Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les coptes d’Égypte sous Nasser

 | 
Brigitte Voile

Deuxième partie. Les saints et leurs miracles

Chapitre V. Le visage contemporain des saints anciens

Texte intégral

  • 1 Sur la description détaillée des différentes étapes du martyre dans les passions coptes, G. Van de (...)

1Quelle que soit la sélection opérée par les hagiographes quant à la période ou à la catégorie à laquelle appartiennent les saints, l’hagiographie des années 1960 renvoie aux deux grands archétypes de la sainteté chrétienne, le martyr (al-shahîd) et le saint homme (al-qiddîs), différents quant à leur parcours de sainteté et au modèle de perfection chrétienne qu’ils représentent. Selon les sources, les martyrs occupent les trois premiers siècles du christianisme ; les figures de saints hommes apparaissent pour leur part à partir du ive siècle. Rappelons-le : c’est d’un système de représentations qu’il est question ici, ce qui évacue, par exemple, la question de l’historicité des saints qui a obsédé les coptisants et les philologues de la fin du xixe siècle. Entre Mercure, figure légendaire s’il en est, et un martyr égyptien qui a réellement existé, comme le patriarche Pierre d’Alexandrie, martyrisé en 310 lors de la dernière persécution, il est question, dans les textes, du même parcours glorieux, plus ou moins développé selon les cas, au terme duquel le héros revêt la « couronne des martyrs » (iklîl alshuhadâ’). Peu de changements, dans l’hagiographie des années 1960, par rapport au scénario du martyre tel qu’il a été fixé dans les premiers textes ; il se déroule, dans toutes les passions, selon un ordre inexorable : l’empereur émet son édit de persécution ; le martyr, invité par l’empereur à sacrifier aux idoles, refuse, conforté par un ange ou le Christ en personne ; après une ou plusieurs comparutions devant un magistrat ou l’empereur, il est soumis à de terribles tortures ou livré au feu ; le martyr réitère à plusieurs reprises son acte de foi ; des témoins se convertissent ; on lui tranche la tête ; des miracles se produisent avant ou après sa mort1.

LE MIROIR DES MARTYRS

  • 2 Voir, à ce propos, E. Wipszycka, « La christianisation de l’Égypte aux ive-vie siècles, aspects so (...)

2Même si quelques martyrs sont en réalité des néo-martyrs, tels Bifam ou Fibrûniyya, la période de référence est bel et bien celle des grandes persécutions qui ont sévi dans l’Empire romain entre 202 AD, date de la première persécution sous Septime Sévère, et 303 AD, date du second et dernier édit contre les chrétiens promulgué par Dioclétien. On connaît, notamment par Eusèbe de Césarée, le lourd tribut qu’a payé l’Égypte dans ces persécutions ; mais le témoignage de cet historien apologétiste du christianisme doit être relativisé2. Il faut rappeler que là n’est pas la seule cause du succès chez les coptes de la notion de martyre et de l’importance des figures qui la fondent : la rupture de Chalcédoine en 451 AD et l’invasion arabe en 641 AD l’ont confortée dans le long terme. La référence au martyre est faite en premier lieu au sujet de Marc, que la communauté considère comme le fondateur de son Église et partant, comme son premier martyr.

Marc, fondateur et martyr

3Les sept Vies de Marc publiées pendant la période sont reprises du chapitre consacré au saint dans l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie (désormais HP). Ce document, qui couvre l’intégralité de l’histoire des patriarches de l’Église copte depuis ses origines jusqu’à nos jours, n’est pas homogène. Il est constitué d’une série de textes rédigés au fil des siècles par des auteurs qui se sont succédé (moines, diacres, évêques, laïcs ou patriarches eux-mêmes), chacun écrivant la Vie d’un ou de plusieurs patriarches. Il n’était pas destiné à être transmis au public et son usage était probablement interne au clergé.

  • 3 J. Den Heijer, Mawhûb ibn Mansûr ibn Mufarrij et l’historiographie copto-arabe. Étude sur la compo (...)

4Jusqu’à récemment, la compilation de la première partie de HP était attribuée à Sawîrus Ibn al-Muqaffa‘, évêque d’Ashmûnayn (xe siècle), qui aurait rassemblé les premières biographies rédigées en copte et les aurait traduites en arabe. Mais J. Den Heijer attribue l’intégralité de ce travail à un diacre alexandrin, Mawhûb Ibn Mansûr Ibn Mufarrij. Il le considère de surcroît comme le premier historien copte à s’être exprimé en langue arabe3.

  • 4 H. G. E. White, The Monasteries of the Wadi’n Natrûn, New York, 1926, p. 46-47. Sur les Actes apoc (...)
  • 5 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique. On trouve aussi mention de Marc dans Clément d’Alexand (...)
  • 6 A. Martin, « Topographie et liturgie : le problème des “paroisses” d’Alexandrie », Actes du XIe co (...)

5Au sein du corpus copte arabe, HP constitue la principale source consacrée à Marc, la notice qui lui est consacrée au Synaxaire ayant été rédigée en partie à partir de cette dernière. H. G. E. White a démontré qu’il s’agissait en réalité de l’adaptation arabe d’un manuscrit rédigé en langue bohaïrique, appartenant aux Actes apocryphes des apôtres, qui fut découvert au monastère de Saint-Macaire4. Sur la prédication du saint à Alexandrie, pas de trace, ni dans Denys d’Alexandrie, ni dans Origène, mais une mention en revanche dans Eusèbe de Césarée : « On raconte que Marc prêcha en Égypte cet évangile qu’il avait écrit et fonda des églises dans Alexandrie5. » En réalité, la fondation du siège d’Alexandrie par Marc porte à discussion, mais un fait est sûr : au iiie siècle, la tradition est installée, aussi bien à Rome qu’à Alexandrie où un martyrium et une église sont consacrés au saint dès le ive siècle6.

  • 7 Voir la version bilingue arabe-anglais établie par B. Evetts, « History of the Patriarchs of the C (...)

6Nous n’explorerons pas ici l’hagiographie ancienne de Marc, nous limitant à suivre son itinéraire en Égypte tel qu’il est restitué dans HP, source dont tous les auteurs des années 1960 se sont inspirés7. Selon HP, la famille de Marc, de religion juive, émigre de Pentapolis en Palestine alors que Marc est encore enfant. C’est là que ce dernier se convertit au christianisme avant de convertir son entourage. HP donne le saint pour avoir fait partie des soixante-dix disciples et avoir été présent lors des noces de Cana. D’après cette même source, la prédication du saint en Égypte s’effectue à l’occasion de deux séjours à Alexandrie. Marc y convertit tout d’abord au christianisme le cordonnier Anianus grâce à un miracle : le cordonnier, s’étant piqué le doigt en réparant la chaussure du saint, s’exclame, sous le coup de la douleur : « Par le dieu unique ! » Devant tant de bonne prédisposition, Marc guérit l’artisan par une simple prière, après avoir appliqué un baume d’argile sur la plaie, puis il l’instruit de la révélation du christianisme et en fait son premier disciple dans la ville ; il deviendra, selon HP, le second patriarche de l’Église copte après la mort de Marc. Les récits des miracles que les nouveaux croyants opèrent se répandent dans Alexandrie, provoquant la colère des mécréants (al-kafara). Ces derniers, décidés à en finir avec le saint, partent à sa recherche et, le jour de la fête d’Apollon, alors même que Marc célèbre la messe de Pâques pour les chrétiens de la ville, les païens s’emparent de lui. Après l’avoir jeté en prison puis promené, la corde au cou, à travers Alexandrie, ils l’exécutent et brûlent son corps dont les restes sont récupérés nuitamment par ses disciples.

  • 8 H. Armânyûs, Mâr Murqus kârûz al-diyâr al-misriyya (Saint Marc prédicateurde l’Égypte), Alexandrie (...)

7Les hagiographes des années 1960 enrichissent cette trame de nouveaux éléments qui donnent une ampleur nouvelle au personnage. Bien que tous les auteurs, fidèles à HP, s’accordent pour le faire naître à Cyrène, en actuelle Libye, ils ne lui attribuent pas moins des origines égyptiennes par son grand-père8. Un auteur copte, Sawîrus, qui vécut au ixe siècle et fut évêque de Nisturûh sur la rive est du lac Burullus, près d’Alexandrie, est à l’origine de cette thèse. Il écrivit en effet en copte un hymne sur le saint, lui donnant des racines locales. Il en fut tiré par la suite une version arabe dont le manuscrit est conservé au patriarcat copte au Caire.

  • 9 C’est aussi sous ce vocable qu’il est qualifié dans l’Encyclopédie copte parue en 1990 : « One of (...)
  • 10 « Al-qiddîs Murqus al-rasûl » (« Marc l’Apôtre »), Nahdat al-kanâ’is, 5, 1960, p. 152-155 ; « Murq (...)
  • 11 Shinûda, Murqus al-rasûl, al-qiddîs wa-l-shahîd (Marc l’apôtre, le saint et le martyr), Le Caire, (...)

8La qualité d’apôtre (rasûl) du saint est évidemment réaffirmée9 et en quelque sorte « enracinée », puisque sa mère est présentée comme ayant fréquenté de près la Vierge, chez qui elle aurait reçu le baptême en même temps que son fils, par la main de Jean Baptiste. La maison de cette dernière est donnée pour avoir accueilli le Christ en personne, figurant ainsi, selon les auteurs, la première église chrétienne qui ait existé10. Le Christ y aurait notamment donné la communion à ses disciples11.

  • 12 « Murqus al-rasûl », article cité, p. 52 ; A. Fîlibus, « Rasûl Afrîqî shahîd ? » (« L’Apôtre d’Afr (...)
  • 13 Al-qiddîs Murqus al-rasûl (Marc l’Apôtre), Nahdat al-kanâ’is, 5, 1960, p. 154.

9Dans l’hagiographie copte des années 1960, Marc n’est pas seulement présenté comme un apôtre mais aussi comme un intellectuel et un docteur de l’Église : certains hagiographes le dépeignent en effet comme le fondateur de l’école théologique d’Alexandrie, dont l’existence n’est en réalité attestée qu’à partir du iie siècle après Jésus-Christ12. Ils lui prêtent non seulement la maîtrise du grec, mais aussi celle du latin et du copte. Selon eux, Marc aurait écrit ses évangiles en latin avant de les traduire immédiatement en copte. L’ancrage copte du saint est ainsi parachevé, mais ce n’est que pour mieux mettre en valeur la portée internationale de sa prédication et de son influence : « L’Église d’Alexandrie prospéra ; elle devint une seconde Jérusalem et le christianisme se propagea13. »

  • 14 St. Mark and the Coptic Church, Coptic Orthodox Patriarchate (éd.), Le Caire, 1968.

10En effet, Marc est aussi présenté comme ayant tenu un rôle de premier plan dans la fondation de l’Église de Rome. Chenouda développe longuement ce point, présentant la prédication de Marc à Rome aux côtés de Paul, et non pas de Pierre comme le considère l’Église latine et comme le laisse entendre aussi HP. L’évêque utilise notamment deux passages tirés des épîtres de Paul pour établir l’importance de la présence du saint à Rome. Pour les auteurs des années 1960, le rayonnement international du saint ne se limite pas à la sphère latine. Marc est aussi présenté comme le fondateur du christianisme en Afrique : Libye, Éthiopie, Soudan. Son rôle dans les cinq villes de Pentapolis, raccordées au patriarcat d’Alexandrie lors du concile de Nicée (325), est donné comme majeur : il y effectua, selon les hagiographes, qui se basent aussi bien sur HP que sur P. Chéneau, de nombreux miracles. La dimension africaine de la prédication de l’évangéliste est mise en valeur de façon à ce que le saint apparaisse comme le ciment et le guide d’un vaste ensemble géographique dont les auteurs soulignent la pérennité face aux Byzantins et, plus tard, face à l’islam. Cette thèse est notamment développée dans un livre publié en anglais par le patriarcat en juin 1968 à destination des nombreux étrangers présents dans la capitale égyptienne à l’occasion de l’inauguration de la nouvelle cathédrale Saint-Marc14. Z. Riyâd y explique :

  • 15 Z. Riyâd, « St. Mark’s doctrine and Africa », St. Mark and the Coptic Church…, p. 37.

Durant le vie siècle, deux empires se sont fait face : un empire politico-militaire embrassant tout le nord de l’Afrique, avec Constantinople comme capitale ; et un empire spirituel fondé sur l’enseignement de St. Marc, comportant l’Égypte, la Pentapolis, la Nubie et l’Éthiopie. Face à l’invasion arabe, le premier empire s’écroula rapidement, tandis que le second demeura15.

  • 16 Shinûda, Murqus al-rasûl…, op. cit., p. 48.

11On le voit, Marc prend ici non seulement le visage de l’apôtre et du docteur de l’Église, mais aussi celui du personnage politique. D’où le souci de donner une véritable épaisseur historique au saint, en datant précisément sa biographie : son entrée dans la ville est située en 43 AD (Chenouda la date pour sa part en 60 AD16) et son martyre est daté du 26 avril 68 AD. D’autres dates sont aussi données, comme celle de 45 AD, année durant laquelle il aurait écrit son Évangile.

  • 17 I. Habib el-Masri, The Story of the Copts, Nairobi, 1987, vol. 2, p. 376-377.
  • 18 Voir le compte rendu du concile dans G. Nicolas, « Conférence des chefs des Églises non chalcédoni (...)

12L’insistance que portent les auteurs sur l’ancrage de l’Égypte copte au sein de l’Afrique chrétienne correspond à la politique menée par le patriarche Cyrille VI. Il renforce notamment les liens avec l’Église d’Éthiopie qui réclame sans succès, depuis plusieurs décennies, de s’émanciper du siège d’Alexandrie dont elle dépend depuis ses origines. Le patriarcat copte nomme en effet son chef de file, qui porte le titre d’Abûnâ (notre père), et ses évêques. Peu de temps après son arrivée au patriarcat, le 29 juin 1959, Cyrille VI accorde l’autonomie à l’Église d’Éthiopie, élevant son Abûnâ au rang de patriarche -catholicus et lui permettant de nommer elle-même ses évêques. Dès 1960, Cyrille VI effectue une visite pastorale dans le pays, où il est reçu en grande pompe17. Sa présence, en compagnie de plusieurs évêques, au premier concile des Églises non chalcédoniennes qui se tient en janvier 1965 à Addis-Abeba, sous l’égide de l’empereur d’Éthiopie Hailé Sélassié, confirme les bons rapports que les deux Églises entretiennent désormais, après plusieurs décennies de relations tendues18.

