démon cria d’une voix tourmentée et sortit d’elle11.

  • 12 M. Sa‘d, Al-qiddîs al-Anbâ Sarâbâmûn, al-ma‘rûf bi-Abî Turha (Saint Sarapamon, connu sous le nom d (...)
  • 13 T. Iskârûs, Nawâbigh al-aqbât wa mashâhîruhum fî al-qarn al-tâsi‘a ‘ashara, (Génies et personnalit (...)
  • 14 Notamment une correspondance entre le prêtre Sîdârûs Ishaq et les prêtres Sîdârûs Rûfâ’îl et Jirji (...)

12On peut voir dans ces deux exemples l’expression d’une sainteté purement institutionnelle, visant à mettre en valeur la puissance de l’Église copte face à la nouvelle dynastie qui prend alors en main les destinées de l’Égypte. Cette approche ne semble pas dénuée de fondement dans le cas du patriarche Pierre VII, dans la mesure ou l’on ne trouve pas trace par ailleurs de sa puissance d’intercession auprès des membres de la communauté. En revanche, Sarapamon, qui, comme on l’a vu, entre au Synaxaire en 1951, a connu de son vivant une véritable réputation de saint et d’exorciste auprès des fidèles. L’édition copte des années 1960 s’en fait l’écho : un livret sur la Vie du saint est publié en 1968, le dotant ainsi d’une hagiographie12. Le livre, basé d’une part sur un ouvrage publié en 1913, traitant des personnalités éminentes de la communauté copte au xixe siècle13, et d’autre part, sur des sources épistolières14, dote le saint des plus grands charismes, y compris celui de ressusciter les morts. Ainsi, à propos d’une femme ayant perdu son enfant :

  • 15 Ibid., p. 71. D’après T. Iskârûs, op. cit.

Le matin qu’il était là [chez son oncle], la mère de l’enfant mort entendit parler de sa venue et se précipita vers lui en pleurant. Elle posa l’enfant sur ses genoux et lui dit : « C’est mon seul enfant et il est mort ». Il pria, délia les langes de l’enfant de ses mains et souffla sur son visage ; puis il dit à la mère : « N’aie pas peur, ton fils va bien avec la permission de Dieu »… Et sur l’instant le souffle vital revint à l’enfant. Il leva ses mains et pleura. Il téta et vécut15.

13En réalité, jusqu’à l’aube du xxe siècle, la réputation des saints hommes coptes contemporains semble être restée cantonnée dans le domaine de la tradition orale, mis à part le cas de Sarapamon. Encore ce dernier ne bénéficie-t-il de mentions de sa sainteté que dans des sources historiographiques ou privées, et attend-il les années 1960 pour bénéficier d’une Vita. Ce point illustre bien l’état de l’édition copte à la fin du xixe et au début du xxe siècle qui, comme on l’a vu, se préoccupe peu de valoriser les saints.

LE xxe SIÈCLE : ABONDANCE DES SAINTS OU MULTIPLICATION DES SOURCES ?

  • 16 La même analyse est faite côté musulman, cf. V. Hoffman, Sufism, Mystics and Saints in Modern Egyp (...)
  • 17 On trouve des informations sur ces figures dans CE ; N. Van Doorn-Harder, op. cit. ; C. Mayeur-Jao (...)
  • 18 O. Meinardus, Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Le Caire, 1989, p. 151, 197.

14La rareté des sources coptes d’une part et une vision par trop latine de la sainteté d’autre part, qui ne reconnaît cette dernière qu’à travers des cultes bien établis autour de personnages ayant vécu à la période chrétienne, a abouti à sous-estimer le phénomène de la sainteté copte sous les périodes arabes, jusqu’à l’aube du xxe siècle. À l’inverse, la multiplication des sources sur les figures de saints coptes contemporains ne doit pas nous conduire à surestimer ce même phénomène pour le xxe siècle. La thèse d’une explosion sans précédent de la sainteté copte à partir des années 1950 qui est développée dans certains travaux16 repose en réalité sur l’extrême valorisation de figures charismatiques contemporaines que l’on constate dans les sources écrites coptes à partir de la fin des années 1980. En effet, surgissent de ces sources plusieurs figures de moines thaumaturges et visionnaires issus de monastères illustres dans l’histoire des coptes, qui ont vécu au début du siècle ou qui furent contemporains de la décennie qui nous intéresse. Parmi ceux qui connaissent la fortune la meilleure dans l’hagiographie copte des années 1980, on peut citer, par exemple, Yustus al-Antûnî (1910-1976), du monastère Saint-Antoine dans le désert de la mer Rouge, ‘Abd al-Masîh al-Habashî, du monastère al-Barâmûs dans le Wadi Natroun, Mikhâ’îl al-Buhayrî al-Muharraqî (18471923), du monastère al-Muharraq en Haute-Égypte, ‘Abd al-Masîh al-Maqqârî (1892-1963), du monastère Saint-Macaire au Wadi Natroun17. On pourrait citer aussi d’autres figures, délaissées dans cette même hagiographie, qui n’en ont pas moins existé. O. Meinardus, qui a fréquenté de nombreux monastères dans les années 1950 et 1960, mentionne dans ses ouvrages la réputation de thaumaturge de certains moines ou évêques ayant vécu à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, par exemple celle d’Abûnâ Ishaq, moine qui réinvestit le monastère déserté d’Anbâ Samuel en 1896 en compagnie de quelques collègues, ou celle d’Anbâ Ishaq, évêque du Fayyoum, à la réputation, elle aussi, charismatique18.

15L’explosion de la sainteté copte au xxe siècle est présentée, dans l’historiographie copte et européenne, avant tout comme une sainteté de moines, institutionnelle, correspondant à la reconquête du territoire que les acteurs du renouveau monastique ont opérée. Que vaut ce constat à l’aune des informations que nous apportent les sources pour la décennie 1960-1970 ? Examinons par exemple le cas de Yustus al-Antûnî, moine du monastère Saint-Antoine dans le désert de la mer Rouge. Yustus al-Antûnî est l’une des figures charismatiques les plus célèbres de nos jours chez les coptes d’Égypte. Né en 1910 dans la région d’Assiout, il entra au monastère Saint-Antoine en 1941. Réputé pour sa modestie, il est associé dans son hagiographie à la figure du saint qui cache ses grâces au monde en se faisant passer pour un simple d’esprit. L’historien O. Meinardus, qui a eu l’occasion de rencontrer Yustus al-Antûnî à la fin des années 1950, apporte un éclairage de première main sur le personnage, le décrivant comme bénéficiant déjà d’une réputation de sainteté auprès des moines qui l’entourent au monastère Saint-Antoine :

  • 19 L’église Saint-Marc est l’une des trois églises que comporte le monastère.
  • 20 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 75-76.

Yustus al-Antûnî est considéré de longue date comme un saint par ses compagnons moines. Il vit retiré dans une petite cellule dans la partie ouest du monastère […]. De tous les moines qui vivent dans le désert de l’Est, Abûnâ Yustus est celui qui se rapproche le plus du type idéal de l’ermite. Il vit depuis 22 ans dans le monastère et ne l’a quitté qu’une seule fois pour aller vivre pendant un an au monastère de al-Muharraq. C’est une personne extrêmement humble, qui ne parle à personne de ses nombreuses expériences religieuses et de ses visions. Les autres moines cependant racontent de nombreuses et étranges histoires à propos de leur saint. L’église Saint-Marc est visitée régulièrement par Abûnâ Yustus qui s’y occupe depuis de longues années des bougies19. Chaque nuit, il allume une chandelle et Abûnâ Sawirus m’a assuré des visions fréquentes qu’Abûnâ Yustus a de saint Marc. Les sons qui proviennent la nuit de sa cellule sont attribués par les moines à la voix de Dieu, à celle de la Vierge Marie ou des anges qui communiquent avec le saint […]. La cellule de cet ermite est plus primitive et simple que tout ce que j’aie jamais vu. Il dort à même le sol avec ses fruits et ses légumes disposés autour de lui. Il donne sa viande et la plus grande partie de son pain aux chats et aux chiens ; il ressemble à un squelette habillé dans sa grande robe noire20.