  • 19 Z. Riyâd, « Adwâ’ ‘alâ istishhâd al-qiddîs Murqus » (« Lumières sur le martyre de saint Marc »), M (...)

13Si Marc prend dans l’édition, qu’elle soit ou non patriarcale, le visage du personnage historique qui a changé le cours de l’histoire de l’Égypte et d’une partie de l’Afrique, et qui, grâce à sa prédication et à la force de son héritage, a donné ses lettres de noblesse au christianisme égyptien en lui conférant une influence sur le christianisme tout entier, c’est aussi comme martyr qu’il est donné en exemple, notamment dans la presse périodique où l’épisode de son arrestation et de son martyre est développé à de multiples reprises. Les hagiographes utilisent HP comme source mais ajoutent, à l’occasion, leurs propres développements. Z. Riyâd voit par exemple dans le martyre de Marc la main des juifs. Ainsi se parachève le parallèle avec le martyre du Christ : « Quant à ceux dont l’enseignement de Marc attisa la haine, tout comme l’enseignement du christianisme en général, explique Z. Riyâd, ce sont les juifs ; nous avons vu ce qu’ils ont fait avec le Christ, et l’enseignement de Marc n’était pas différent de celui du Messie19. » Ainsi, tout comme Alexandrie apparaît comme une seconde (thâniyya) Jérusalem, Marc apparaît bien comme un « deuxième » Messie aux yeux des coptes des années 1960, qui lui confèrent, et donc se confèrent à travers lui, une place centrale au sein du christianisme.

L’islamisation de l’environnement des martyrs

  • 20 B. J. Bashâra, Al-shahîd al-‘azîm Mâr Buqtur… (« Le Grand martyr Buqtur… »), Le Caire, 1970, p. 23
  • 21 W. Budge, Coptic Martyrdoms in the Dialect of Upper Egypt, Londres, 1914.

14Le recours à un répertoire linguistique appartenant aux périodes de domination arabe de l’Égypte constitue un trait caractéristique d’une partie des Vies de martyrs des années 1960. On le constate par exemple dans la Vie de Buqtur Ibn Rûmânûs éditée en 1970, dans laquelle l’auteur reprend à son compte la tradition textuelle arabe que nous avons évoquée dans le chapitre précédent. Pour cette Vie, dont il annonce dès l’introduction qu’elle est présentée dans un habillage romanesque (fî thawb qasasî), il annonce s’être basé sur trois manuscrits arabes issus des monastères, dont il ne cite pas les références, et reproduit les caractères islamisés et égyptianisés des personnages : le père de Buqtur est là encore wazîr de Dioclétien, qui apparaît non pas comme empereur, mais comme roi (malik). Le gouverneur Arsanius, devant lequel le martyr est déféré, devient wâlin, et les militaires et dignitaires présents autour de Dioclétien sont amîr, c’est-à-dire princes. Autant de termes qui évoquent plus la hiérarchie des cours fatimides ou mameloukes que la cour d’un empereur romain du début du ive siècle ; de même, les pleurs et les lamentations (‘awîl), qui ponctuent à l’occasion le récit. À propos de la chute d’une jeune fille du haut de la prison où se trouve enfermé le martyr, l’auteur écrit : « L’émir, sa femme et ses esclaves se précipitèrent vers le corps de la princesse brisée et les pleurs montèrent ainsi que les lamentations. La jeune princesse qui allait avoir quinze ans était en instance de se marier20. » L’auteur aurait-il pu s’inspirer d’autres sources pour écrire la vie de son héros ? On sait que les Vies coptes du saint ont été écrites au xe siècle et ont été en partie étudiées et publiées, notamment par W. Budge en 191421. Tel ne fut pas le cas des Vies arabes qui ont été composées entre le xiiie et le xixe siècle et qui servirent de sources pour la rédaction de la notice du saint au Synaxaire. On peut penser que l’auteur de la Vie publiée en 1970 n’a pas eu accès aux éditions européennes des Vies coptes dont les manuscrits sont conservés en Europe ; on peut aussi supposer qu’il a jugé prioritaire de faire connaître les versions arabes de la Vie, inconnues des coptes. On peut enfin retenir l’hypothèse d’un choix délibéré parmi les deux types de sources. Quoi qu’il en soit, le martyre de Buqtur Ibn Rûmânûs proposé à la lecture des coptes à la fin des années 1960 se déroule bel et bien dans un environnement aux couleurs de la société musulmane.

  • 22 N. Salîm, Mâr Yûhanâ al-Hiraqlî, Giza, 1966, et loc. cit., Abâ Qustûr wa Abâ Kulûj, Giza, 1966.

15L’utilisation de sources tardives explique ce phénomène. Le cas est visible, par exemple, pour certains martyrs locaux dont les Vies sont composées en partie à partir de manuscrits arabes datant de l’époque moderne. Ainsi de la Vie de Yûhanâ al-Hiraqlî composée à partir d’un manuscrit datant de 1734 et de celles de Kulûj et Qustûr rédigées à partir de manuscrits datant de 1710 et 184022. Les termes utilisés pour décrire l’empereur et ses sbires suffisent à s’en convaincre : amîr, wâlin, ra’îs, hâkim, qâ’id, wilâya, autant d’expressions qui suggèrent le parallèle entre la période dioclétienne et l’environnement arabe, sans parler du fréquent arkhûn, terme utilisé par les coptes sous la période ottomane pour désigner les laïcs influents de la communauté, ou du terme mawlây, expression de déférence, également d’époque tardive.

16On ne peut cependant tirer de ces constatations une quelconque conclusion quant à une volonté délibérée des hagiographes des années 1960 de présenter les Vies de martyrs sous un éclairage musulman. Rappelons la volonté des auteurs de faire connaître à leurs lecteurs le plus grand nombre possible de documents concernant la vie de leurs saints, certains n’étant connus qu’à travers des manuscrits tardifs. Mais les auteurs coptes des années 1960, peu soucieux de la généalogie des textes, ne relèvent pas pour leurs lecteurs les anachronismes de langue.

L’apologie du martyre

  • 23 M. ‘Abd al-Masîh Mikhâ’îl, Al-qiddîsân al-shahîdân Mar Bahnâm wa Sâra ukhtuhu, Alexandrie, 1965, p (...)
  • 24 S. Tâwdurûs al-Suryânî, « Mafhûm jadîd li-l-alam » (« Nouvelle compréhension de la douleur »), Al- (...)
  • 25 A. W. Walîm Razq, Shahîdât al-masîhiyya, Assiout, 1965, p. 26.
  • 26 S. Mîkhâ’îl, « Al-shuhadâ’ » (« Les martyrs »), Risâlat al-Mahabba, 27, 1961, p. 240.

17Si l’hypothèse d’un parti pris délibéré des auteurs est difficilement soutenable quant au choix du vocabulaire utilisé dans certaines Vies de martyrs, clairs en revanche sont les discours tenus en introduction ou en commentaire des passions. Les hagiographes établissent de façon claire un parallèle entre l’époque des persécutions et la période contemporaine. « Voici le cri de stupeur qu’a poussé le monde ancien devant la force des martyrs. Mais ce cri, nous l’entendons de nouveau chaque jour », proclame M. ‘Abd al-Masîh Mikhâ’îl dans son introduction à la Vie de Bahnâm et de sa sœur Sarah, avant de poursuivre, quelques pages plus loin : « Il n’est pas demandé que nous témoignions du Messie comme nous le désirons et par le chemin que nous avons choisi, mais par le chemin que veut celui pour lequel nous témoignons23. » Ce chemin est clairement indiqué au lecteur : c’est celui du martyre qui, seul, peut transformer la faiblesse en puissance et la douleur en délice, comme l’expose S. Tâwdurûs al-Suryânî dans un livre consacré à la question : « La douleur est amour, écrit-il, la douleur est une grâce spirituelle […]. La douleur est un compagnonnage avec Dieu […]. La douleur est une volupté [Al-alam hubb, al-alam hiba rûhiyya []. Alalam sharika ma‘a al-rabb [] Al-alam ladhdha]24 » Cette dialectique est au centre du discours tenu par les hagiographes des années 1960 à leurs coreligionnaires, qui sont fortement incités à se rappeler l’exemple de leurs glorieux ancêtres. « Où en es-tu de cette terreur que tes pères ont subie ? Ils s’en sont raillés et ils l’ont foulée aux pieds et ils n’ont pas marchandé leur vie. Où est cela maintenant25 ? » se lamente un hagiographe, avant de poursuivre : « C’est ainsi que nos pères et nos ancêtres firent peu de cas de leurs vies et supportèrent les pires formes de torture. Même les filles avaient le courage des hommes et supportaient toutes les persécutions pour jouir de la couronne qui ne s’efface pas et qui ne s’entache pas. » D’où le mot d’ordre pour les imiter : « Comme ils ont combattu, nous devons combattre, proclame un auteur, comme ils ont témoigné, nous devons témoigner, donc nous devons mourir en martyrs ! » [Kamâ jâhadû yanbaghî an nujâhida wa kamâ shahidû yanbaghî an nashhada wa idhan lâzim an nastashhida]26. »

  • 27 A. W. Walîm Razq, op. cit., p. 73. Citation d’une déclaration de l’évêque au journal Murqus, septe (...)
  • 28 Y. Labîb, « Al-ma‘nâ al-haqîqî li-l-istishhâd al-masîhî » (« Le vrai sens du martyre chrétien »), (...)
  • 29 J. Najîb, « Al-idtihâd al-qadîm… al-jadîd » (« La persécution ancienne… moderne »), Murqus, septem (...)

18Les prélats eux-mêmes n’hésitent pas à prendre la plume pour exalter la mémoire des héros des persécutions, tel l’évêque Chenouda27 : « Dieu a donné aux martyrs et aux martyres une force divine merveilleuse, grâce à laquelle ils ont supporté ce que l’on ne peut supporter, et qui leur a donné aussi la paix intérieure et une immense joie dans le cœur ainsi qu’un courage unique qui a confondu les empereurs et les rois. » Le nouvel an copte, fêté le 1er tût, à l’occasion duquel sont commémorés les martyrs de l’Église copte, permet de rappeler, chaque année, la validité et la contemporanéité de la notion de martyre. Ce jour devient, dans la presse des années 1960, la fête de la « victoire » (intisâr). Les persécutions apparaissent alors sous un jour positif : « Elles furent, pour l’Église, la meilleure garantie de la victoire28. » Elles deviennent aussi, selon certains auteurs, la marque même de la communauté copte : « La persécution est notre lot béni, explique l’un d’eux, et nous devons nous en réjouir et l’accepter avec reconnaissance, de tout notre cœur, sans discussion ni retenue (Al-idtihâd nasîbunâ al-mubârak alladhî yanbaghî an nafraha bihi wa naqbalahu bi-shukr min kull al-qalb dûna munâqasha aw tahaffuz]29. »

Le rêve d’une Égypte chrétienne : l’espace-temps des martyrs

  • 30 N. Salîm, Al-qiddîsân Abâ Qustûr wa Abâ Kulûj, Giza, 1966, p. 17. Sur la ville d’Ahnâsyâ, voir É. (...)
  • 31 N. Salîm, Abâ Hûr wa Abâ Fîs (Hûr et Fîs), Giza, 1966, p. 2.

19Chaque martyr tombé dans le sang et le feu fait apparaître un ou plusieurs sites : celui de son martyre, des lieux où il est passé, de l’emplacement de ses reliques et icônes, des églises qui lui sont ou ont été dédiées, et l’ensemble de ces endroits finit par composer une carte, celle d’une Égypte chrétienne dont il ne subsiste parfois que des ruines ; elle constitue un imaginaire de l’espace communautaire des origines, qui se révèle beaucoup plus vaste que celui dont les coptes des années 1960 font quotidiennement l’expérience. Et les auteurs de s’attarder parfois avec nostalgie sur cette grandeur passée. Ainsi, à propos de la ville d’Ahnâsyâ dont un évêque écrivit un hymne au martyr Kulûj, N. Salîm souligne : « L’ombre de cette ville existe encore aujourd’hui sous le nom d’Ahnâsyâ al-madîna, dans le district de la province de Beni Suef, complètement déchue de son importance passée30. » Recomposer la géographie effacée de l’Égypte copte constitue le but explicite de la collection animée par N. Salîm, dont chaque livret incarne un ou plusieurs sites consacrés à un ou deux saints du répertoire copte : « Nous avons besoin d’informations sur les saints et d’attirer le regard sur leurs monastères ainsi que de connaître les vestiges que nous avons entre nos mains, expose-t-il en introduction du premier livret de la série, […] et nous n’avons pas trouvé une seule ville qui n’ait pas un saint qui n’ait témoigné du Christ dans sa foi orthodoxe31. »

  • 32 G. H. ‘Azir, « Mâr Jirjis al-shahîd sâhib al-mu‘jizât » (« Saint Georges, le martyr faiseur de mir (...)

20Toutefois, cette géographie n’est pas réelle. Il s’agit une géographie recomposée dans laquelle se superposent l’époque des martyrs et celle de la période copte des moines qui ont écrit les premières passions, alors que le christianisme était florissant en Égypte, entre le ve et le viie siècle. Loin de rétablir la vérité historique, les auteurs des années 1960 maintiennent l’ambiguïté sur l’étendue de l’Égypte chrétienne à l’époque fondatrice des martyrs. Cette ambiguïté est d’ailleurs immédiatement lisible dans le titre qu’ils donnent à leurs livrets ou articles, dans lequel le substantif de shahîd est associé à celui de Anbâ, terme utilisé généralement pour désigner certains dignitaires ecclésiastiques, comme les évêques. Ils ajoutent même foi dans cette vision, par exemple lorsqu’ils datent la fondation de certains édifices. Ainsi, dans un article consacré aux miracles de Georges, G. H. ‘Azir explique à propos de l’église antique dédiée au martyr à Mît Damsîs, dont la légende veut qu’elle ait été fondée par Hélène, mère de Constantin : « L’histoire de l’église antique de saint Georges remonte à l’époque des persécutions ; son âge atteint 1 600 ans et elle possède de nombreuses icônes anciennes qui remontent aux premiers siècles du christianisme32. » Les premières fondations de l’église ne sont en réalité pas datées. Quant aux icônes que cette dernière contient, elles datent, pour les plus anciennes, de l’époque moderne. Finalement l’Égypte chrétienne des martyrs telle qu’elle se dessine à travers l’hagiographie des années 1960 se présente comme une terre mythique, figée dans un temps immobile au sein duquel toutes les périodes sont comme « écrasées », de la période romaine à la période moderne. Les hagiographes coptes des années 1960, qui n’hésitent pas à se revendiquer historiens quand ils ajoutent des informations sur les sites ou donnent une historicité aux saints, organisent en réalité l’anhistoricité de la communauté ; ils en font une communauté irradiante au niveau de l’espace mais placée sous le joug d’un glaive impitoyable. Les personnages se confondent aussi : pendant que les coptes contemporains sont invités à se tourner vers le passé pour s’identifier aux figures de martyrs, la figure du persécuteur est, elle, modernisée, en prenant des traits musulmans.

VAINCUS MAIS GLORIEUX : LES MIRACLES DES MARTYRS

21Le miracle indique, dans chaque passion de martyr, le signe de la toute-puissance que Dieu manifeste à travers lui pour attester la validité de son acte de foi et de son combat. Plus prosaïquement, les auteurs qui se sont penchés sur les cycles des passions coptes, notent que les miracles étaient nécessaires aux récits pour en nourrir les abondants rebondissements et rendre possible la mort toujours repoussée, malgré les tortures, du héros. Ces miracles in vita sont assez fidèlement reproduits par les hagiographes des années 1960 et se retrouvent, presque à l’identique, dans chaque passion. On note, parmi les plus fréquents d’entre eux, celui où le martyr, convaincu de magie, est mis en rivalité avec un magicien professionnel. Devant les prodiges réalisés par son rival, le magicien se convertit au christianisme, ce qui lui vaut d’avoir la tête tranchée immédiatement. Un autre motif récurrent est celui des guérisons que le martyr opère entre chaque supplice. Enfin, les miracles qui surviennent à la mort du martyr concluent chaque passion.

22Une seconde catégorie de miracles concerne les miracles que les martyrs opèrent post mortem. Là encore est frappante au premier abord la répétition des motifs, repris dans leurs grandes lignes par les hagiographes contemporains : le saint apparaît pour réclamer une église en son nom ; il punit un mécréant ayant blasphémé devant ses reliques ou un voleur s’étant emparé du mobilier sacré de l’église ; surtout, il guérit les malades venus implorer la guérison devant son icône ou ses reliques. Si toutes les passions des martyrs renferment des miracles in vita, nécessaires, comme nous l’avons déjà mentionné, au déroulement même du récit, tous n’opèrent pas en revanche de miracles post mortem. En effet, ces derniers impliquent qu’un culte se soit développé après la mort du martyr, ce qui n’est le cas que d’une assez faible partie d’entre eux.

  • 33 O. Meinardus, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Le Caire, 1999, p. 211. Sur kulûj (Collut (...)
  • 34 J. M. Vansleb, Nouvelle Relation en forme de journal d’un voyage fait en Égypte en 1672 et 1673, P (...)

23Cette réflexion est d’autant plus valable concernant les miracles contemporains des martyrs. Leur proportion devient infime au sein de l’hagiographie des années 1960. Deux figures seulement se détachent du tableau dans les sources écrites : Georges et Ménas. Mettons à part le cas de Ménas que nous traiterons dans le chapitre VII consacré à Cyrille VI dans la mesure où les deux personnages forment un couple indissociable dans les années 1960. Deux autres martyrs se signalent discrètement aux côtés de ces deux saints militaires, Kulûj et Nûb, deux saints martyrs dont le culte s’est installé en Égypte dès la période chrétienne et s’est maintenu jusqu’à l’époque contemporaine. Les reliques de Kulûj se trouvent dans une église dédiée au martyr à Al-Fant33, dans la région de Beni Suef, que Vansleb visita en 167234. Donné dans son hagiographie comme médecin et prêtre persécuté sous Dioclétien, le martyr est spécialisé dans les guérisons. Mais dans son hagiographie écrite des années 1960, c’est pour réclamer la rénovation de son église d’Al-Fant, réalisée dans les années 1950, que le martyr intervient :

  • 35 N. Salîm, Al-qiddîsân Abâ Qustûr wa Abâ kulûj…, p. 46.

Le prêtre de l’église entendit dans un rêve une voix qui lui demandait la rénovation de l’église mais quand il s’excusa de la modicité de ses moyens, la voix revint pour lui demander de faire cela. Alors il se soumit à l’ordre et démolit l’église et sous les fondations de la nouvelle église il trouva une grande quantité de briques de grande taille datant probablement de l’époque romaine car elles ressemblaient à celles utilisées dans la construction de la forteresse romaine au Vieux-Caire35.

24Un récit de miracle contemporain de Nûb atteste lui aussi de la continuité du culte rendu au martyr. Selon son hagiographie, Abâ Nûb est originaire de Nahîs dans la province de Daqahliyya et subit le martyre sous Dioclétien, à l’âge de 12 ans. Un pèlerinage annuel lui est dédié dans l’église de la Vierge à Samannûd où se trouvent ses reliques. Dans les années 1960, le martyr continue de faire bénéficier les fidèles de ses grâces.

  • 36 D. ‘Azîz, Abâ Nûb al-Nahîsî (Abâ Nûb de Nahîs), Giza, 1962, p. 28.

On raconte qu’un homme vertueux avait un fils malade et cet homme vertueux révérait le saint martyr. Quand la maladie empira, cet homme pria Dieu et demanda l’intercession (istishfâ‘) de son saint Abâ Nûb. Ensuite il dormit et pendant qu’il dormait saint Abâ Nûb lui apparut et il lui ordonna d’aller au matin dans son église avec son fils pour qu’il communie. L’homme se réveilla et alla trouver son fils. Il le trouva guéri, glorifia Dieu et remercia Dieu. Son fils lui dit : « J’ai vu Abâ Nûb et il a posé sa main sur ma tête. » Ensuite le père prit son fils et alla avec lui à l’église. C’était le dimanche et il communia. Et le père et le fils sont encore en vie aujourd’hui36.

25Si un seul miracle est mentionné respectivement pour Kulûj et Nûb au cours des années 1960 dans les sources que j’ai consultées, dans de toutes autres proportions apparaissent les miracles contemporains de Georges, principalement dans la presse. Ils font de Georges le martyr puissant par excellence au cours de la période.

Georges, prince des martyrs et tout-puissant

  • 37 Voir références en bibliographie.
  • 38 Pour les mentions des récits des miracles de Georges dans HP, M. Martin, « Une lecture de l’Histoi (...)
  • 39 O. Meinardus, Christian Egypt, Ancient and Modern, Le Caire, 1965, p. 149.

26Bien qu’issu d’une tradition hagiographique forgée en Cappadoce, Georges a été adopté par les Égyptiens dès les premiers siècles du christianisme : il est devenu l’archétype même du martyr copte, par l’exubérance de son martyre et le caractère spectaculaire de ses miracles. Les hagiographes coptes ont donné une couleur tout égyptienne à la Vie de ce martyr fictif, donné pour avoir servi comme capitaine dans l’armée romaine stationnée à Mélitène avant de confesser sa foi et subir le martyre. La popularité du saint en Égypte ne s’est pas seulement manifestée à travers son cycle hagiographique : elle s’est traduite aussi par le développement très précoce de son culte, contemporain de celui qui débuta en Palestine et en Cappadoce. Dès le ive siècle, une église est consacrée à Georges dans la petite oasis d’al-Hayz située à une quarantaine de kilomètres de l’oasis d’al-Bahariyya. L’église était donnée pour contenir le corps du saint, à l’exception de la tête qui serait demeurée à Lydda en Palestine ; surtout, l’église semble avoir été le centre d’un pèlerinage annuel important puisque les vestiges d’une ville ont été dégagés à ses alentours. Le Synaxaire copte indique pour sa part que c’est à Bîrmâ’, près de Tantâ, que fut construite la première église dédiée au martyr en Égypte. Les historiographes comme Jean de Nikiou pour le viie siècle, Abû’l-Makârim et Maqrîzî pour les xiiie et xve siècles37 attestent du culte qui a été rendu au martyr au fil des siècles, sans parler des mentions qui en sont faites dans HP38 et de celles que l’on trouve dans les récits des voyageurs occidentaux, tels Vansleb ou Lane-Poole. Au début du xxe siècle, E. Sidawy énumère pas moins de 83 églises consacrées au martyr sur les 418 églises coptes de la vallée du Nil et 30 sur les 129 églises du Delta39. La vitalité du culte de Georges perdure au long du siècle : dans les années 1960, le saint ne compte pas moins de 14 pèlerinages à travers le pays.

27C’est dire si le dossier des miracles du martyr Georges en Égypte est épais. On ne peut pas toutefois parler d’un répertoire spécifique ; en effet, les miracles de Georges, notamment les exorcismes, lui sont communs avec d’autres saints militaires comme Mercure ou Ménas. Ils se déroulent en partie lors des mouleds dédiés au martyr et se manifestent de deux manières principales : le saint apparaît dans l’église qui lui est consacrée ; des exorcismes sont pratiqués par l’intercession du martyr sur les malades habités d’esprits impurs (najis). Des miracles se produisent aussi, d’après les sources, en dehors de l’espace-temps de ses mouleds : les fidèles réclament au saint une guérison ou une grâce par l’intermédiaire de ses reliques ou des icônes qui le représentent dans de nombreuses églises d’Égypte. Certains récits montrent le saint jaillissant de son icône pour réduire à néant un voleur ou un blasphémateur. Georges, comme les autres saints militaires, est en effet réputé pour ses miracles « punitifs ». On peut le constater par exemple dans un récit tiré de la biographie consacrée au patriarche Christodule (1047-1077) dans HP, où Georges apparaît pour punir un notable :

  • 40 HPEC, II/3…, p. 275.

Il passait la nuit dans l’église du martyr saint Georges à Ludd, dans le sanctuaire sous lequel se trouve sa tombe, en compagnie d’un jeune homme imberbe, quand lui apparut un cavalier, qui était le martyr saint Georges. Il le frappa avec sa lance, tandis que l’homme appelait sa suite à son aide en disant : « Ne pouvez-vous pas me sauver de ce cavalier afin qu’il ne me tue pas, car il ne cesse de me châtier avec sa lance ? » Ils lui répondirent : « Ô, maître, que Dieu te préserve ! Les portes sont fermées et nous ne pouvons entrer. » Et il mourut immédiatement40.

  • 41 É. Amélineau, « Merveilles du saint Georges », dans Contes et romans de l’Égypte chrétienne, Paris (...)

28Il arrive aussi que Georges intervienne pour secourir un voyageur en prise avec un danger. On en trouve un exemple dans le recueil de neuf miracles qui fait suite à la version copte de son martyre : l’un d’entre eux met en effet en scène deux Samaritains qui, en route pour Damas, se trouvent sauvés d’une attaque de lions par la simple évocation du nom du martyr41. Le récit se termine évidemment par la conversion au christianisme des deux voyageurs, autre thème récurrent de l’hagiographie du martyr.

29Lorsque l’on prend connaissance des récits des miracles de Georges au cours de la décennie qui nous concerne, on constate, au premier abord, une grande similitude avec ceux que l’on trouve dans les textes hagiographiques ou historiographiques anciens. On note toutefois quelques particularités spécifiques à la décennie.

Georges apparaît. À propos des icônes

  • 42 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… » (« Une nuit avec saint Georges… »), Risâlat al-Mahabba, 27 (...)

30Tout d’abord, le martyr apparaît. Reportons-nous à la description que le prêtre Labîb Mîkhâ’îl fait du phénomène dans le journal Risâlat al-Mahabba en 196142 :

Saint Georges apparaît dans une vision aux impotents, aux affligés et aux déficients qui croient à ses miracles et qui vivent dans l’espoir d’avoir un jour une apparition. Et il apparaît toujours avec les traits sous lesquels il est figuré sur les images, sur les icônes et sur les amulettes […] l’image du cavalier magnifique vêtu de sa cotte de mailles, chevauchant la croupe de son cheval et tenant dans sa main sa lance qu’il pointe sur la bête gigantesque ramassée sous les pieds du cheval. Il n’apparaît que lors de sa fête annuelle dans son église du Vieux-Caire, dans la deuxième partie de la nuit […]. Et il ne fait pas qu’apparaître. Ceux qui bénéficient de sa vision disent qu’ils parlent avec lui et qu’ils entendent ses propos ainsi que le bruit [dabîb] des sabots de son cheval tandis qu’il s’approche d’eux ou s’en éloigne […]. Et souvent un miracle survient […].

31Contrairement à ce qu’affirme L. Mikhâ’îl, il arrive que les fidèles aient une apparition du saint dans d’autres circonstances que celles qu’il décrit. Ainsi, dans la ville d’al-Jaraya dans la région de Buhayra dans le Delta où, le soir du 8 juin 1963, les fidèles disent avoir vu le martyr leur apparaître alors qu’ils étaient en train de prier à l’église :

  • 43 « Zuhûr al-qiddîsîn » (« L’apparition des saints »), Nahdat al-kanâ’is, 22, 1963, p. 223.

Soudain, ils ont vu le martyr se tenir en face d’eux dans un habit lumineux et il est resté à la même place pendant près de trois heures, et les gens, stupéfaits, ont applaudi et acclamé, jusqu’à ce que se rassemblent tous les habitants du village, musulmans et chrétiens ensemble. Le lendemain matin, le dimanche, ce spectacle a recommencé au milieu des applaudissements des croyants alors que les gens étaient restés dormir sur le parvis de l’église pour prendre la baraka. L’église où cela s’est produit est très vieille puisqu’elle fut construite aux premières époques du christianisme43.