  • 21 Voir commentaires sur l’hagiographie récente de Yustus al-Antûnî dans C. Mayeur-Jaouen, article ci (...)
  • 22 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 154-156, 296.

16O. Meinardus ne signale pas, en revanche, au seuil des années 1960, la présence de fidèles venant recueillir la baraka du saint. Les mentions de sa réputation au sein de la communauté n’apparaissent que bien plus tard, lors de l’édition des premiers livrets hagiographiques qui lui sont consacrés à la fin des années 1980. Dans ces derniers, Yustus al-Antûnî apparaît doté d’une phrase fétiche « As-sâ‘a kâm ? » (quelle heure est-il ?). Revêtu des qualités du lettré, voire du savant, il conserve certes en partie les traits de l’idiot qui dissimule ses grâces mais n’en incarne pas moins le saint moine par excellence21. Quoi qu’il en soit, il n’apparaît pas dans l’hagiographie ni dans la presse des années 1960. La même remarque peut être appliquée aux autres personnages cités plus haut, à l’exception de ‘Abd al-Masîh al-Maqqârî qui seul est mentionné dans les sources. Pourtant, certaines figures ont bel et bien joui d’une réputation de sainteté au cours de la période, comme en témoigne O. Meinardus à propos d’‘Abd al-Masîh al-Habashî et de Mikhâ’îl al-Buhayrî al-Muharraqî, mais cette dernière ne s’est pas traduite sur le plan hagiographique22.

‘ABD AL-MASÎH AL-MAQQÂRΠ: UN SAINT DANS LE JOURNAL

17Deux articles consacrés au moine ‘Abd al-Masîh al-Maqqârî dans le journal Al-Fidâ’ en 1961 (n° 31 et 32) constituent un témoignage de première main sur la demande d’intercession des fidèles coptes des années 1960. Ils illustrent aussi l’absence de tabou de la communauté au sujet de la mise par écrit des réputations des saints hommes vivants, comme on l’a d’ailleurs déjà constaté en ce qui concerne les inscriptions au Synaxaire. Surtout, ils font la démonstration du rôle joué par la presse dans la diffusion de ces réputations au cours de la décennie et dans les réactions communautaires qui se développent autour d’elles. Né en 1892 dans la région de Minyâ, ‘Abd al-Masîh al-Maqqârî entre au monastère Saint-Macaire en 1914. Après avoir séjourné dans plusieurs monastères et même au Caire, à l’église de Hârat Zuwayla, où il dit la messe et où « les foules se pressent pour écouter ses prières et prendre sa baraka », le moine s’installe dans un petit ermitage dans le village de Munâhara dans la région de Minyâ ; en 1961, il ne se soumet pas à la consigne donnée aux moines par Cyrille VI de rejoindre leurs monastères. Cette année là, un journaliste de Al-Fidâ’, dont le nom n’est pas cité, découvre le personnage alors qu’il assiste à une messe donnée par le patriarche à l’église de al-Munâhara. Au cours de cette dernière, le moine, qui apparaît comme un demeuré, pénètre dans l’église, se dirige vers les évêques présents et vers le patriarche à qui il parle et serre la main. Le journaliste prend connaissance de la vie d’ascète du moine et de sa réputation de sainteté dans la région. Il obtient d’être reçu par ce dernier dans son ermitage, où il le trouve couché à même le sol, enveloppé d’une simple couverture. De retour au Caire, il signe un portrait de l’ermite dans Al-Fidâ’. Il y décrit le moine comme un simple d’esprit, ami des bergers, occupé à prier et à distribuer tout « ce qui arrive dans ses mains » aux pauvres. La référence aux premiers saints coptes constitue le sous-titre de l’article : « Al-Fidâ’ a découvert un moine qui vit dans un village du Saïd, comme vivaient les saints anciens dans les premiers siècles du christianisme. » Le journaliste révèle, dans le corps de l’article, que « les gens du village font circuler des informations sensationnelles sur les miracles de la foi qui accompagnent les pas de ce moine [akhadha ahâlî al-bulda yatanaqalûn inbâ’ muthîra ‘an mu‘jizât al-îmân allatî taqtarin bi-khatawât al-râhib] ».

18La semaine suivante, un second article paraît dans le même journal, pour rendre compte de l’écho rencontré chez les lecteurs par la révélation de l’existence de l’ascète. Sous le titre : « Des visiteurs de tous lieux », le journaliste expose :

Al-Fidâ’ n’avait pas sitôt publié, dans le dernier numéro, le reportage sur le moine ascète, que beaucoup sont venus à lui dans son village pour prendre ses prières, arrivant du Caire, de Minyâ et d’autres endroits. Ils ont pris d’assaut sa petite cellule ; certains avaient avec eux l’exemplaire de Al-Fidâ’ d’où ils avaient tiré l’adresse du moine. Il les a reçus à même le sol car il n’y a pas chez lui de sièges pour s’asseoir. Il ne semblait pas préoccupé de recevoir qui que ce soit, mais il n’a fermé la porte à personne.

  • 23 Le qirsh est l’unité la plus petite de la monnaie égyptienne. La pièce sert ici d’objet transition (...)

19La description de la visite qu’un Cairote, nommé Gabriel, fait au moine donne une idée de la détermination des fidèles de la capitale à venir prendre sa baraka : « Aussitôt qu’il a lu dans Al-Fidâ’ l’histoire du moine ascète, il a mis le journal dans sa poche et a pris le train du soir en direction du Saïd. Il est arrivé en pleine nuit à la gare de Matây, où il est resté jusqu’à l’aube. Puis il a pris une voiture [un taxi] jusqu’au village de Munâhara… ». Arrivé sur place, le visiteur frappe à la porte du moine en lui expliquant qu’il vient du Caire spécialement pour prendre ses prières et sa bénédiction ; il souhaite qu’il lui ouvre sa porte afin de lui « serrer la main » avant de repartir pour la capitale. « Le moine lui ouvrit la porte et le reçut assis sur le sol. Il lui demanda de prier pour ses enfants. Le saint répondit à sa demande. Il pria pour lui et pour ses enfants. Ensuite le moine mit sa main dans sa poche et lui donna deux qirsh. C’était peut-être la seule chose qu’il avait dans sa poche23 ! »

20Si les deux articles publiés dans Al-Fidâ’ ne mettent pas en scène les détails de l’entrevue des pèlerins avec ‘Abd al-Masîh ni ne mentionnent de récits de miracles à proprement parler, mis à part celui où le moine se relève indemne après qu’un train lui est passé dessus, ils n’en constituent pas moins l’ébauche d’une hagiographie du moine. On a vu plus haut qu’il était comparé aux saints anciens. Le trait est poussé à l’extrême : « Il est la vision d’un saint ancien qui marche sur deux pieds », précise le journaliste. Cette « vision » est conforme au modèle hagiographique du saint ermite, mais comporte aussi des détails propres qui la caractérisent. Ainsi, de la propension de ‘Abd al-Masîh à égarer l’opinion des visiteurs à son sujet, en faisant des plaisanteries sur le mariage : « J’ai entendu une femme raconter comment il était en train de parler avec elle en faisant l’idiot et en rigolant, parlant du mariage comme s’il était quelqu’un du siècle ; il lui remit une somme d’argent mais ne tarda pas à la récupérer et à la distribuer en cachette à des familles pauvres. » Les plaisanteries sur le mariage sont reprises dans les premiers livrets hagiographiques qui sont consacrés à ‘Abd al-Masîh à la fin des années 1980. Elles deviennent la marque distinctive du saint, sources de nombreuses anecdotes. En revanche, certains détails de la vie de l’ermite y sont quelque peu « redressés » : au moine avachi qui reçoit ses visiteurs couché ou assis à même le sol succède un athlète de la foi qui a coutume de s’attacher au plafond de son ermitage à l’aide d’une corde passée sous les aisselles, afin de s’interdire la position horizontale et de s’obliger à prier sans cesse.