32On reconnaît, dans la première description, celle que Vansleb avait faite en son temps :

  • 44 J. M. Vansleb, Nouvelle Relation d’un voyage…, op. cit., p. 159.

Quant à la manière dont ils les reconnaissent [les saints] et les distinguent, c’est qu’ils jugent d’eux selon qu’ils les voyent dépeints dans les tableaux de leurs églises ; par exemple, s’ils voyent l’ombre qui représente un cavalier, alors ils disent que c’est saint Georges ; parce que les coptes, aussi bien que tous les autres peuples du Levant le représentent toujours dans leurs tableaux, comme un homme à cheval, tuant un dragon44.

  • 45 Sur les miracles liés aux icônes dans HP, J. Den Heijer, « Miraculous Icons and their Historical B (...)

33Il faut s’arrêter un instant sur le culte des icônes en Égypte. Ces dernières apparaissent chez les coptes au cours du vie siècle. HP constitue la principale source quant aux phénomènes miraculeux qui leur sont liés ; le premier d’entre eux est rapporté dans la partie consacrée au patriarche Alexandre II (704-729) : le fils du gouverneur de l’Égypte ‘Abd al-‘Azîz (717-720) meurt après avoir craché sur une icône de la Vierge45.

  • 46 O. Meinardus, op. cit., et J. Den Heijer, article cité.
  • 47 G. Dagron, « L’iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (726-847) », dans G. Dagron, P. Rich (...)

34O. Meinardus affirme pour sa part que les coptes n’ont attribué de pouvoir miraculeux aux icônes qu’à partir du ixe siècle, l’environnement musulman ayant freiné, selon lui, le développement d’une riche iconographie comme celle qui est apparue à Byzance. Il souligne par ailleurs, avec J. Den Heijer, le peu d’écho rencontré en Égypte par la querelle iconoclaste46. On ne peut toutefois pas exclure une éventuelle influence de Byzance sur le développement du culte des icônes en Égypte, si l’on considère que le ixe siècle correspond précisément, chez les Byzantins, à la période du triomphe des icônes47.

35Si l’on revient à la description de l’apparition donnée pour être survenue à al-Jaraya le 8 juin 1963, on constate que la figure de Georges en habit lumineux ne fait pas l’objet de mentions anciennes. Cette forme d’apparition de Georges, plus abstraite que la première, semble dater, dans les sources écrites coptes du moins, des années 1960. Dans l’hagiographie copte, seuls la Vierge et les apôtres apparaissent sous une forme lumineuse, comme on le verra à propos des apparitions de 1968. Sur le plan des pratiques, les acclamations et les applaudissements des fidèles sont, eux, de tradition ancienne : ils ont été notés, dès le xviie siècle, par Vansleb.

Georges exorciste et guérisseur

  • 48 « Mâr Jirjis fî mawlid Mâr Jirjis » (« Saint Georges au mouled de saint Georges »), Mâr Jirjis, 7, (...)

36Le pèlerinage de Mît Damsîs, petite ville du Delta située sur la branche orientale du Nil, demeure, dans les années 1960, le mouled le plus populaire consacré au martyr. Une chronique régulière lui est consacrée chaque année dans le journal portant le nom du martyr, Mâr Jirjis. On y apprend que le pèlerinage n’est pas simplement fréquenté par les paysans coptes du Delta mais par d’éminentes personnalités de la communauté, comme Samîr Murqus, directeur de l’antenne du journal Misr à Alexandrie ou Malâk ‘Aryân, directeur de l’Institut d’études pharaoniques48.

37La réputation du pèlerinage de Mît Damsîs n’est pas fortuite. Elle tient probablement à l’ancienneté de l’une des deux églises dédiées au martyr : comme on l’a vu, une légende copte veut qu’Hélène, la mère de Constantin, l’ait faite construire dès 320 AD. Dans cette église se tiennent les fameuses séances d’exorcismes dont les journalistes des années 1960 rendent compte fidèlement, comme dans le journal Watanî en 1964 :

  • 49 G. H. ‘Azir, « Mâr Jirjis, al-shahîd sâhib al-mu‘jizât », article cité, p. 5.

Le phénomène le plus remarquable que nous ayons vu à la fête du mouled de saint Georges, c’est la présence d’un nombre non négligeable de malades qui portent la tenue blanche et qui se rendent à l’église pour que sortent de leur corps les mauvais esprits, « les démons » qui les torturent. Le prêtre fait une prière sur le malade, ce qui le fait tressauter. Puis l’esprit impur parle par la bouche de ce dernier en exprimant l’oppression qu’il ressent à cause de la prière qui est sur le point de l’étouffer. Ensuite le prêtre le gronde et lui ordonne, au nom de saint Georges, de sortir du corps du malade. Alors il se soumet à l’ordre et laisse l’empreinte de sa sortie sous la forme d’une tache de sang sur la robe blanche que porte le malade49.

  • 50 E. Sidawy, « Le mouled d’Abou-Guerg », Revue du monde égyptien, 1, 1921, p. 146-152, 225-234, et G (...)

38Les exorcismes pratiqués chez les coptes constituent un phénomène qui a été par exemple mentionné par E. Sidawy en 1921, dans sa description du pèlerinage de Mît Damsîs pour la Revue du monde égyptien50, ainsi que par l’orientaliste G. Legrain en 1918, à l’occasion de sa visite au pèlerinage de Gamûla en Haute-Égypte dédié à un autre saint militaire, Mercure. On n’en trouve pas trace, en revanche, dans des sources occidentales plus anciennes. Jusqu’au début des années 1960, les exorcismes sont mentionnés dans les textes hagiographiques coptes, mais les procédures n’y sont pas décrites.

39Comme on l’a mentionné, les exorcismes ne sont pas une prérogative du seul Georges, mais dans les années 1960, la pratique ne semble être mentionnée que lors des mouleds de ce dernier. D’autres motifs apparaissent pour figurer la sortie de l’esprit impur, comme une tache en forme de cloche ou une figuration du martyr sur son cheval blanc.

40Si, du point de vue de la pratique de l’exorcisme, on constate une évidente continuité malgré quelques différences de procédure, il faut en revanche noter l’émergence d’un discours proprement copte sur la question. Désormais, les coptes eux-mêmes rendent compte, dans la presse communautaire, de ces séances spectaculaires. On note de la part du journaliste du journal Watanî une certaine mise à distance par rapport au phénomène, par l’emploi des guillemets autour du mot « démon », et par la mention, après le récit de la séance, de la nécessité d’étudier le phénomène plus avant :

  • 51 A. Fîlibus, article cité.

Le docteur Zakariyya al-‘Usfûrî, spécialiste des maladies nerveuses, le docteur Fawziyya Wahhaba Hâfiz, directrice du Centre d’orientation et de traitement psychologique, ainsi que le professeur Ahmad Fahmî Abû al-Khayr, expert en spiritisme [tahdîr al-arwâh], ont visité le mouled en 1959 et ont été témoins de l’un de ces phénomènes. Ils ont attesté de sa véracité sur le plan scientifique. Et il est vrai que nous avons besoin d’une recherche en profondeur pour expliquer le phénomène de l’expulsion de ce qu’ils appellent les démons […]. Il est écrit dans l’Évangile que le Messie chassait ces esprits et il a dit que cette espèce ne sort que par la prière et par le jeûne51.

41On voit ici de manière explicite cohabiter, chez le journaliste, d’une part la croyance dans le phénomène et, d’autre part, le désir de lui donner un fondement rationnel. La volonté d’expliquer les guérisons miraculeuses d’un point de vue médical et, plus généralement, le désir, de la part des intellectuels de la communauté, d’injecter de la science dans le miracle, apparaissent dans les années 1960. Nous aurons l’occasion de revenir sur ce point.

42Les miracles de guérison de Georges sont eux aussi pléthoriques au cours des années 1960. Cassure du pied, cécité, rachitisme, épilepsie, stérilité, tumeurs et problèmes circulatoires sont, dans les sources, guéris grâce à l’intercession du martyr. Souvent, le miracle se produit alors que le fidèle se trouve à l’intérieur de l’église dédiée au martyr mais il peut aussi survenir par la simple invocation de son nom ou bien devant une icône le représentant. Là encore, c’est la fidélité aux modèles anciens qu’il faut retenir, même si ce n’est plus de la lèpre dont on supplie Georges d’être guéri, à l’image de ce qui est décrit dans l’hagiographie première du martyr.

Georges justicier et secourable

43Si les apparitions de Georges et les exorcismes pratiqués par l’évocation de son nom constituent en grande partie, dans les années 1960, l’ » image de marque » du martyr, le sauvetage des personnes en détresse et les actions de justicier en constituent une part non moins importante. Il s’agit de motifs anciens, dont on constate la continuité à l’époque contemporaine.

44En effet, dans l’hagiographie primitive du martyr prend place, en plus du récit de sa vie, une collection de neuf miracles post mortem. L’un des miracles concerne l’histoire d’un homme, qui, après avoir dérobé les vases sacrés dans l’église du martyr, se trouve réduit à l’impuissance et suspendu, par une force invisible, en haut de l’une des poutres du bâtiment. Finalement, le voleur reconnaît son forfait devant la foule des fidèles. Ayant estimé que l’épreuve qu’il avait fait subir au voleur avait suffisamment duré et après le repentir réitéré de ce dernier, Georges le repose à terre au cours de la nuit suivante. Le voleur se repent de nouveau et devient serviteur de l’église.

  • 52 G. H. ‘Azir, article cité.

45Nous retrouvons, au cours des années 1960, ce même récit de miracle dans une version légèrement différente. Un habitant de la localité de Mît Damsîs tente, en 1961, de dérober la relique du bras du saint se trouvant dans l’église : « Il est resté cloué sur place jusqu’au matin et tout le monde l’a vu. Le voleur a reconnu ce qu’il avait fait et, après s’être repenti et avoir fait beaucoup de prières, il a pu quitter l’endroit52. »

  • 53 Q. Mîkhâ’îl, « Mâr Jirjis » (« Saint Georges »), Al-Îmân, 10, 1961, p. 295-296, et Anbâ Fîlibus, o (...)
  • 54 Les pèlerins passent d’une rive à l’autre du fleuve : du côté ouest se trouve le pèlerinage de sai (...)
  • 55 Q. Mikhâ’îl, « Mâr Jirjis », article cité, p. 296-297.
  • 56 M. Wâsif, Mâr Jirjis al-Rûmânî, Le Caire, 1966, p. 172.

46Si Georges sait, selon les sources, défendre l’enceinte sacrée de son église et l’inviolabilité de ses reliques, il se surpasse surtout pour porter secours aux fidèles en difficulté qui invoquent sa protection. Deux récits de miracle de ce type sont récurrents au cours de la décennie. Le premier d’entre eux relate l’histoire de deux femmes qui sont agressées en rase campagne par le chauffeur de taxi qui les emmène faire baptiser leurs enfants à l’église du saint à Mît Damsîs. Le martyr apparaît sous la forme d’un officier chevauchant son cheval blanc ; il escorte l’équipage jusqu’à bon port et remet l’agresseur à la police. L’officier de service lui demande de remplir le procès-verbal ; le saint s’exécute et disparaît rapidement. L’officier s’étonne de cette attitude ; il regarde le cahier et le trouve écrit à l’encre d’or (wajaduhu maktûban bi-mâ’ al-dhahab). Et l’un des auteurs de conclure : « Le procès-verbal a été conservé dans les archives du gouvernement et ce miracle a été publié dans les quotidiens et les hebdomadaires. Il y eut une grande diffusion des journaux, si bien que le miracle s’est répandu dans toute l’Égypte53. » Un autre récit de miracle du martyr est récurrent au cours de la décennie : celui du martyr sauvant des eaux du Nil des pèlerins se rendant à son pèlerinage de Mît Damsîs par bateau54 ou bien des habitants de la région tombés dans le fleuve. Ainsi l’histoire d’un enfant tombé dans le Nil alors que ses parents l’emmenaient pour être baptisé à l’église du saint. L’enfant est ramené à sa mère sain et sauf par un vieillard, sur le site du pèlerinage. Il raconte ainsi son sauvetage : « Quelqu’un m’a enlevé et m’a monté avec lui sur un cheval et je suis parti avec lui jusqu’à ce que nous rencontrions ce vieillard. Il a dit au vieillard : “Ya Mîkhâ’îl, chef des anges, emmène cet enfant à sa mère”. Et il m’a porté jusqu’à ce qu’il me remette à toi55. » Un autre récit met en scène le sauvetage d’une femme. « Personne ne peut la sauver », note le rapporteur du miracle. D’autres bateaux arrivent et tous se lamentent. « D’un seul coup, la femme réapparaît et s’accroche au bateau à l’endroit où elle était tombée, enlacée à saint Georges à la surface de l’eau56. »

47Le témoignage d’un habitant de Mît Damsîs âgé de 75 ans indique que le thème du sauvetage des eaux du Nil par le martyr semble être installé de longue date dans la région :

  • 57 Anbâ Fîlibus, op. cit., p. 102.

J’étais un étudiant de 22 ans et pendant les vacances d’été j’avais l’habitude, moi et mes collègues étudiants, d’être assis sur les bords du Nil dans notre village Mît Damsîs. Un soir, alors que nous regardions le Nil, un fantôme arriva soudain de loin en fendant les flots du Nil en se dirigeant vers nous. Chacun se demanda de quoi il s’agissait. Et voici l’honorable saint Georges qui prend pied à terre et qui lance vers nous une fille de dix-huit ans. Puis, le saint disparaît. La jeune fille raconte son histoire : « Je suis sortie avec mon fiancé et pendant que nous marchions, nous nous sommes disputés sur certaines affaires […]. Et il a voulu se débarrasser de moi et il a saisi l’occasion de notre passage sur le pont. Il a arrêté de marcher ; il m’a jetée et je suis tombée de haut dans le Nil. J’ai crié : “Ya, Mâr Girgis, sauve moi !” Et je n’ai plus rien senti jusqu’à temps que je me retrouve à Mît Damsîs. » L’étonnant dans cela est que ses habits n’étaient pas mouillés. Nous avons pris la jeune fille et nous sommes allés avec elle dans sa famille à la ville de Zifta et ils s’étonnèrent de la grandeur du miracle57.

48Là encore, les miracles du martyr correspondent à des modèles présents dans l’hagiographie première du saint, même si les récits anciens expriment des dangers devenus obsolètes, tel celui qui relate l’histoire de deux Samaritains délivrés de la menace de deux lions après avoir imploré la protection du martyr.

Georges politique. Un visage inédit du martyr

49Si l’ensemble des miracles contemporains de Georges que nous venons d’évoquer correspondent, dans leurs grands traits, à des modèles anciens issus aussi bien des sources écrites que de la tradition orale locale, un nouveau visage du saint apparaît dans les années 1960. Nous avons déjà noté, dans les récits qui ont précédé, que le martyr était qualifié d’officier (dâbit). Dans son hagiographie première, le martyr apparaît comme capitaine. L’emploi constant et réitéré du terme dâbit pour qualifier saint Georges dans les années 1960 n’est pas tout à fait fortuit. L’opposition que le martyr manifeste à Dioclétien prend, dans certaines sources, une dimension politique qui dépasse celle que nous rencontrons dans son hagiographie première. Dans un paragraphe intitulé « Saint Georges, héros révolutionnaire » (Mâr Jirjis al-batal al-thâ’ir), un journaliste explique :

  • 58 « Mâr Jirjis al-batal al-fidâ’î » (« Saint Georges le héros résistant »), Mâr Jirjis, 7-8, 1969, p (...)

Peut-être ne comprenons-nous pas le terme révolution dans son véritable sens, qui est bien plus vaste que celui que lui a donné notre génération, la génération de la révolution [jîl al-thawra]. Georges fut le premier révolutionnaire en face des ténèbres et du péché et la première voix qui s’est élevée pour la libération et la liberté. Georges fut le premier opposant au tyran Dioclétien ; il est le premier qui s’est dressé face au despote sanguinaire et meurtrier et qui lui a dit : « qui es-tu ? », à l’époque où il n’était qu’un petit officier dans l’armée de l’empereur, qui avait commencé à l’allécher et à l’amadouer. Mais il ne s’est pas laissé séduire par les honneurs sur le dos du peuple persécuté […]. Et aucune voix ne s’est élevée face au tyran, sauf une seule, et ce fut celle du résistant révolutionnaire Georges58.

50Le parallèle établi ici par l’auteur entre Georges et Nasser est évident. Si la figure de Nasser est bien, dans les années 1960, pour l’Égypte et pour le monde entier, celle de l’officier révolutionnaire, les coptes en revendiquent une autre, chrétienne bien sûr, qui la surpasse par son antériorité et sa radicalité : celle de Georges. Le journaliste rend toutefois les honneurs au ra’îs, à la fin de son l’article, en évoquant le « commandement du guide de l’arabité le chef bien-aîmé Gamal Abd al-Nasser [qiyâd za‘îm al-‘urûba al-ra’îs al-mahbûb Jamâl ‘Abd al-Nâsir] ».

51Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que Georges incarne à l’occasion la résistance à une autre force, tout aussi menaçante pour les coptes des années 1960 que celle de l’empereur Dioclétien en son temps : l’association des Frères musulmans. Labîb Mîkhâ îl relate en 1961 :

  • 59 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… » (« Une nuit avec saint Georges… »), p. 180.

Il y a quelques semaines, un jeune homme est entré au commissariat du Vieux-Caire, habillé avec des vêtements de « franc » et a indiqué l’adresse d’un repaire des Frères musulmans contenant un stock d’armes et d’explosifs. Puis il a disparu avant que le préposé lui demande son nom et son identité. Le policier est allé à cet appartement, l’a fouillé et a vu qu’effectivement il s’agissait bien d’un repaire comme l’avait indiqué l’étrange jeune homme […]. Quant aux prospecteurs de miracles [al-bâhithûn ‘an al-mu‘jizât], ils disent que cet étrange jeune homme n’était autre que saint Georges dont l’église se trouve dans cette zone59.

  • 60 Sur les églises coptes du Vieux-Caire, voir C. Coquin, Les Édifices chrétiens du Vieux-Caire, Le C (...)

52Là encore, on notera l’attitude ambivalente du rédacteur de l’article qui rapporte le miracle tout en prenant ses distances avec lui. Le martyr joue dans ce récit un rôle de justicier inédit : il ne s’adresse pas à un individu en particulier qui l’aurait provoqué à travers la violation d’un objet le concernant (église, reliques…) ou qui aurait menacé un tiers. Il ne s’adresse même pas à un ennemi qui s’en prend spécifiquement à la communauté copte. Rappelons que la cible de l’unique attentat que les Frères musulmans ont mené dans les années 1960 était Gamal Abd al-Nasser en personne. Mais la localisation du récit dans le quartier du Vieux-Caire en dit long sur les craintes de la communauté. Outre que la zone comporte une proportion de coptes non négligeable, elle est surtout le siège des plus anciennes églises coptes du Caire, dont certaines datent du ive siècle. Parmi elles se trouve l’église Saint-Georges à laquelle le rédacteur de l’article fait référence60. Notons une autre particularité de ce récit : Georges n’apparaît ni en guerrier triomphant, ni en sauveteur héroïque, ni en officier justicier, mais en simple témoin. Il n’intervient pas directement dans la situation. La mention de son habit qualifié de « franc » est difficile à interpréter. Tout au plus pouvons nous penser qu’elle indique qu’il ne porte pas la jallâbiyya, tenue populaire typique des Égyptiens.

Georges et les musulmans

  • 61 F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, 1929, p. 67.

53Si Georges lutte contre l’association des Frères musulmans, il sait en revanche faire bénéficier de ses miracles les fidèles musulmans qui fréquentent ses mouleds et intercèdent auprès de lui. Là encore, on a affaire à un trait ancien dont les sources attestent de la continuité au fil des siècles. Ce trait n’est pas spécifiquement égyptien mais concerne l’ensemble des musulmans du Proche-Orient où s’est répandu le culte du martyr. Ces derniers ont intégré le saint dans leur propre hagiographie, comme en témoigne la notice qui lui est consacrée dans les qisas al-anbiyâ’ (histoires des prophètes), collection rédigée à partir du xie siècle. En Égypte, les sources nous renseignent, depuis le Moyen Âge, sur la fréquentation par les musulmans des sites dédiés à saint Georges, dans lesquels ils viennent chercher la guérison et même faire, à l’occasion, la prière du vendredi61.

  • 62 Q. Mîkhâ’îl, « Mâr Jirjis » (« Saint Georges »), Al-Îmân, 10, 1961, p. 290.
  • 63 N. ‘Abd al-Masîh, « Al-‘Adhrâ’ wa Mâr Jirjis » (« La Vierge et saint Georges »), Al-Anwâr, 6-7, 19 (...)
  • 64 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… », p. 180.
  • 65 « Mu‘jizât fî ‘ayd al-batal al-shahîd Mâr Jirjis bi-l-Qulalî » (« Miracles à la fête du héros mart (...)

54Dans les années 1960, les musulmans égyptiens continuent de fréquenter les mouleds du saint. Comme le note Q. Mîkhâ’îl, « saint Georges a des grâces particulières avec nos frères musulmans. Ils le fêtent et le visitent pour vénérer son souvenir et intercèdent auprès de lui pour qu’il les guérisse de leurs maladies62 ». On le voit, les coptes apprécient la compagnie des musulmans dans la vénération du saint, notamment lors des mouleds. « J’ai été heureux de rencontrer à cette occasion un nombre important de pèlerins de tous les coins de la République arabe unie, chrétiens et musulmans », note, en 1962, Nasrî ‘Abd al-Masîh, rédacteur en chef du journal Al-Anwâr, à propos du pèlerinage de Mît Damsîs63. Les musulmans bénéficient, du moins dans les années 1960, des mêmes manifestations miraculeuses du saint. Comme nous l’avons vu plus haut, ils témoignent, au côté des coptes, de ses apparitions et bénéficient de ses sauvetages. La presse nous donne une fois encore l’occasion de saisir la tradition orale qui circule à ce sujet dans la région de Mît Damsîs au cours des années 1960. Ainsi, « il y a des années » (mundhu sanawât), précise la source64, alors qu’un fonctionnaire musulman de Mît Ghamr se trouve attaqué une nuit aux abords du village de Mît Damsîs et menacé de mort par ses assaillants, le martyr apparaît pour le tirer d’affaire : « Alors qu’il se défendait désespérément, il a vu saint Georges surgir devant les méchants avec son cheval, son armure et sa lance. Il leur mit la main dessus et sauva le préposé. » Les musulmans ont aussi recours aux services du saint pour être exorcisés. Un article paru en 1961 dans le journal Misr donne la liste des bénéficiaires des exorcismes pratiqués par l’intercession du martyr dans son église du quartier de Qulalî, au Caire : une majorité d’entre eux est musulmane65.

  • 66 M. Wâsif, Mâr Jirjis al-Rûmânî, op. cit., p. 163-164.

55Qu’il s’agisse de la guérison d’une maladie ou d’une infirmité, d’un exorcisme, de l’obtention d’un enfant ou d’un sauvetage, les musulmans qui bénéficient des grâces du saint manifestent leur gratitude, tout comme les fidèles coptes, par des signes de reconnaissance ou par des dons. Ainsi, une jeune femme se dit guérie de cécité après s’être rendue, dans le quartier de Maqs à Alexandrie, à l’église du martyr qu’elle qualifie de « saint parmi les saints honorables d’Allah » (walî min awliyâ’ Allah al-sâlihîn)66. Après sa guérison, elle revient visiter régulièrement l’église où s’est produit le miracle, et « embrasser du bout des lêvres l’icône du martyr » (tan‘am bi-lathma îqûnat al-shahîd al-‘azîm). Parfois, la gratitude du miraculé se traduit par un don en nature comme l’offrande d’un tapis pour l’autel du martyr.

MODÈLES ET INTERCESSEURS : LES SAINTS HOMMES DE L’ÉGLISE COPTE

  • 67 En ce qui concerne l’élaboration des modèles hagiographiques dans les premiers siècles du christia (...)

56Face à la grande procession des martyrs à qui la mise à mort confère, selon le paradoxal schéma hagiographique, la victoire puis la puissance charismatique, se tient une seconde catégorie de personnages, celle des saints hommes de la période chrétienne. On aurait tort d’opposer les deux familles : si les saints hommes n’ont pas affaire aux persécutions, ils n’en mènent pas moins, tout comme les martyrs en leur temps, un redoutable combat qui leur vaut la qualification de « martyrs sans effusion de sang ». La notion, forgée au iiie siècle par Clément d’Alexandrie est employée à plusieurs reprises dans l’hagiographie des années 1960. Selon la littérature précoce du christianisme, le combat des saints hommes ne se déroule pas devant les cours de justice mais au contraire loin des agitations du siècle, au désert, où les attendent les démons67. De la victoire qu’ils remportent sur ces derniers dépend l’acquisition de leurs charismes. Ils en font bénéficier leurs contemporains une fois revenus dans le monde, après que Dieu a révélé leur sainteté. Dans certains cas, les miracles du saint se manifestent aussi après sa mort, souvent autour de son tombeau. Tel est le modèle hagiographique dont les grands traits sont fixés par Athanase dès le ive siècle lorsqu’il écrit la Vie de son contemporain Antoine, premier moine connu de la littérature chrétienne.

57Plus encore que dans le cas des martyrologes, la littérature consacrée aux saints hommes égyptiens des premiers siècles du christianisme a passionné les coptisants européens dans la mesure où ces figures ont aussi leur place au sein du christianisme occidental. Antoine, Paul, Macaire et Pacôme notamment ont été très tôt intégrés dans le panthéon latin comme figures fondatrices de l’érémitisme et du monachisme. L’abondance des publications européennes à leur sujet, qu’il s’agisse de travaux de recherche ou d’éditions de manuscrits coptes, fournit là encore, comme nous l’avons déjà évoqué, un terreau fertile pour les hagiographes des années 1960. Ils façonnent, à partir d’éléments épars qu’ils puisent ici et là, un portrait des personnages en adéquation avec les besoins du moment. Il ne s’agit pas toutefois pour eux de réécrire entièrement la Vie de ces saints, mais plutôt de les présenter en mettant en valeur tel ou tel aspect de leur personnalité et de leur vie.

  • 68 Maksîmûs wa Dûmâdyûs (Maxime et Damien), Alexandrie, 1960.
  • 69 M. al-Maskîn, Antûnyûs, nâsik injîlî (Antoine, ascète évangélique), Giza, 1968.
  • 70 M. Bahr, Târîkh al-qiddîs al-Anbâ Yûhanis al-qasîr (Histoire de saint Jean le Petit), Alexandrie, (...)

58Il résulte du recours par les auteurs à des sources multiples une certaine dislocation du modèle hagiographique. Ainsi, la progression vers la sainteté telle qu’elle est décrite dans les sources anciennes se trouve parfois contrariée et il arrive que les miracles d’un saint soient énumérés avant même que sa biographie ait été exposée comme c’est le cas par exemple dans une Vie de Maxime et Damien publiée en 1960 où une liste de sept miracles anciens des deux saints est présentée en ouverture du livre68. Il arrive aussi que les miracles d’un saint ne soient évoqués que furtivement, comme dans la Vie d’Antoine écrite en 1968 par le moine Matta al-Maskîn69. La Vie du saint peut être enfin reléguée en fin d’ouvrage au profit de développements concernant les sites dans lesquels ce dernier a laissé sa trace comme c’est le cas dans la Vie de Jean le Petit publiée en 1959 sous la plume de M. Bahr70.