  • 24 Y. Habîb, Al-qiddîs Makâryûs al-kabîr. ‘Izâtuhu wa dayruhu (Saint Macaire le grand. Ses sermons et (...)

21La presse n’est pas seule à véhiculer la réputation de sainteté de personnages contemporains de la décennie ou morts peu de temps auparavant. Dans un livret hagiographique consacré à Macaire, paru en 1968, Y. Habîb signe un chapitre intitulé : « Saints moines contemporains », dans lequel il dresse le portrait de plusieurs personnages à la réputation charismatique24. L’auteur relate ainsi que le patriarche Jean XIX (19281942) évoquait les vertus d’un prêtre d’Alexandrie, Maqâr, qui était réputé pour ses visions. Y. Habîb évoque surtout le cas de Flîmûn, moine au monastère Saint-Macaire dans les années 1960. Son exposé est basé sur les témoignages d’un avocat et d’un fonctionnaire des impôts d’Alexandrie. Ce dernier apparaît d’ailleurs en photo dans le livret en compagnie du moine. L’auteur présente Flîmûn comme séjournant depuis cinquante ans dans le monastère sans en être jamais sorti, et décrit ses vertus : modestie de la foi, pureté de l’esprit, prière permanente, vigueur de l’ascèse. Le fait que Flîmûn refuse de voir les médecins, alors même qu’il est malade, constitue, selon Y. Habîb, l’un des signes de sa sainteté : « Comme les pères les saints, il n’a pas voulu s’exposer aux médecins […] à cause de sa grande foi dans Jésus qui peut tout. » Là encore, référence est faite aux saints anciens ; les relations privilégiées que Flîmûn entretient avec ces derniers sont d’ailleurs clairement exposées. Sous le titre : « Miracle récent d’un père vertueux », Y. Habîb rapporte que Flîmûm, devant subir une opération, se réfugia les nuits précédant son hospitalisation dans l’église des quarante-neuf vieillards qui se trouve dans le monastère.

Il est resté sur les tombes des saints quelques nuits et chaque nuit il versait des larmes en demandant aux vieillards de demander à Dieu d’ordonner sa guérison […]. Une nuit, alors qu’il s’était endormi, il vit l’un des vieillards venir à lui, l’appeler et lui dire : « Qu’est-ce que tu as ? » Il lui répondit : « Je suis malade et j’ai recours à vous, les quarante-neuf vieillards. N’y en aura-t-il pas un qui aura pitié de moi et demandera ma guérison ? » Le vieillard répondit : « Je suis venu pour te dire que le Messie a ordonné la guérison de ta maladie. Tu te réveilleras guéri et l’esprit en bon état. » Puis il partit. Il se réveilla le matin et se trouva guéri. Toutes traces de la maladie avaient disparu. Avec une grande joie il acheta un rideau pour la porte de l’autel de l’église des quarante-neuf vieillards. Il le leur offrit en marque de vénération. Cette histoire est désormais connue et beaucoup de visiteurs la racontent.

22La réputation de sainteté de Flîmûn semble acquise auprès des pèlerins qui se rendent au monastère durant la période, notamment les Alexandrins, même si Y. Habîb ne mentionne aucun récit de miracle obtenu par ces derniers par l’intercession du moine. On le voit, si les sources coptes des années 1960 ne connaissent pas, mis à part le cas de ‘Abd al-Masîh al-Maqqârî, les figures du tableau actuel de la sainteté copte contemporaine, elles mettent en revanche en lumière d’autres personnages, oubliés de ce dernier.

  • 25 C. Mayeur-Jaouen, article cité, p. 149.

23En réalité, le tableau de la sainteté copte demeure extrêmement mouvant, voire insaisissable, y compris pour des périodes très proches de la nôtre. Des réputations peuvent être surfaites et d’autres sous-estimées ou même oubliées ; des personnages ont pu bénéficier d’une réputation de sainteté de leur vivant et quelque temps après leur mort, sans pour autant que cette dernière ait été pérennisée. C. Mayeur-Jaouen indique par exemple, dans un article récent, que le culte du moine Mikhâ’îl al-Buhayrî al-Muharraqî fut en quelque sorte imposé par la hiérarchie ecclésiastique pour des raisons de propagande et conclut : « Malgré ces encouragements, Mikhâ’îl ne semble guère jouir d’une vaste popularité, et reste inconnu de la grande majorité des coptes25. » Pourtant, en 1961, dans le même ouvrage que celui cité précédemment, O. Meinardus observait :

  • 26 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 296.

Un autre saint qui est hautement vénéré par les moines du monastère et par les gens est Anbâ Mîkhâ’îl al-Buhayrî. Ses nombreux miracles ont attiré l’attention de beaucoup de pèlerins et une icône de lui se trouve dans l’endroit le plus sacré du monastère, dans l’église de la Vierge Marie. Son corps repose derrière l’autel de marbre de l’église Saint-Georges26.

24À la lumière de ces quelques données, que convient-il de conclure quant à la question de départ concernant la multiplication des saints à l’époque contemporaine ? Il est en effet probable que les figures de moines charismatiques ont dû accroître avec le renouveau des monastères à partir des années 1950 et le retour en masse des fidèles vers les monastères. Mais cela ne constitue pas, à mon sens, la rupture principale par rapport au passé. Ce qui est nouveau, ce n’est pas tant l’augmentation quantitative des figures, très difficile à évaluer, que le pressant besoin de les mettre en représentation. On peut admettre sereinement que de nombreuses figures charismatiques ont existé chez les coptes au fil des siècles et des périodes. Au xixe siècle, les hagiographes s’y sont peu intéressés, comme le montre le cas de l’évêque Sarapamon ; dans les années 1960, ils les ont mises en représentation, sans privilégier la figure du moine cénobite par rapport à celle de l’ermite. Dans les années 1980 et 1990, ils sont moines cénobites ou prêtres, dans leur grande majorité. Le tableau de la sainteté monastique copte au xxe siècle, tel qu’il est décrit aujourd’hui dans les travaux européens qui sont basés sur des sources coptes récentes, est probablement, en partie, une construction. Des quelques pâles figures contemporaines, presque effacées, de l’hagiographie copte des années 1960, un auteur s’emparera-t-il un jour, leur donnant ainsi une nouvelle vie ?

ABRAHAM DU FAYYOUM : UN SAINT HOMME PARMI LES SIENS

  • 27 Isûdûrus, Mu‘jizât al-Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm (Miracles d’Abraham, évêque du Fayyoum), 1928, et (...)
  • 28 S. H. Leeder, Modern Sons of the Pharaons, Londres, 1918, p. 271-304.
  • 29 V. Chevrey, Amba Abraham, êvêque dissident du Fayyoum, 1933.