Les premiers moines : combattants et bâtisseurs

59À la trame hagiographique traditionnelle désert-ascèse-charismes les hagiographes des années 1960 en superposent en réalité une seconde, plus séculière, que l’on pourrait synthétiser sous le triptyque sainteté-fondation-pouvoir. En effet, des premiers moines du monachisme égyptien, l’hagiographie des années 1960 retient peu le parcours d’ascèse, caractérisé par la mortification du corps et le désengagement social. Il s’agit moins pour les hagiographes de dépeindre la figure de l’ermite poursuivant sa quête spirituelle dans les solitudes que de brosser le portrait d’hommes bien ancrés dans les réalités du siècle, cherchant à étendre et à consolider la présence de l’Église copte sur la terre égyptienne.

  • 71 On peut se reporter aux Vies coptes de ces saints, traduites en français et publiées par É. Amélin (...)

60En ce qui concerne des saints comme Macaire, Pacôme et Chenouda, qui sont historiquement les grands fondateurs du monachisme égyptien, la version contemporaine de leur Vie demeure fidèle à leur Vie copte d’origine qui comporte de longs développements sur leur rôle auprès de leurs disciples et leur tâche d’organisateurs de la vie monastique71. Toutefois, les documents anciens comportent aussi de longs passages relatant le parcours d’ascèse de ces premiers moines. Ce n’est pas le cas dans les livrets contemporains où la première partie des Vies des saints fondateurs est souvent mise au second plan.

Antoine, le bâtisseur

  • 72 Sur le corpus hagiographique en grec et en copte concernant le saint, voir G. Garitte, « Le texte (...)
  • 73 Cf. E. Wipszycka, « Les communautés monastiques dans l’Égypte byzantine », dans C. Décobert (dir.) (...)
  • 74 Voir par exemple M. Shukrî, « Al-qiddîs Antûnyûs » (« Saint Antoine »), Madâris al-ahad, 2, 1962, (...)
  • 75 M. al-Maskîn, op. cit., p. 20.
  • 76 M. Shukrî, « Al-qiddîs Anbâ Antûnyûs… », article cité.
  • 77 Voir par exemple, D. Razq, « Al-râhib al-misrî alladhî yafkhar bi-hi al-rahbana fî al-‘âlam » (« L (...)
  • 78 Il faut noter au passage qu’un débat sur les lettres apocryphes d’Antoine a été ouvert ces dernièr (...)

61Cette caractéristique est particulièrement remarquable dans le cas d’Antoine. En effet, l’hagiographie première du saint ne comporte que peu d’éléments concernant un éventuel rôle de législateur auprès des moines72, dont l’existence est attestée en Égypte à partir du iiie siècle73. Dans la Vie rédigée par Athanase, on le voit effectivement sollicité par la foule de ses disciples ; mais il la fuit à deux reprises, se contentant de recommander, lors de ses exhortations, la mortification du corps et le travail manuel. Dans les années 1960, le saint apparaît au contraire comme le fondateur et le dirigeant des premiers monastères qu’il conduit d’une main de maître, donnant ses consignes et veillant au respect du dogme monophysite74. La thèse s’appuie sur des lettres apocryphes attribuées au saint, qui composent sa correspondance supposée avec des groupements monastiques qui étaient sous son autorité spirituelle : « Le saint discutait dans ces lettres avec les monastères qui étaient sous son patronage comme le groupement des monastères du Fayyoum [al-Naqlûn] et le groupement des monastères de Bisbîr qui se trouve à 50 milles au sud du Caire à l’est du Nil », affirme M. al-Maskîn75. Lorsqu’il retourne au désert, Antoine n’en poursuit pas moins son activité sociale : « De sa retraite il décidait de tout dans ce qui se présentait à lui des problèmes de ses fils, explique M. Shukrî, et il conduisait et organisait toute chose dans les affaires de l’Église76. » À cette activité de fondateur de la vie monastique et de grand dirigeant ecclésiastique s’ajoute, dans l’hagiographie des années 1960, l’exaltation du rôle du saint dans la lutte contre l’hérésie d’Arien qu’il va combattre, « tel le vautour », à Alexandrie. Enfin, l’influence déterminante de ce dernier dans l’apparition du monachisme en Occident est partout soulignée et les auteurs de citer la liste des moines, à l’Est comme à l’Ouest, qu’il a influencés77. Le portrait est définitif ; il transforme l’ascète des sources anciennes en fondateur du cénobitisme et en meneur d’hommes aux préoccupations bien ancrées dans le siècle78.

Chenouda, le combattant

  • 79 Sur l’hagiographie ancienne du saint, voir É. Amélineau, Vie de Shenoudi, Paris, 1889, et Œuvres d (...)
  • 80 A. Al-Nûr Sayfayn, Târîkh al-qiddîs al-‘azîm al-Anbâ Shinûda (Histoire du grand saint Anbâ Chenoud (...)

62Avec Chenouda, dont les sermons, homélies et correspondances sont, eux, bien connus et reconnus, le tableau d’un monachisme impliqué dans les affaires du temps est parachevé. Son hagiographie première fournit aux hagiographes des années 1960 tous les ingrédients pour dresser le portrait idéal du moine combattant et bâtisseur79. Fondateur du monastère Blanc en Haute-Égypte et premier écrivain en langue copte, il fut aussi un ecclésiastique de poids, témoin sa participation aux conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451). Dans l’hagiographie des années 1960, sa lutte contre l’hérésie nestorienne et l’idolâtrie, son combat pour la doctrine monophysite sont exaltés ainsi que l’aspect politique de son action à la tête de ses moines : « La vie de Chenouda n’est pas une simple vie, note un hagiographe, mais c’est la vie d’un peuple qui lutte et milite [kâfaha wa nâdala] pour la liberté de la religion et de la patrie ainsi que pour la justice sociale. Les coptes se sont révoltés contre les idoles, l’occupation et l’hérésie. Il s’agit d’une révolte pour les droits religieux, nationaux et sociaux des coptes80. » Avec Chenouda, le monachisme copte incarne, dans les années 1960, la communauté tout entière ; il est moine certes, mais son action prend une ampleur qui dépasse de loin les limites de son monastère. Tout autant que défendre la doctrine monophysite, lutter contre l’idolâtrie et réglementer la vie des moines, il représente et protège les fidèles qui l’entourent, vis-à-vis des puissants, les Grecs, allant jusqu’à Byzance pour s’y plaindre des injustices subies par les chrétiens en Égypte. L’épisode est fictif mais pose le personnage comme dirigeant d’une entité nationale, les coptes, face aux dangers, intérieurs ou extérieurs, qui les menacent. Ses rapports avec les puissants locaux et les autorités sont aussi soulignés. Nul autre que Chenouda, saint oublié des synaxaires latins et de Pallade lorsqu’il visite l’Égypte, ne pouvait mieux incarner cette figure. Face au christianisme hellénisé d’Alexandrie, il représente, en son temps, le moine copte par excellence.

  • 81 A. al-Nûr Sayfayn, op. cit., p. 91. Voir le récit dans « Histoire des Patriarches de l’Église copt (...)
  • 82 « Al-Anbâ Shinûda, ra’îs al-mutawahhidîn » (« Anbâ Chenouda, chef des solitaires »), Al-Anwâr, 4-5 (...)

63Dans l’hagiographie des années 1960, le parcours d’ascèse de Chenouda et surtout ses miracles ne sont pas négligés. Une première catégorie est celle des miracles « punitifs » que le saint effectue à l’encontre des mauvais croyants ou des ennemis de l’Église copte. Témoin ce récit, repris dans un livret, de la notice de Michel Ier (743-767) dans HP : on y voit le gouverneur al-Qâsim tomber à terre et être battu par un esprit après avoir pénétré à cheval avec une esclave à l’intérieur du monastère dédié au saint81. Une autre catégorie de récits est constituée des miracles, notamment des guérisons, qui se déroulent au milieu des siens, disciples ou fellahs ; ils sont situés sur le même plan que les autres « services sociaux » (khidma ijtimâ‘iyya) mis en œuvre par le saint dans son monastère, à destination des paysans et villageois des alentours82. Combattant et militant d’un côté, saint homme de l’autre, son pouvoir est à la fois social et politique, spirituel et charismatique.

  • 83 Y. Habîb, Al-Anbâ Dânyil qummus barriyyat Shîhît (Daniel, prêtre de Scété), Alexandrie, 1964 ; Al- (...)
  • 84 Y. Habîb, Al-qiddîs Anbâ Samû’îl (Le célèbre saint Samuel…), Alexandrie, 1970, p. 99-100.

64Le visage du saint homme intercesseur vivant au milieu des siens est spécialement incarné, au cours de la décennie, par les abbés ou les moines plus tardifs qui vécurent entre les vie et ixe siècles sur les traces de leurs glorieux prédécesseurs dans les monastères de Nitrie ou de Haute-Égypte. Avec ces personnages, les hagiographes nourrissent les récits de miracles qui mettent en scène les membres de la communauté autour du saint homme. Mais, comme dans le cas de leurs prédécesseurs, c’est leur caractère de combattant, contre Byzance et contre les Berbères, qui est le plus appuyé ainsi que leur action à la tête de leurs monastères. Dans le cas de figures comme Daniel de Scété (ve siècle), qui fut higoumène du monastère Saint-Macaire, Jean (vie siècle), autre abbé de Saint-Macaire, ou Jean Khamé, qui fonda un monastère à Scété au ixe siècle, l’accent est porté sur l’aspect hiérarchique du monachisme, sur la continuité de ce dernier à travers le temps, témoin la liste des personnages qui les ont précédés et de ceux qui leur ont succédé83. Samuel de Qalamûn (vie siècle), qui ne fut ni abbé ni fondateur du monastère dans lequel il séjourna et à qui il laissa son nom, est tout de même dessiné sous les traits du refondateur du lieu. L’hagiographe Y. Habîb précise : « Il construisit l’église au nom de la Vierge Marie dans l’endroit qu’elle lui avait indiqué et rénova le monastère dans lequel se trouvait douze églises84. » Les douze églises, les larges tours et les abondants jardins qu’a comportés le monastère ne sont en réalité mentionnés qu’au xiiie siècle par l’historien Abû Sâlih.

  • 85 F. A. ‘Abd al-Malâk, Al-qiddîs Yûhannâ al-Tabâ’îsî… (Saint Jean de Taba’is), Assiout, 1963.

65Finalement, le personnage de l’anachorète vivant dans ses solitudes, sans disciples et hors de l’institution monastique, est assez peu valorisé dans l’hagiographie des années 1960. Bien sûr, quelques figures sont représentées, comme Jean al-Tabâ’îsî, ermite qui vécut au vie siècle dans la montagne d’Assiout, mais ce dernier est tout de même associé au monastère de la Vierge, baptisé d’ailleurs par l’hagiographe sous le nom du saint85. La même réflexion peut être faite à propos de figures de moines comme Hirmînâ ou Hûr, dépeints comme intercesseurs dont l’ancrage dans le monachisme est fortement appuyé. Dans les années 1960, ce sont en réalité les femmes qui, fidèles à leur image de pénitence et de renoncement, incarnent la figure de l’ermite. Avec Marie d’Égypte, avec Théodora, les auteurs brossent à grands traits le portrait d’une sainteté recluse du monde et mettent en scène l’ascèse dans tout son excès : nudité et alimentation à base d’herbes par exemple.

Exemplaires mais absents : les miracles des saints hommes

66On l’a vu, les miracles des saints hommes sont relativement abondants au sein des récits. Ils attestent de leur pouvoir d’intercession auprès de Dieu et témoignent de leur pouvoir charismatique auprès des leurs et à l’encontre des ennemis de la communauté ou de l’Église copte. Peu de récits de miracles en revanche concernent la carrière post mortem des saints fondateurs sur laquelle les sources sont du reste peu prolixes : mis à part le miracle de Chenouda cité plus haut, HP reste muette. De la même manière, peu de récits de miracles contemporains sont attribués aux saints fondateurs dans les années 1960, les auteurs se contentant de mentionner que des miracles se produisent grâce à leur intercession. Là encore, Chenouda se distingue : il apparaît en rêve à un pèlerin musulman revenu de La Mecque pour lui indiquer de rapporter à son propriétaire un sac qu’il avait trouvé de retour dans sa ville de Manfalût. Le pèlerin ouvre le sac et découvre l’image de celui qui lui est apparu en rêve ainsi que l’adresse du propriétaire. L’épisode, situé par l’auteur en 1955, donne encore une fois une idée de la tradition orale circulant sur les charismes contemporains des saints hommes. Mais les indices s’arrêtent là. On peut penser que les moines locaux illustres, tel Hûr, bénéficiant d’un pèlerinage, manifestent probablement, au cours de la période, leur présence auprès des fidèles qui sollicitent leur intercession. Mais les sources écrites n’en donnent pas écho. Combattants, bâtisseurs et garants du monachisme copte, les saints fondateurs et les moines de la haute époque chrétienne, s’ils incarnent bien l’identité copte tout entière, ne sont pas pour autant, au cours des années 1960, représentés comme les intercesseurs privilégiés des coptes contemporains.

ENTRE MARTYRS ET SAINTS HOMMES : LES SAINTS DE L’ÉPOQUE MÉDIÉVALE

  • 86 W. E. Crum, « Barsaumâ the Naked », Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 29, 1907, (...)
  • 87 Sur la figure de Barsûm, B. Voile, « Barsûm le Nu, un Saint copte au Caire… », article cité.

67Finalement, ce sont les saints hommes de la période médiévale qui sont désignés comme grands intercesseurs dans l’hagiographie copte des années 1960. On l’a vu : deux d’entre eux connaissent une bonne fortune éditoriale au cours de la décennie, Barsûm le Nu († 1317) et Anbâ Ruways († 1404). Leurs Vies sont connues par des manuscrits coptes arabes conservés au Caire, à Paris et à Londres. Ceux relatifs à Barsûm ont été traduits et commentés en anglais par le coptisant W. E. Crum86. Il convient de s’arrêter quelque peu sur ces deux figures qui partagent de nombreux traits. Bien que séparés par presque un siècle, Barsûm et Ruways ont tous deux été contemporains du repli démographique et institutionnel qu’ont connu les coptes au cours de la période mamelouke. Caractérisés par leur ascèse extrême, ils ne sont pas issus du monachisme, signe, s’il en est, de l’appauvrissement de l’institution au cours de la période. Barsûm est le fils d’un scribe travaillant au service de Shajarat al-Durr, épouse du premier sultan mamelouk ; à la mort de ses parents, il se retire, nu, sur un tas d’immondices à la périphérie de la capitale, avant d’aller poursuivre son ascèse sur le toit de l’église Saint-Mercure au Vieux-Caire, où il séjourne pendant plus de vingt ans87. Ruways, dont le père s’est converti à l’islam, est un saint divaguant vendeur de sel, qui circule, nu et dans un état d’extrême pauvreté, entre Le Caire et les villages du Delta. Contrairement aux autres saints hommes du répertoire copte, qui vivent retirés au désert ou dans des villages, Barsûm et Ruways sont deux saints urbains, directement en prise avec les difficultés que connaissent les membres de la communauté. Ils les éprouvent d’ailleurs eux-mêmes, à plusieurs reprises : Barsûm est chassé de Saint-Mercure par des magistrats gouvernementaux et emprisonné. Quant à Ruways, il est molesté plusieurs fois par la foule musulmane et jeté, lui aussi, en prison. Selon leur hagiographie, la réputation des deux saints grandit au fur et à mesure que se multiplient leurs miracles ; ils finissent leurs jours entourés de disciples, protégés par les dignitaires ecclésiastiques qui reconnaissent leur sainteté. Un culte est rendu à Barsûm dès l’époque médiévale au monastère de Ma‘sara, près du Caire, où repose son corps.

  • 88 Voir manuscrit BN 282 (4), fol. 94-95.
  • 89 Al-qiddîs Farîj al-shahîr bi-l-Anbâ Ruways, Le Caire, 1969, p. 4.

68Si les hagiographes des années 1960 rapportent assez fidèlement la biographie des deux saints, ils ne manquent pas pour autant d’en corriger tel ou tel aspect. Dans l’hagiographie et la presse de la période, leur ascèse est, par exemple, quelque peu adoucie. Leur nudité est recouverte d’un pagne pudique et certaines de leurs pratiques ascétiques sont occultées : on ne voit plus, par exemple, Ruways disputer sa pitance au chien comme c’est le cas dans son hagiographie première88. Les mauvais traitements qu’ils reçoivent de la part des musulmans sont, à l’inverse, exacerbés ; les coptes des années 1960 se reconnaissent à travers ces deux figures, qui sont confrontées, comme eux, à un environnement musulman dominant et menaçant. Le parallèle entre l’époque mamelouke et la période contemporaine est clairement dessiné : « Lis ce livre, cher lecteur, exhorte un hagiographe, pour que tu vives dans l’esprit avec ce saint de Dieu, Anbâ Ruways, pour que tu sentes l’œuvre de l’esprit de Dieu bénissant la vie de gens qui étaient dans les souffrances, comme toi et moi [taht al-âlâm mithlî wa mithluka]89 ».

  • 90 Mouffazzal Ibn Abil-Fazaîl, Histoire des sultans mamlouks, texte publié et traduit par E. Blochet, (...)

69L’hagiographie des années 1960, fidèle au répertoire ancien, s’étend longuement sur les nombreux miracles de Barsûm et de Ruways, qui sont dotés des charismes traditionnels des saints hommes : pouvoir sur les bêtes, prophétie, guérison, vision à distance, ubiquité. Ces pouvoirs leur donnent un statut d’intercesseurs auprès des instances célestes mais aussi d’intermédiaires entre les hommes. C’est ainsi qu’on les voit intervenir dans le règlement des conflits qui surviennent au sein de la communauté ainsi qu’entre coptes et musulmans. Leurs pouvoirs leur confèrent aussi la reconnaissance des puissants musulmans. Membres du gouvernement et personnages haut placés viennent rechercher les conseils de Barsûm, jusqu’au sultan al-Malik al-Nâsir lui-même. Barsûm fait fonction de médecin auprès de ce dernier et lui prédit sa mort. Ces traits, que les sources historiographiques confirment90, renvoient à un schéma hagiographique ancien : Al-Malik consulte Barsûm comme Zénon consultait Daniel. On rejoint ici le modèle du saint homme médiateur de l’Antiquité tardive, doté d’une dimension supplémentaire : impliqués au sein d’une réalité dont ils partagent les vicissitudes avec leurs contemporains, Barsûm et Ruways sont montrés comme modèles de solidarité communautaire et comme défenseurs de l’identité collective menacée. Saints d’une période au cours de laquelle leurs coreligionnaires subissent les « persécutions » (al-idtihâdât) des musulmans, ils sont décrits, dans leur hagiographie ancienne et moderne, comme les héros de leur communauté. Barsûm est notamment donné comme ayant sauvé cette dernière en obtenant, grâce à ses prières, la réouverture de quelques-unes des églises du Caire, fermées en 1301 sur ordre du sultan Muhammad B. Qalawûn. En réalité, la réouverture de quelques églises coptes et melkites au Caire est due aux interventions successives, en faveur des chrétiens, de l’ambassadeur de Constantinople et du roi de Barcelone.

  • 91 S. H. Leeder, Modern Sons of the Pharaons, Londres, 1918, p. 138-143.

70Conjuguant la souffrance du martyr et la puissance du saint homme, Barsûm et Ruways dessinent en quelque sorte un nouvel archétype, une figure idéale qui synthétise les différents caractères de la sainteté copte. Les articles publiés dans la presse à leur sujet et les réimpressions, par Mahabba, des livrets hagiographiques qui leur sont consacrés au cours des années 1960 témoignent de leur popularité au sein de la communauté, tout comme en témoignent aussi les foules qui se pressent lors des pèlerinages qui leur sont consacrés. Si la popularité du pèlerinage dédié à Barsûm est ancienne, comme on l’a vu plus haut et comme en témoigne encore H. Leeder dans les années 194091, celle du pèlerinage consacré à Ruways dans son église du Caire connaît pour sa part une flambée dans les années 1960 : autour de la petite église où repose le corps du saint sont en effet construites la nouvelle cathédrale Saint-Marc, inaugurée par Cyrille VI en 1968, ainsi que l’École théologique et l’Institut des hautes études coptes. Les pèlerins se multiplient désormais, tout au long de l’année, auprès de son tombeau.

  • 92 Târîkh hayât al-qiddîs al-‘azîm Anbâ Barsûm al-‘Aryân (Histoire de la vie du grand saint Barsûm le (...)

71Comme dans le cas des saints hommes de la période chrétienne, les sources restent évasives sur les miracles contemporains des deux saints : « Les visiteurs ainsi que les gens qui séjournent dans les environs se multiplient à l’église de Barsûm. Ils prennent la baraka et les miracles se multiplient parmi eux », se contente de noter un hagiographe92. Il ne faut pas pour autant en tirer la conclusion d’une demande faible des coptes des années 1960 à l’égard de leurs saints hommes ou d’une censure opérée sur certains types de récits de miracles par les auteurs. En réalité, la demande de miracles des coptes des années 1960 se révèle massive et l’on trouve bien des récits de miracles contemporains de saints hommes dans les sources. Mais ils concernent les saints contemporains, véritables interlocuteurs des coptes et intercesseurs palpables.

72Les saints anciens, quant à eux, dessinent l’image idéale que la communauté se fait d’elle-même au cours de la période, tout autant qu’ils expriment ses souffrances. Les Vies des saints anciens, dans les sources non liturgiques – édition et presse –, composent un tableau dans lequel la communauté se donne à voir. Par le langage métaphorique qu’il permet, le genre hagiographique acquiert, dans les années 1960, une nouvelle portée : il devient le réceptacle du discours de la communauté en tant que minorité. Il s’agit d’une littérature de combat qui figure un univers dans lequel le copte se trouve dans la préoccupation permanente de sauver son identité. D’où l’utilisation très fréquente du terme jihâd, qui signifie littéralement « combat », « effort ». Mais le terme est surtout connu pour sa signification islamique : appel à la vraie foi, guerre sainte contre les infidèles. Il ne s’agit pas pour les coptes des années 1960 d’un emprunt au répertoire musulman. Le terme est employé par les hagiographes dès le passage à l’arabe, comme en témoignent HP et les éditions anciennes du Synaxaire, sources dans lesquelles il est utilisé pour désigner le combat du martyr aussi bien que l’ascèse du saint homme. Dans les années 1960, l’emploi du terme est quelque peu élargi : du fait de l’identification avec les saints à laquelle invitent les hagiographes, il concerne la communauté tout entière, qui est ardemment invitée à poursuivre le jihâd de ses glorieux ancêtres. On se rapproche ici du sens de combat collectif contenu dans l’utilisation islamique du mot. Qu’il s’agisse des idolâtres, des Byzantins ou des musulmans, la menace est clairement désignée. Elle figure celle, contemporaine, de l’environnement musulman. Le pouvoir des saints donne la riposte et assure la victoire collective sur l’adversité. Ainsi la cohésion du groupe s’opère autour de ces figures à la puissance et à la légitimité incontestées, y compris, comme on l’a vu dans certains cas, par les musulmans eux-mêmes. La dévotion portée aux saints contemporains témoigne de la réalité de ce processus. Il convient maintenant de l’observer.

Notes

1 Sur la description détaillée des différentes étapes du martyre dans les passions coptes, G. Van den Berg-Onstwedder, « Diocletian in the Coptic Tradition », BSAC, 29, 1990, p. 87-122 ; J. Balestri et H. Hyvernat, Acta Martyrum, Louvain, 1907-1950, et H. Hyvernat, Les Actes des martyrs de l’Égypte, tirés des manuscrits coptes de la Bibliothèque vaticane et du Musée Borgia, Paris, 1886.

2 Voir, à ce propos, E. Wipszycka, « La christianisation de l’Égypte aux ive-vie siècles, aspects sociaux et ethniques », Aegyptus, janvier-décembre 1988, p. 120-164.

3 J. Den Heijer, Mawhûb ibn Mansûr ibn Mufarrij et l’historiographie copto-arabe. Étude sur la composition de l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie, CSCO, 83, Louvain, 1989.

4 H. G. E. White, The Monasteries of the Wadi’n Natrûn, New York, 1926, p. 46-47. Sur les Actes apocryphes des apôtres, F. Bovon et M. Van Esbroeck, Les Actes apocryphes des apôtres : christianisme et monde païen, Genève, 1981.

5 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique. On trouve aussi mention de Marc dans Clément d’Alexandrie. Cf. M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, 1973.

6 A. Martin, « Topographie et liturgie : le problème des “paroisses” d’Alexandrie », Actes du XIe congrès international d’archéologie chrétienne, CEFR, 123, Rome, 1989, p. 113-114. J. Faivre, « L’église Saint-Sabas et le martyrium de Saint-Marc à Alexandrie », BSAC, 3, 1937, p. 59-74.

7 Voir la version bilingue arabe-anglais établie par B. Evetts, « History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria », PO, 1, 1947, p. 135-148. Sur la légende et les sources anciennes concernant le saint, voir B. A. Pearson et J. E. Goehring, The Roots of Egyptian Christianity, Philadelphie, 1986, p. 132-156 ; F. Halkin, « Actes inédits de saint Marc », AB, 87, 1969, p. 343-371.

8 H. Armânyûs, Mâr Murqus kârûz al-diyâr al-misriyya (Saint Marc prédicateurde l’Égypte), Alexandrie, 1965, chap. 2. Voir aussi « Kân jadd Mâr Murqus Misriyyan » (« Le grand-père de Marc était égyptien »), Murqus, 7-8, 1968, p. 16-17.

9 C’est aussi sous ce vocable qu’il est qualifié dans l’Encyclopédie copte parue en 1990 : « One of the twelve apostles of Christ, traditionally regarded as author of the Gospel of Mark and first patriarch of the Coptic Church », cf. A. S. Atiya, « Mark, Saint », CE, 5, 1990, p. 1528-1533.

10 « Al-qiddîs Murqus al-rasûl » (« Marc l’Apôtre »), Nahdat al-kanâ’is, 5, 1960, p. 152-155 ; « Murqus al-rasûl » (« Marc l’Apôtre »), Madâris al-ahad, 2-3, 1963, p. 51- 53.

11 Shinûda, Murqus al-rasûl, al-qiddîs wa-l-shahîd (Marc l’apôtre, le saint et le martyr), Le Caire, 1968, p. 12-13. Voir aussi Al-qiddîs Mâr Murqus al-bashîr…, (Saint Marc l’Évangéliste…), Le Caire, 1968, p. 10-11.

12 « Murqus al-rasûl », article cité, p. 52 ; A. Fîlibus, « Rasûl Afrîqî shahîd ? » (« L’Apôtre d’Afrique est-il un martyr ? »), Mâr Jirjis, 7-8, 1968, p. 39-43. Voir aussi M. Shukrî, « Fî dhikrâ istishhâd mu’assis kanîsat al-iskandariyya », Madâris al-ahad, 4, 1961, p. 29-30. Sur la fondation de l’école théologique, voir J. Faivre, « Alexandrie », DHGE, 2, col. 294-300.

13 Al-qiddîs Murqus al-rasûl (Marc l’Apôtre), Nahdat al-kanâ’is, 5, 1960, p. 154.

14 St. Mark and the Coptic Church, Coptic Orthodox Patriarchate (éd.), Le Caire, 1968.

15 Z. Riyâd, « St. Mark’s doctrine and Africa », St. Mark and the Coptic Church…, p. 37.

16 Shinûda, Murqus al-rasûl…, op. cit., p. 48.

17 I. Habib el-Masri, The Story of the Copts, Nairobi, 1987, vol. 2, p. 376-377.

18 Voir le compte rendu du concile dans G. Nicolas, « Conférence des chefs des Églises non chalcédoniennes à Addis-Abeba, 15-21 janvier 1965 », POC, 15, 1965, p. 164-171. Sur la vision copte de l’influence de l’Église copte et de Cyrille VI en Afrique, voir Z. Riyâd, Kanîsat al-iskandariyya fî Afrîqâ (L’Église d’Alexandrie en Afrique), Le Caire, 1962.

19 Z. Riyâd, « Adwâ’ ‘alâ istishhâd al-qiddîs Murqus » (« Lumières sur le martyre de saint Marc »), Madâris al-ahad, 5-6, 1968, p. 48-51.