25S’il est un saint contemporain dont la réputation ne joue pas les serpents de mer, qui fut connu et reconnu par tous tout au long du xxe siècle, de son vivant et après sa mort, qu’il s’agisse des autorités ecclésiastiques, des hagiographes ou des fidèles en quête de baraka, c’est bien Abraham du Fayyoum. Enfin un personnage rassurant pour le chercheur en quête de saints ! Les sources concernant Anbâ Abraham sont abondantes : en plus de la notice qui lui est consacrée au Synaxaire au 3 ba’ûna, on dispose de plusieurs éditions de sa Vie dont les plus anciennes, écrites peu de temps après la mort du saint, connurent une seconde édition à la fin des années 192027. Le témoignage de l’orientaliste S. H. Leeder, qui visite le saint dans les premières années du xxe siècle, atteste l’immense renommée que ce dernier a connue de son vivant28. Un mémoire rédigé en 1933 par le jésuite V. Chevrey, reproduisant le témoignage d’un prêtre copte converti au catholicisme, Pacôme Hanna, qui côtoya le saint homme au Fayyoum, fournit de précieuses indications sur le personnage29. Enfin, il faut noter les trois éditions de sa Vie parues au cours des années 1960 ainsi que les nombreux articles de presse publiés à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort en 1964, qui témoignent de ses nombreux charismes in vita et post mortem et font de lui, mis à part Cyrille VI dont nous traiterons le dossier plus loin, le saint contemporain le plus important de la décennie qui nous intéresse.

  • 30 Selon son hagiographie copte.
  • 31 P. Hanna donne une interprétation toute triviale de son engagement dans la vie religieuse : « La c (...)

26Brève biographie d’Abraham. Abraham du Fayyoum est né vers 1829 dans le village de ‘Izbat Jaldah dans la circonscription administrative de Mallawî située dans la province de Minyâ30. Les sources anciennes le concernant nous donnent peu de renseignements sur son milieu d’origine ainsi que sur son enfance et son adolescence. On le découvre à l’âge de 19 ans, alors qu’il fait son entrée comme moine au monastère de Dayr al-Muharraq31 sous le nom de Bûlus. Nommé prêtre à Minyâ où il exerce son ministère pendant un an, il retourne ensuite au Dayr al-Muharraq où il est élu supérieur du couvent par les autres moines. Il y demeure cinq ans, faisant du monastère un refuge pour les indigents de la région auxquels il prodigue nourriture et assistance sur les revenus du monastère. Ce comportement ne semble pas avoir convenu aux moines. Ils obtiennent sa destitution après avoir porté l’affaire auprès de l’évêque de Buhayra, qui fait provisoirement office de patriarche après la mort de Demetrius II (1862-1870). Bûlus quitte alors Dayr al-Muharraq en compagnie d’une vingtaine de moines et va s’installer à Saint-Macaire où, selon Pacôme Hanna, il ne trouve que deux moines dont l’un, Jean, devient patriarche de l’Église copte.

  • 32 Selon P. Hanna, ces différentes élections et nominations se firent dans un climat d’intrigues et d (...)

27Effectivement, le moine Jean est élu patriarche sous le nom de Cyrille V en 1867. En 1881, il nomme à la tête de l’évêché du Fayyoum le moine Bûlus qui prend alors le nom d’Abraham32. Abraham reste à la tête de son évêché jusqu’à sa mort, qui survient le 10 juin 1914. S. H. Leeder, qui entend parler de la réputation de l’évêque, lui rend visite en compagnie de sa femme. Sa description de l’entrevue nous fait découvrir Abraham dans son décor quotidien en même temps qu’elle donne des indications sur la manière dont il accorde sa bénédiction au fidèle :

  • 33 S. H. Leeder, op. cit., p. 273-279.

Nous atteignîmes un appartement sombre et noir dans un immeuble en ruine, le sol noir de crasse, les murs nus comme le maçon les a laissés, avec en plus des toiles d’araignées chargées de poussière. Les fenêtres étaient rendues opaques par la saleté, et la plupart des vitres étaient cassées […]. Nous fûmes introduits dans une chambre, dans le même état, également nue, à l’exception d’un lit carré et de deux chaises manifestement apportées là pour la circonstance. Sur le lit, assise dans la position orientale, drapée dans une robe noire usée, avec un turban natté autour la tête, se tenait la silhouette frêle et émaciée de l’évêque […]. Il serra la main de chaque visiteur, mais en gardant la sienne en partie dissimulée dans la large manche de sa robe […]. J’ai pensé qu’il ne tolérerait jamais que sa main soit embrassée et en la couvrant ainsi, il peut l’éviter […]. À ma requête qu’il nous bénisse, il répondit en demandant, d’une voix très calme, à l’un des prêtres qui étaient présents, qu’il apporte sa croix de main. J’ai souvent entendu parler de cette croix, qui avait été tenue pour bénir des dizaines de milliers d’Égyptiens, dont la plupart d’entre eux croyaient qu’elle possédait en elle-même des pouvoirs mystiques […]. Je sais qu’il est lui-même tellement attaché à elle qu’il considère que ses pouvoirs seraient perturbés si elle était abîmée ou perdue […]. Tenant la croix dans sa main droite, près de nos têtes, l’évêque déversa, en langue copte principalement, sur le ton d’une profonde dévotion, les merveilleuses prières et bénédictions de son Église […]. Une fois la bénédiction terminée […] se tournant vers un prêtre, l’évêque demanda qu’on lui apporte certains petits cadeaux, consistant en autant de mouchoirs colorés qu’il y avait de membres dans l’assemblée. Les prenant séparément dans sa main gauche, il leva sa petite croix sur eux et les bénit, au nom de chacun d’entre nous, puis nous les donna en souvenir de la visite33.

28On reconnaît là le rituel de transmission de la baraka par l’intermédiaire d’objets transitionnels ; il peut s’agir d’objets sacrés, comme la croix, ou d’objets profanes bénis. On retrouve ces mêmes gestes décrits, par exemple, dans l’hagiographie de Barsûm ou de Mathieu Ier.

Abraham dans les années 1960 : construction d’une hagiographie

  • 34 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm (Vie du pur Abraham, évêque du Fayyoum), Le Cair (...)
  • 35 K. Mikhâ’îl, « Sûra min shakhsiyyat al-Anbâ Abrâm » (« Image de la personnalité d’Abraham »), Al-Y (...)

29Les éditions de la Vie d’Abraham publiées dans les années 1960 complètent le portrait du saint livré par les premières sources, en lui donnant une dimension jusqu’alors inédite. Les parties qui concernent son enfance s’y trouvent notamment étoffées : le saint est présenté comme étant le fils de parents particulièrement dévots, pratiquant le jeûne, la prière et la modestie. Dans ce cadre exemplaire, l’enfant se consacre à Dieu dès son plus jeune âge, pratiquant les vertus chrétiennes et s’adonnant à la lecture des Écritures saintes. Nulle surprise dès lors que ses charismes apparaissent et que sa réputation de saint homme se répande dès son entrée en monachisme34. Le saint est comparé aux grandes figures de la sainteté copte, « aux astres éclatants qui brillent dans le ciel de l’Église » (al-kawâkib al-sâti‘a fi samâ’ al-kanîsa). Sa filiation avec ces dernières est d’ailleurs accentuée par la terminologie employée pour indiquer, par exemple, ses déplacements. Décrivant l’épisode de l’installation du saint dans l’un des monastères du Wadi Natroun, F. A. ‘Abd al-Malâk évoque son départ pour le « désert de Scété » (barriyyat Shîhît), expression qui n’est plus employée dans les années 1960 pour désigner la zone mais qui fait en revanche directement référence aux grands ermites de la période chrétienne. Le portrait du saint se trouve ainsi en conformité avec les canons de l’hagiographie. Les auteurs s’attardent sur l’ampleur que sa réputation de sainteté acquiert, notant qu’elle dépasse les frontières de l’Égypte. Ils exploitent en cela le témoignage de S. H. Leeder, preuve s’il en fallait que la renommée du saint s’étend jusqu’à l’Europe et même au-delà : « Sa vie parfumée s’est répandue aux quatre coins du monde [fâhat sîratuhu al-‘atira fî kathîr min anhâ’ al-‘âlam] », note un auteur enthousiaste35. Au personnage décrit dans les sources premières, qui laissent ses premières années dans l’ombre et dépeignent sa vie de moine sans estomper les conflits qui l’ont émaillée, succède un saint homme dont les attributs charismatiques semblent directement découler du parcours exemplaire.