20 B. J. Bashâra, Al-shahîd al-‘azîm Mâr Buqtur… (« Le Grand martyr Buqtur… »), Le Caire, 1970, p. 23.

21 W. Budge, Coptic Martyrdoms in the Dialect of Upper Egypt, Londres, 1914.

22 N. Salîm, Mâr Yûhanâ al-Hiraqlî, Giza, 1966, et loc. cit., Abâ Qustûr wa Abâ Kulûj, Giza, 1966.

23 M. ‘Abd al-Masîh Mikhâ’îl, Al-qiddîsân al-shahîdân Mar Bahnâm wa Sâra ukhtuhu, Alexandrie, 1965, p. 7, 10.

24 S. Tâwdurûs al-Suryânî, « Mafhûm jadîd li-l-alam » (« Nouvelle compréhension de la douleur »), Al-istishhâd fî al-masîhiyya (Le martyre dans le christianisme), Le Caire, 1969, p. 18-21. Voir aussi des extraits du même livre dans S. Tâwdurûs al-Suryânî, Fî dhikrâ shuhadâ’ al-masîhiyya (En mémoire des martyrs du christianisme), Le Caire, 1971.

25 A. W. Walîm Razq, Shahîdât al-masîhiyya, Assiout, 1965, p. 26.

26 S. Mîkhâ’îl, « Al-shuhadâ’ » (« Les martyrs »), Risâlat al-Mahabba, 27, 1961, p. 240.

27 A. W. Walîm Razq, op. cit., p. 73. Citation d’une déclaration de l’évêque au journal Murqus, septembre 1964.

28 Y. Labîb, « Al-ma‘nâ al-haqîqî li-l-istishhâd al-masîhî » (« Le vrai sens du martyre chrétien »), Murqus, décembre 1970, p. 22-26.

29 J. Najîb, « Al-idtihâd al-qadîm… al-jadîd » (« La persécution ancienne… moderne »), Murqus, septembre 1968, p. 25-31.

30 N. Salîm, Al-qiddîsân Abâ Qustûr wa Abâ Kulûj, Giza, 1966, p. 17. Sur la ville d’Ahnâsyâ, voir É. Amélineau, La Géographie de l’Égypte à l’époque copte, Paris, 1893, p. 198.

31 N. Salîm, Abâ Hûr wa Abâ Fîs (Hûr et Fîs), Giza, 1966, p. 2.

32 G. H. ‘Azir, « Mâr Jirjis al-shahîd sâhib al-mu‘jizât » (« Saint Georges, le martyr faiseur de miracles »), Watanî, 298, 30 août 1964, p. 5.

33 O. Meinardus, Two Thousand Years of Coptic Christianity, Le Caire, 1999, p. 211. Sur kulûj (Colluthus), voir A. Papaconstantinou, qui note l’importance de son culte dès le ive, op. cit., p. 226-231.

34 J. M. Vansleb, Nouvelle Relation en forme de journal d’un voyage fait en Égypte en 1672 et 1673, Paris, 1677, p. 361.

35 N. Salîm, Al-qiddîsân Abâ Qustûr wa Abâ kulûj…, p. 46.

36 D. ‘Azîz, Abâ Nûb al-Nahîsî (Abâ Nûb de Nahîs), Giza, 1962, p. 28.

37 Voir références en bibliographie.

38 Pour les mentions des récits des miracles de Georges dans HP, M. Martin, « Une lecture de l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie », POC, 35, 1985, p. 15-36. Voir aussi B. Voile, « Les miracles des saints dans la deuxième partie de l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie : hagiographie ou historiographie ? », D. Aigle (dir.), Miracle et karâma, Paris, 2000, p. 317-330.

39 O. Meinardus, Christian Egypt, Ancient and Modern, Le Caire, 1965, p. 149.

40 HPEC, II/3…, p. 275.

41 É. Amélineau, « Merveilles du saint Georges », dans Contes et romans de l’Égypte chrétienne, Paris, 1888, p. 232. Voir aussi les versions coptes des miracles de Georges dans W. Budge, George of Lydda the Patron Saint of England, Londres, 1930, p. 62-63, et R. G. Coquin, « Complément aux miracles de saint Georges », BSAC, 28, 1989, p. 51-73.

42 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… » (« Une nuit avec saint Georges… »), Risâlat al-Mahabba, 27, 1961, p. 179.

43 « Zuhûr al-qiddîsîn » (« L’apparition des saints »), Nahdat al-kanâ’is, 22, 1963, p. 223.

44 J. M. Vansleb, Nouvelle Relation d’un voyage…, op. cit., p. 159.

45 Sur les miracles liés aux icônes dans HP, J. Den Heijer, « Miraculous Icons and their Historical Background », Coptic Art and Culture, Le Caire, 1990, p. 92. Voir aussi B. Voile, article cité.

46 O. Meinardus, op. cit., et J. Den Heijer, article cité.

47 G. Dagron, « L’iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (726-847) », dans G. Dagron, P. Riché et A. Vauchez (éd.), Histoire du christianisme, 4, Paris, 1993, p. 93-166. Sur l’iconographie byzantine aux xe-xiie siècles, voir S. Leroux, Les Dévotions impériales xe-xiie siècles : le cas grec, thèse d’histoire byzantine sous la direction de É. Patlagean, Paris X-Nanterre, 2003.

48 « Mâr Jirjis fî mawlid Mâr Jirjis » (« Saint Georges au mouled de saint Georges »), Mâr Jirjis, 7, 1960, p. 20.

49 G. H. ‘Azir, « Mâr Jirjis, al-shahîd sâhib al-mu‘jizât », article cité, p. 5.

50 E. Sidawy, « Le mouled d’Abou-Guerg », Revue du monde égyptien, 1, 1921, p. 146-152, 225-234, et G. Legrain, Louxor sans les pharaons, Bruxelles, 1914.

51 A. Fîlibus, article cité.

52 G. H. ‘Azir, article cité.

53 Q. Mîkhâ’îl, « Mâr Jirjis » (« Saint Georges »), Al-Îmân, 10, 1961, p. 295-296, et Anbâ Fîlibus, op. cit., p. 99-100.

54 Les pèlerins passent d’une rive à l’autre du fleuve : du côté ouest se trouve le pèlerinage de saint Georges et du côté est se trouve le pèlerinage de Rifqa, lui aussi très fréquenté.

55 Q. Mikhâ’îl, « Mâr Jirjis », article cité, p. 296-297.

56 M. Wâsif, Mâr Jirjis al-Rûmânî, Le Caire, 1966, p. 172.

57 Anbâ Fîlibus, op. cit., p. 102.

58 « Mâr Jirjis al-batal al-fidâ’î » (« Saint Georges le héros résistant »), Mâr Jirjis, 7-8, 1969, p. 36-40.

59 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… » (« Une nuit avec saint Georges… »), p. 180.

60 Sur les églises coptes du Vieux-Caire, voir C. Coquin, Les Édifices chrétiens du Vieux-Caire, Le Caire, 1974.

61 F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, 1929, p. 67.

62 Q. Mîkhâ’îl, « Mâr Jirjis » (« Saint Georges »), Al-Îmân, 10, 1961, p. 290.

63 N. ‘Abd al-Masîh, « Al-‘Adhrâ’ wa Mâr Jirjis » (« La Vierge et saint Georges »), Al-Anwâr, 6-7, 1962, p. 3.

64 L. Mîkhâ’îl, « Layla ma‘a Mâr Jirjis… », p. 180.

65 « Mu‘jizât fî ‘ayd al-batal al-shahîd Mâr Jirjis bi-l-Qulalî » (« Miracles à la fête du héros martyr saint Georges à Qulalî »), Misr, 12 septembre 1961, p. 1.

66 M. Wâsif, Mâr Jirjis al-Rûmânî, op. cit., p. 163-164.

67 En ce qui concerne l’élaboration des modèles hagiographiques dans les premiers siècles du christianisme, voir É. Patlagean et P. Riché (éd.), Hagiographies, cultures et sociétés, ive-xiie siècles, Paris, 1981.

68 Maksîmûs wa Dûmâdyûs (Maxime et Damien), Alexandrie, 1960.

69 M. al-Maskîn, Antûnyûs, nâsik injîlî (Antoine, ascète évangélique), Giza, 1968.

70 M. Bahr, Târîkh al-qiddîs al-Anbâ Yûhanis al-qasîr (Histoire de saint Jean le Petit), Alexandrie, 1959.

71 On peut se reporter aux Vies coptes de ces saints, traduites en français et publiées par É. Amélineau. Voir notamment É. Amélineau, Monuments pour servir à l’histoire de l’Égypte chrétienne au ive siècle. Histoire de saint Pakhôme et de ses communautés, Paris, 1889. Pour un panorama sur des études sur le monachisme copte, voir A. Veilleux, « Publications sur le monachisme copte de 1984 à 1988 », Actes du IVe congrès copte, 5-10 septembre 1988, 2, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 3-15.

72 Sur le corpus hagiographique en grec et en copte concernant le saint, voir G. Garitte, « Le texte grec et les versions anciennes de la vie de saint Antoine », Studia Anselmiana, 38, 1956, p. 1-12.

73 Cf. E. Wipszycka, « Les communautés monastiques dans l’Égypte byzantine », dans C. Décobert (dir.), Valeur et distance. Identités et sociétés en Égypte, Paris, 2000, p. 71-82.

74 Voir par exemple M. Shukrî, « Al-qiddîs Antûnyûs » (« Saint Antoine »), Madâris al-ahad, 2, 1962, p. 38-40, et « Al-qiddîs Anbâ Antûnyûs ab al-ruhbân » (« Saint Antoine, père des moines »), Madâris al-ahad, 1, 1965, p. 29-30.

75 M. al-Maskîn, op. cit., p. 20.

76 M. Shukrî, « Al-qiddîs Anbâ Antûnyûs… », article cité.

77 Voir par exemple, D. Razq, « Al-râhib al-misrî alladhî yafkhar bi-hi al-rahbana fî al-‘âlam » (« Le moine égyptien dont le monachisme mondial est fier »), Watanî, 427, 1967, p. 3. Voir aussi M. Dâwd, Hayât al-Anbâ Antûnyûs bi-qalam al qiddîs Athanâsyûs al-rasûlî (Vie d’Antoine par la plume du saint apostolique Athanase), 1970.

78 Il faut noter au passage qu’un débat sur les lettres apocryphes d’Antoine a été ouvert ces dernières années dans l’historiographie européenne, certains chercheurs comme S. Rubenson soutenant la thèse que ces lettres ont été rédigées à l’origine en copte par Antoine à destination des groupements monastiques qu’il dirigeait. Mais cette thèse est contestée, notamment par P. Luisier. Cf. S. Rubenson, The Letters of St Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint, Bibliotheca historico-ecclesiastica Lundensis, 24, Lund, 1990, et P. Luisier, « Autour d’un livre récent et des lettres de saint Antoine », OCP, 61, Rome, 1995, p. 201-213. Voir aussi S. Rubenson, « St. Antony, the First Real Coptic Author », Actes du IVe congrès copte, 5-10 septembre 1988, 2, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 16-27, et U. Zanetti, « Les Lettres de saint Antoine et la naissance du monachisme », NRT, 113, 1991, p. 87-93.

79 Sur l’hagiographie ancienne du saint, voir É. Amélineau, Vie de Shenoudi, Paris, 1889, et Œuvres de Schenoudi, texte copte et traduction française, Paris, 1907. Se reporter aussi à Leipoldt et Crum, « Shenoute texts », CSCO, 1913.

80 A. Al-Nûr Sayfayn, Târîkh al-qiddîs al-‘azîm al-Anbâ Shinûda (Histoire du grand saint Anbâ Chenouda), Alexandrie, 1959, p. 9. B. Labîb, « Al-Anbâ Shinûda, alqiddîs wa al-nabî, » (« Anbâ Chenouda, le saint et le prophète »), Madâris al-ahad, 4-5, 1959, p. 31-40, et Z. Riyâd, « Anbâ Shinûda », Risâlat al-Mahabba, 29, 1963, p. 350-353.

81 A. al-Nûr Sayfayn, op. cit., p. 91. Voir le récit dans « Histoire des Patriarches de l’Église copte d’Alexandrie », trad. B. Evetts, PO, 1, p. 342.

82 « Al-Anbâ Shinûda, ra’îs al-mutawahhidîn » (« Anbâ Chenouda, chef des solitaires »), Al-Anwâr, 4-5, 1965, p. 21-22. Voir aussi A. al-Nûr Sayfayn, op. cit., p. 75-96.

83 Y. Habîb, Al-Anbâ Dânyil qummus barriyyat Shîhît (Daniel, prêtre de Scété), Alexandrie, 1964 ; Al-qiddîs Al-Anbâ Yû’annis (Saint Jean), Alexandrie, 1968, et Alqiddîs al-Anbâ Yuhannis Kâmil al-qass al-batûl (Saint Jean Khamé, le prêtre vierge), Alexandrie,1971.

84 Y. Habîb, Al-qiddîs Anbâ Samû’îl (Le célèbre saint Samuel…), Alexandrie, 1970, p. 99-100.

85 F. A. ‘Abd al-Malâk, Al-qiddîs Yûhannâ al-Tabâ’îsî… (Saint Jean de Taba’is), Assiout, 1963.

86 W. E. Crum, « Barsaumâ the Naked », Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 29, 1907, p. 135-149, 187-206.

87 Sur la figure de Barsûm, B. Voile, « Barsûm le Nu, un Saint copte au Caire… », article cité.

88 Voir manuscrit BN 282 (4), fol. 94-95.

89 Al-qiddîs Farîj al-shahîr bi-l-Anbâ Ruways, Le Caire, 1969, p. 4.

90 Mouffazzal Ibn Abil-Fazaîl, Histoire des sultans mamlouks, texte publié et traduit par E. Blochet, PO, 20.

91 S. H. Leeder, Modern Sons of the Pharaons, Londres, 1918, p. 138-143.

92 Târîkh hayât al-qiddîs al-‘azîm Anbâ Barsûm al-‘Aryân (Histoire de la vie du grand saint Barsûm le Nu), Le Caire, 1967, p. 3.

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Freemium

Offert par