  • 36 M. Sa‘d, « Al-qiddîs al-Anbâ Abrâm » (« Saint Abraham »), Al-Anwâr, 4-5, 1964, p. 38-39.

30Si la première partie de la vie du saint revêt, dans les années 1960, une dimension inédite, celle qui concerne ses années passées à la tête de l’évêché du Fayyoum demeure la plus développée par les auteurs, qui exploitent les nombreux témoignages recueillis auprès des contemporains du saint qui sont toujours en vie. On s’attarde tout d’abord à décrire longuement ses pratiques ascétiques (tanassukuhu wa zuhduhu), en insistant sur son détachement par rapport aux biens de ce monde : « Et sa vie privée, en ce qui concerne la nourriture, le vêtement et l’habitat, était de la dernière austérité [Wa kânat hayâtuhu al-khâsa min ma’kali wa malbasi wa maskani ghâyatan fî al-taqashshuf]36. » Les auteurs se plaisent à décrire les scènes où le saint, faisant fi des prérogatives et des obligations que son statut lui confère, se satisfait de quelques fruits lors des festins officiels auxquels il est convié. Il distribue aux pauvres les mets copieux que les notables lui font livrer à l’occasion des fêtes, se contentant pour sa part d’un peu de lait. Fréquentes aussi sont les scènes où on le voit partager une maigre pitance avec les déshérités qui ont table ouverte à l’évêché. Selon les hagiographes, loin de rebuter les grands de ce monde, son comportement force leur respect. Ils se présentent à lui, coptes et musulmans, en toute humilité, pour lui baiser la main, « s’émouvoir de sa bénédiction salutaire » et « s’efforcer de recevoir sa baraka ». On rejoint ici la figure du saint homme à qui la puissance charismatique confère un statut d’égalité, sinon de supériorité, par rapport aux tenants du pouvoir temporel. Ce point de vue, entièrement nouveau par rapport à l’hagiographie première du saint, confère une valeur toute politique à l’action d’Abraham. Traitant de ses relations avec les membres du gouvernement et de la déférence dont ces derniers font preuve à son égard, M. Sa‘d n’y voit pas moins que l’illustration des relations idéales qui doivent s’établir entre l’Église et l’État :

  • 37 M. Sa‘îd, Al-qiddîs Al-Anbâ Abrâm (Le saint Abraham), Le Caire, 1965, p. 102.

L’Église est responsable de l’État. Elle prie pour lui et elle l’élève [prolonge] par la chaleur de la foi et de la spiritualité ainsi que par la lumière de l’éternité. Et la responsabilité de l’État vis-à-vis de l’Église est dans l’amour, la coopération et l’amoindrissement des difficultés. Ceci est l’exemple le plus haut pour l’Église et l’État […]. Anbâ Abraham était un exemple de cela […]. Par la chaleur de sa foi il attirait l’État vers l’Église37.

31On ne peut ici que songer à la portée toute contemporaine, dans le contexte des années 1960, de ces propos. D’ailleurs, pour ne laisser planer aucun doute sur la question, l’auteur illustre son acte de foi par une photo représentant le patriarche Cyrille VI et Gamal Abd al-Nasser se tenant par la main, les doigts enlacés.

32Abraham s’implique dans les affaires de son temps et sait, s’il le faut, défendre les intérêts de l’évêché et de la communauté dont il a la charge. Si les fidèles, tout comme les membres du gouvernement, redoutent sa colère, les Anglais, qui occupent alors le pays, en supportent aussi, à l’occasion, les conséquences. Ainsi le récit qui met en scène le face-à-face du saint et d’un fonctionnaire anglais :

L’évêché avait une surface de 35 feddans de terre dont une part occupée par le cimetière et l’autre par la friche. En 1900, passa dans la région un contrôleur des surfaces foncières, « Mister Krij » ; il réduisit cette surface de six feddans et repartit au Caire. Lorsque l’évêque apprit cela, il alla trouver le fonctionnaire et discuta avec lui afin qu’il rende la surface à ce qu’elle était précédemment. Mais ce dernier refusa. Alors l’évêque le laissa et partit en colère. Il alla trouver alors le chancelier, « Mister Mitchell ». Après qu’il lui eut expliqué son point de vue, ce dernier fut convaincu et fit des reproches au contrôleur des surfaces foncières. Et cette nuit-là, la femme du contrôleur fut prise d’une violente colique. Le contrôleur se souvint alors du refus qu’il avait opposé à la requête de l’évêque. Il demanda lui-même le retour de la propriété à ce qu’elle était auparavant et adressa des excuses.

  • 38 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 54.

33L’hagiographie d’Abraham des années 1960 met en valeur un autre terrain sur lequel ce saint se bat : celui des conversions que les missions tentent d’opérer au sein de la communauté ; témoin la lettre, reproduite dans un livret, qui fut publiée en novembre 1908 dans le magazine Majallat al-karâma, dans laquelle le saint met ses ouailles en garde contre les offensives protestantes. Mais c’est encore une fois par un récit de miracle, repris des Vies anciennes, que les auteurs des années 1960 soulignent les préoccupations d’Abraham en la matière : une femme protestante dont les enfants meurent en bas âge, ayant entendu parler de la réputation de sainteté de l’évêque, fait le vœu suivant : « Si j’ai un nouvel enfant, je le baptise chez Anbâ Abraham. » Peu de temps après, elle donne naissance à un enfant, mais elle hésite à le faire baptiser par peur que son mari et elle-même soient blâmés par les « gens de leur confession ». Une nuit, la femme voit en rêve un prêtre, portant des vêtements blancs et tenant une croix, qui lui demande : « Où est le fils que tu veux baptiser ? » La femme se réveille et informe son mari de ce qu’elle a vu. Ils décident alors de réaliser le vœu. La fin de l’histoire est édifiante : « Le baptême eut effectivement lieu par la main du saint, et l’enfant vécut38. »

34Abraham est un homme de pouvoir. À la manière de Barsûm, il agit dans le siècle grâce à ses miracles qui sont aptes à faire reculer les menaces qui pèsent sur la communauté. Ces derniers intéressent particulièrement les hagiographes des années 1960 : exorcismes, guérisons, visions à distance, avènement d’une descendance, châtiment des apostats et des incrédules tiennent en effet une place de choix dans les récits qui sont consacrés au saint, faisant de lui l’un des grands intercesseurs de la décennie.

35Si Abraham est comparé aux grands saints fondateurs de l’Église copte quant à son itinéraire de moine, la référence est faite directement aux apôtres et au Christ en ce qui concerne son activité miraculaire. Déjà, dans les années 1920, un hagiographe notait qu’ils étaient supérieurs à ceux des autres saints :

  • 39 M. ‘Abd al-Masîh al-Barâmûsî, op. cit., p. 35.

Les miracles d’Abraham ont une position élevée et sont au-dessus de tous les miracles car ils ont été faits au xxe siècle, siècle du mal, de la fierté et de l’apostasie de la foi. Ils ont été faits dans un temps où le christianisme était soumis de façon consensuelle à la corruption et où ses serviteurs étaient livrés à l’esprit des idoles […]39.

36On peut s’étonner de la violence de l’attaque de l’auteur contre la hiérarchie ecclésiastique du début du xxe siècle. Il est vrai qu’après avoir commis un tel texte, il quitta la vie monastique, se maria et termina ses jours comme marchand de vin dans le quartier de Faggala au Caire. Les hagiographes des années 1960 placent, eux aussi, les miracles d’Abraham au-dessus de ceux des autres saints : ils introduisent les récits en citant des extraits des Évangiles qui mettent en scène des actes ou des paroles du Christ et insistent sur le fait qu’Abraham est bien le représentant contemporain du christianisme de l’époque des apôtres. Ce procédé, unique au cours de la période, vise bien à faire d’Abraham un saint à la puissance charismatique exceptionnelle. D’ailleurs n’a-t-il pas été lui-même guéri d’une affection à la jambe par le Christ en personne ?

  • 40 M. Sa‘îd, op. cit., p. 87.

En 1895, sa jambe fut touchée par une douleur aiguë qui l’empêchait de marcher. Le médecin préconisa une opération rapide en raison du danger. Le saint pleura et supplia Dieu d’effacer cette douleur de sa vieillesse, puisqu’il était âgé en ce temps de 66 ans, et il est dit qu’un jeune homme étranger qui avait atteint 33 ans est venu à lui et lui a indiqué d’enduire sa jambe deux fois avec du balsam. Ainsi fit le saint et il guérit. Quand le médecin revint il trouva la jambe complètement guérie et il s’étonna. Le peuple de Fayyoum se réjouit pour cela et fêta l’événement, car Dieu avait sauvé leur saint d’un réel danger40.

37Le dossier des miracles d’Anbâ Abraham se trouve bien entendu, dans les années 1960, considérablement augmenté par rapport à son homologue des années trente. Si la totalité des miracles anciens sont repris dans les Vies modernes, les témoignages de ceux qui ont bénéficié des grâces d’Abraham, de son vivant ou après sa mort, se sont multipliés au fil des années. Alors qu’on compte quinze récits de miracles dans les deux Vies anciennes, on en dénombre une soixantaine dans les trois Vies qui lui sont consacrées dans les années 1960.

Les miracles in vita d’Anbâ Abraham : punitions, guérisons, visions

38Tels qu’ils sont rendus dans ses Vies anciennes, les récits des miracles d’Abraham peuvent être regroupés en deux grandes catégories : les miracles punitifs et les guérisons, exorcismes compris. Le saint intervient bien sûr dans d’autres domaines, mais dans une moindre mesure : il prie pour obtenir la fécondité des couples stériles et pour que les étudiants réussissent à leurs examens ; il voit à distance. L’hagiographie des années 1960 respecte cette même hiérarchie, donnant toutefois à ses dons de clairvoyance et de prophétie une importance plus grande que par le passé. De manière générale, son hagiographie contemporaine élargit ses pouvoirs. Les témoins se plaisent à relater les phénomènes dont ils ont été témoins dans leur enfance et dont ils ont parfois bénéficié eux-mêmes : le saint découvre les mensonges, prédit une arrivée d’argent ; il voit à distance un accident qui se produit sur un ferry, la mort d’un prêtre de ses amis. Il décèle l’innocence d’un homme accusé à tort, prédit la mutation d’un employé dans une autre province ou un décès dans une famille.

Les miracles punitifs : le saint devient plus sévère

  • 41 Ibid., p. 97.

39Les récits de miracles punitifs d’Abraham concernent les adultères, les assassins, les voleurs et les avares. Dans les récits des années 1960, contrairement à ce que l’on trouve dans l’hagiographie première du saint, les miracles punitifs d’Abraham se terminent la plupart du temps par la mort du coupable ; celui qui s’en tire par une simple cécité fait exception, tel le cuisinier de l’évêché, pris en flagrant délit par le saint de ne donner que des os à manger aux pauvres : « L’évêque lui présenta l’os et lui dit ce qu’il avait fait. Aussi, le cuisinier eut honte […] et comme le saint s’était fâché contre lui, il perdit la vue au bout de peu de temps [ba‘da zaman qalîl faqada basarahu]41. »

  • 42 Hayât al-matûb al zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 39.

40Les coptes qui souhaitent se convertir à l’islam subissent aussi les foudres du saint. Dans le meilleur des cas, le converti revient sur sa décision et se voue à une vie de pénitence et de chasteté. Ainsi de la jeune fille qui voulait quitter la religion copte par amour pour un jeune musulman. Le récit est là encore repris des Vies anciennes. Après avoir essayé en vain de raisonner la candidate à la conversion, le saint la chasse de l’évêché en lui disant : « Va-t’en, Dieu sait ce qu’il a à faire avec toi [idhhabî, Allah ya‘rif shughlahu fîki]. » Sitôt sortie de l’évêché, la jeune fille tombe évanouie ; on la croit morte. Mais le saint, après avoir prié sur de l’eau, fait le signe de croix sur son visage ; la jeune fille revient à elle et aussitôt, elle se met à louer Dieu. « Elle se voua au célibat et passa une vie de vertu [wa sammamat ba‘da dhâlik ‘alâ ‘adam al-zawâj wa ‘âshat fî hayât al-fadîla wa al-tahâra]42. » Si le converti ne revient pas sur sa décision, le pire est à redouter, comme dans les récits rajoutés dans les années 1960 où, là encore, le saint gagne en sévérité : dans un cas, l’homme meurt après que le saint l’a chassé de l’évêché, lui ayant jeté la fameuse imprécation : « Dieu connaît son travail avec toi » ; dans un autre cas, la malheureuse apostate se trouve frappée par la lèpre après que l’évêque a prononcé la phrase fatidique et l’a renvoyée.

  • 43 Les raisons des conversions sont surtout économiques et matrimoniales. Cf. M. Martin, M. Van Nispe (...)

41Abraham est donné de nos jours pour être un saint spécialisé dans les miracles punitifs à l’encontre des convertis à l’islam. Le phénomène des conversions des coptes à l’islam demeure peu étudié car très difficile à évaluer. Mais il est certain qu’il connaît une accélération avec la montée de l’islamisme en Égypte à partir des années 1970. En 1990, M. Martin considère que le nombre de coptes convertis à l’islam se chiffre à environ 15 000 par an43. La quantité accrue de miracles punitifs envers les convertis que l’on constate dans les Vies consacrées à Abraham à partir des années 1970 traduit cette réalité. Mais tel n’est pas encore le cas dans les années 1960. On ne compte que trois récits punitifs à l’encontre des convertis au cours de la période sur les 15 miracles punitifs recensés.

Les guérisons : le saint devient plus moderne

42Le saint emploie presque toujours la même méthode pour guérir les fidèles : il prie sur de l’eau et bénit ensuite le sujet en faisant le signe de croix sur la partie malade. Il arrive aussi qu’il l’oigne avec de l’huile bénie ou qu’il la touche avec sa canne.

43Les récits contemporains font apparaître de nouveaux procédés. La poste sert par exemple de lien entre le demandeur du miracle et le saint ; elle permet ainsi à la baraka de voyager. Un copte témoigne :

  • 44 M. Sa‘îd, op. cit., p. 122.

J’ai entendu par moi-même du défunt Habîb Chenouda, prédicateur des coptes à Assiout, dans l’un de ses sermons : « Mon fils était malade et les médecins n’y pouvaient rien. J’ai envoyé un télégramme à Anbâ Abraham pour qu’il prie pour mon fils malade et la réponse m’est venue : “Ton fils va mieux, rassure-toi [Ibnuka bikhayr itma’nin]”. Et le même jour, mon fils a vu un homme habillé de blanc qui l’a touché avec un bâton et il a guéri [Masahahu bi‘asan fa-qâma mu‘âfan]44. »

Les miracles post mortem d’Abraham : apparitions, visions, exorcisme

  • 45 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 64.

44Dans les Vies anciennes d’Abraham, rédigées peu de temps après la mort du saint, les miracles post mortem ne tiennent qu’une petite place. On compte un exorcisme et quelques guérisons ; ces miracles sont repris dans les Vies modernes dans lesquelles sont rajoutées des apparitions du saint près de son tombeau, au Dayr al-‘Azab, alors que des fidèles viennent le visiter pour lui demander la guérison de leurs maux ou de ceux de leurs enfants. Un récit se situant peu de temps après la mort du saint relate qu’un pèlerin, ne voyant pas la tombe et croyant Abraham toujours en vie, ne découvre qu’après coup qu’il s’agit d’une apparition45.

  • 46 Ibid., p. 69.

45Abraham intervient auprès des fidèles de la même manière que dans ses miracles in vita : il touche avec sa canne ou bien enduit d’huile la partie malade du patient. L’un des récits relate que le père, la mère et l’oncle d’un enfant paralysé se rendent au Dayr al-‘Azab où se trouvent les reliques du saint. Ils passent la nuit sur place avec l’enfant : « Avant le lever du soleil, le fils se réveilla, se tenant sur ses pieds. Il réveilla son père, sa mère et son oncle. Ils lui demandèrent : “Que s’est-il passé ?” Et il leur répondit : “J’ai vu quelqu’un qui s’est approché de moi. Il a prié et a enduit ma jambe avec de l’huile et j’ai été aussitôt guéri.”46 » On se trouve là en présence d’un topos classique de l’hagiographie. Le saint, même mort, conserve sa baraka et sa présence auprès des fidèles demeure tout aussi tangible. La vision a simplement remplacé la présence matérielle du saint. D’ailleurs, comme nous l’avons vu plus haut, Abraham est donné pour se manifester déjà de cette façon de son vivant.

46Si les cas de guérison semblent tout à fait conformes aux modèles anciens, tel n’est pas le cas des récits d’exorcismes. Ici, la présence du saint ne se manifeste pas grâce à une apparition, mais par son image. Cette dernière, qui est imprimée dans les années 1920 et que l’on peut se faire envoyer par la poste sur commande, permet à la présence post mortem d’Abraham de se manifester à travers toute l’Égypte, témoin ce récit extrait d’une des Vies anciennes :

  • 47 Isûdûrus, op. cit., p. 48.

La société Tawfîq imprima une image d’Anbâ Abraham et se chargea de la diffuser dans toutes les directions. Et quand le Qummus Tâdrus de Girga en fit l’acquisition, il se rendit avec elle pour prier sur un possédé. Quand il la montra à celui dans lequel se trouvait l’esprit impur, ce dernier s’agita et se mit à crier d’une voix contrariée. Sur-le-champ, l’homme se rétablit ; son cœur s’apaisa et son esprit se calma47.

47Depuis cette première impression, le succès de l’image ne cesse de grandir au sein de la communauté. Plusieurs réimpressions ont lieu, vite épuisées. À la fin des années 1930, l’association Mahabba tente de faire exécuter une impression couleur de l’image à l’étranger, mais la Seconde Guerre mondiale éclate et le projet tourne court. Finalement, en 1957, face à la demande pressante des fidèles, Mahabba décide d’éditer un calendrier portant l’image du saint « pour perpétuer le souvenir du saint Abraham et donner l’occasion [aux fidèles] d’obtenir l’image. Ainsi, elle porta sa baraka dans différentes directions des pays arabes et au Soudan ».

  • 48 Ibid., p. 74-75.
  • 49 Ibid., p. 75-76.

48La recrudescence de la vitalité miraculeuse du saint au cours des années 1960 est liée en grande partie à la nouvelle édition de son image, qui est largement diffusée, et dont il est dit qu’elle fut à l’origine de nombreux « miracles et merveilles » (âyât wa mu‘jizât). Si peu de détails sont fournis sur ces derniers, on voit en revanche le saint s’en prendre aux piètres croyants qui mettent en doute la puissance charismatique de son image. Ainsi le récit concernant cet infirmier du Caire, qui rencontre le calendrier à l’effigie du saint dans la plupart des maisons dans lesquelles il se rend. Il demande à l’un de ses amis d’un ton « ironique » : « Qui est ce saint au visage sombre et angoissé [aswad wa munqabid] dont je vois la photo à chaque fois que je rentre dans une maison ? » Pendant la nuit, le saint lui apparaît dans son sommeil et lui demande : « Ma photo ne t’a pas plu ? » « Il se dressa alors dans son lit, affolé, et sentit que l’une de ses jambes était lourde et qu’il était incapable de la remuer. » L’infirmier se met alors à prier en pleurant et en suppliant. Il reste dans cet état toute la nuit et le jour suivants, « s’interdisant de prendre un repas [imtana‘a ‘an tanâwul al-ta‘âm] ». Finalement, le saint lui apparaît la nuit suivante, l’informant que, face à son repentir, Dieu lui donnait son pardon « pour son offense » (ghafara laka isâ’ataka). L’infirmier sent alors de nouveau la vie circuler dans sa jambe. « Le jour n’avait pas sitôt commencé qu’il sortit de sa maison et acheta beaucoup d’exemplaires du calendrier al-Mahabba et commença à les distribuer de lui-même48. » Notons aussi ce récit dans lequel un habitant de la région de Dayrût commence à se moquer de l’image qui lui met « le cafard dans l’âme ». Il menace d’abord de la battre puis finalement il se présente devant elle avec un fusil. Au moment où il s’apprête à tirer, « son bras fut arrêté et il fut atteint dans son cerveau [wuqifa dhirâ‘uhu wa usîba fî ‘aqlihi] et ses amis furent stupéfaits ». Finalement, le malheureux est conduit à l’hôpital psychiatrique49. La reproduction imprimée de l’icône revêt désormais la même force que cette dernière. La photo du saint, pourtant présente dans les livrets, ne transmet pas, quant à elle, la baraka.

  • 50 Y. Habîb, Al-batrîrk al-qiddîs al-Anbâ Ishaq (Le saint patriarche Isaac), Alexandrie, 1966, et Al- (...)

49Si l’image d’Anbâ Abraham connaît une grande circulation tout au long des années 1960, c’est bien sûr dans les foyers des coptes du Fayyoum qu’elle est la plus présente. On la retrouve aussi dans des livrets hagiographiques qui sont consacrés à d’autres saints, comme par exemple Isaac et Samuel50. L’image trône évidemment en ouverture des livrets et des articles qui sont consacrés au saint, les transformant en autant d’objets chargés de baraka.

Abraham : saint des musulmans

50Le saint a connu une grande réputation auprès des musulmans, qui bénéficient de ses œuvres de charité et de ses charismes au même titre que les chrétiens. Toutes les sources, anciennes et modernes, insistent particulièrement sur ce point et de nombreux récits de miracle in vita et post mortem, quelle que soit la catégorie à laquelle ils appartiennent, concernent ces derniers. Comme dans le cas de Georges, le mot karâma, terme utilisé dans l’hagiographie musulmane pour désigner les miracles des saints, est fréquemment utilisé pour désigner les miracles d’Abraham. Cette réputation ne semble pas être surfaite. V. Chevrey note que lors de ses funérailles, célébrées en grande pompe le 8 juin 1914, « un cortège de 20 000 hommes chrétiens et musulmans le conduit à sa dernière demeure ». Dans les années 1960, la réputation œcuménique d’Abraham continue de se développer au point que l’on prête au saint des vertus toutes musulmanes, comme en témoigne O. Meinardus :

  • 51 O. Meinardus, op. cit., p. 297.

Le plus populaire des saints contemporains est sans aucun doute Anbâ Abraham du Fayyoum. Il fut moine au Dayr al-Muharraq pendant de nombreuses années avant de devenir higoumène du monastère en 1888 et de lui donner, par ses qualités de leadership, une nouvelle impulsion. On m’a dit qu’il mémorisait les Écritures saintes de la même façon que les musulmans mémorisent le Coran51.

51Ainsi se dessine le tableau de la sainteté copte contemporaine. À travers lui s’exprime le pressant besoin des coptes de se doter d’intercesseurs capables de fournir des réponses symboliques aux épreuves et aux angoisses individuelles. Il exprime aussi, à travers le cas d’Abraham, le besoin non moins pressant de la communauté de se doter de saints personnages aptes à « faire le poids » face aux puissants et face aux périls qui menacent la communauté. Mais Abraham, malgré le pouvoir charismatique que les coptes lui confèrent dans les années 1960, demeure un saint du xixe siècle. En cela, il ne satisfait pas entièrement la demande des coptes des années 1960. C’est pourquoi ces derniers se dotent d’un autre personnage, bien contemporain cette fois, qui rassemble et incarne, au plus haut niveau, les qualités de l’évêque du Fayyoum : Cyrille VI.

Notes

1 N. Van Doorn-Harder, Contemporary Coptic Nuns, Columbia, 1995 ; C. Mayeur-Jaouen, « Saints coptes et saints musulmans dans l’Égypte du xxe siècle », Revue de l’histoire des religions, 215, 1998, p. 139-186.

2 L. Leroy, « les églises des chrétiens. Traduction de l’arabe d’Al-Makrizi », ROC, 1907, p. 197.

3 D. Trévisan, Relation de voyage de l’ambassadeur du gouvernement vénitien auprès du grand sultan du Caire, 1512, p. 213.

4 Mathieu I er est le seul patriarche qui bénéficie d’une longue biographie dans HP après celle de Cyrille III (1235-1243), cf. HPEC, III, 3, p. 235-272. Un homme qui a été mordu par un serpent venimeux est présenté un jour à Mathieu. Il prend un petit chien, lui ouvre le ventre et y place le pied de l’homme qui a été mordu. Il réclame ensuite un peu de lait dans une coloquinte et lui conseille de le boire. L’homme boit le breuvage petit à petit puis « il le vomit au point d’éjecter tout le poison ». Cf. ibid., p. 261-262.

5 Alors que des brigands investissent le monastère du Wadi Natroun où il se trouve, Bessus attrape d’une main leur chef par le cou et le jette hors du monastère avant de faire subir le même sort au reste de la troupe, cf. HPEC, II, 3, p. 293.

6 « Le martyre de Jean de Phanidjôit », trad. É. Amélineau, Journal asiatique, février-mars 1887, p. 113-189.

7 G. Graf, Geschichte der christlichen-arabischen Literatur, 2 vol., Cité du Vatican, 1944-1953. On y trouve, par exemple, les références d’une Vie de Ruways suivie de quatorze récits de miracles du saint. Voir aussi M. Simaïka, Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic Museum, the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt, 3 vol., Le Caire, 1939 ; G. Graf, Catalogue de manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire, Studi e testi, 63, Rome, 1934.

8 S. Lane-Poole, Cairo. Sketches of its History, Londres, 1892, p. 254.

9 É. Amélineau, Les Actes des martyrs de l’Église copte, Paris, 1890, p. 7.

10 HPEC, III, 3, p. 305-306.

11 HPEC, III, 3, p. 304.

12 M. Sa‘d, Al-qiddîs al-Anbâ Sarâbâmûn, al-ma‘rûf bi-Abî Turha (Saint Sarapamon, connu sous le nom de père l’expulsion), Alexandrie, 1968.

13 T. Iskârûs, Nawâbigh al-aqbât wa mashâhîruhum fî al-qarn al-tâsi‘a ‘ashara, (Génies et personnalités notoires des coptes au xixe siècle), Le Caire, 1913, p. 131-156.

14 Notamment une correspondance entre le prêtre Sîdârûs Ishaq et les prêtres Sîdârûs Rûfâ’îl et Jirjis, prêtres à Shabayn al-Kûm, contemporains du saint. Cf. M. Sa‘d, op. cit., p. 57.

15 Ibid., p. 71. D’après T. Iskârûs, op. cit.

16 La même analyse est faite côté musulman, cf. V. Hoffman, Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt, Columbia, 1995.

17 On trouve des informations sur ces figures dans CE ; N. Van Doorn-Harder, op. cit. ; C. Mayeur-Jaouen, article cité ; N. H. Biegman, Egypt : Moulids, Saints, Sufis, Londres, 1990.

18 O. Meinardus, Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Le Caire, 1989, p. 151, 197.

19 L’église Saint-Marc est l’une des trois églises que comporte le monastère.

20 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 75-76.

21 Voir commentaires sur l’hagiographie récente de Yustus al-Antûnî dans C. Mayeur-Jaouen, article cité, p. 162.

22 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 154-156, 296.

23 Le qirsh est l’unité la plus petite de la monnaie égyptienne. La pièce sert ici d’objet transitionnel et véhicule la baraka.

24 Y. Habîb, Al-qiddîs Makâryûs al-kabîr. ‘Izâtuhu wa dayruhu (Saint Macaire le grand. Ses sermons et son monastère), Alexandrie, 1968, p. 96-101.

25 C. Mayeur-Jaouen, article cité, p. 149.

26 O. Meinardus, op. cit., 1961, p. 296.

27 Isûdûrus, Mu‘jizât al-Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm (Miracles d’Abraham, évêque du Fayyoum), 1928, et M. ‘Abd al-Masîh al-Barâmûsî, Târîkh al-matûb alzakî al-Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm wa al-Gîza (Histoire du bienheureux Abraham, évêque du Fayyoum et de Giza), 1928.

28 S. H. Leeder, Modern Sons of the Pharaons, Londres, 1918, p. 271-304.

29 V. Chevrey, Amba Abraham, êvêque dissident du Fayyoum, 1933.

30 Selon son hagiographie copte.

31 P. Hanna donne une interprétation toute triviale de son engagement dans la vie religieuse : « La cause de son entrée dans la vie religieuse fut qu’il voulait échapper au service militaire. Il se coupa l’index de la main droite, comme c’était alors l’habitude. » Cf. V. Chevrey, op. cit., p. 2.

32 Selon P. Hanna, ces différentes élections et nominations se firent dans un climat d’intrigues et de conflits, cf. ibid., p. 6 et 7.

33 S. H. Leeder, op. cit., p. 273-279.

34 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm (Vie du pur Abraham, évêque du Fayyoum), Le Caire, 1959, p. 6-20. Voir aussi F. A. ‘Abd al-Malâk, « Al-Anbâ Abrâm usquf al-Fayyûm » (« Abraham, évêque du Fayyoum ») Madâris al-ahad, 18, 1964, p. 9-13.

35 K. Mikhâ’îl, « Sûra min shakhsiyyat al-Anbâ Abrâm » (« Image de la personnalité d’Abraham »), Al-Yaqaza, 9, 1964, p. 16.

36 M. Sa‘d, « Al-qiddîs al-Anbâ Abrâm » (« Saint Abraham »), Al-Anwâr, 4-5, 1964, p. 38-39.

37 M. Sa‘îd, Al-qiddîs Al-Anbâ Abrâm (Le saint Abraham), Le Caire, 1965, p. 102.

38 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 54.

39 M. ‘Abd al-Masîh al-Barâmûsî, op. cit., p. 35.

40 M. Sa‘îd, op. cit., p. 87.

41 Ibid., p. 97.

42 Hayât al-matûb al zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 39.

43 Les raisons des conversions sont surtout économiques et matrimoniales. Cf. M. Martin, M. Van Nispen et F. Sidarouss, « Les nouveaux courants dans la communauté copte-orthodoxe », POC, 40, 1990, p. 245-257.

44 M. Sa‘îd, op. cit., p. 122.

45 Hayât al-matûb al-zakî Anbâ Abrâm…, op. cit., p. 64.

46 Ibid., p. 69.

47 Isûdûrus, op. cit., p. 48.

48 Ibid., p. 74-75.

49 Ibid., p. 75-76.

50 Y. Habîb, Al-batrîrk al-qiddîs al-Anbâ Ishaq (Le saint patriarche Isaac), Alexandrie, 1966, et Al-qiddîs Anbâ Samû’îl… (Le célèbre saint Samuel…), Alexandrie, 1970.

51 O. Meinardus, op. cit., p. 297.

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