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Les coptes d’Égypte sous Nasser

 | 
Brigitte Voile

Première partie. Prémices et données d’une décennie charismatique

Chapitre III. De la liturgie à la presse : la nouvelle vie des saints

Texte intégral

LA PRESSE COPTE DES ANNÉES 1960

  • 1 Sur l’historique de la presse copte, voir B. L. Carter, The Copts in Egyptian Politics, Londres, 1 (...)
  • 2 B. Hanna, « Le séminaire copte schismatique », Relations d’Orient, juillet 1911, p. 117.

1Contrairement à ce qui se passe dans le domaine de l’édition, la presse copte ne connaît pas de poussée spectaculaire dans les années 1960. En 1910, les coptes disposent d’environ douze journaux et magazines ; leur nombre s’élève à dix-sept en 19601. Il ne s’agit là bien sûr que des plus importants d’entre eux. La presse copte, qui est née avec le grand mouvement associatif des premières décennies du xxe siècle, a pris dès ses débuts un caractère pléthorique. C’est du moins ce que nombre d’études mentionnent. Toutefois, la plupart des périodiques coptes, à l’existence souvent éphémère, n’existent plus que par leur mention dans tel ou tel document, qui, parfois, ne comporte pas leur nom. Le jésuite B. Hanna note par exemple en 1911 que le diacre Basilî Butrus édite un magazine bimensuel à Tantâ, sans précision supplémentaire2. Les périodiques qui sont identifiés, comme celui de l’association Tawfîq fondé en 1896, peuvent rester, pour une partie de la collection, introuvables. On rencontre là le même problème que dans l’édition. Il faut donc parfois se contenter de citations, en attendant de tomber sur un fonds privé ou d’église dans lequel se trouve le magazine recherché : c’est notamment le cas pour un périodique des années 1940-1950, Mînâ’ al-khalâs (Le Port du salut), revue ronéotée éditée par Cyrille VI avant son élection comme patriarche, dont les exemplaires qui subsistent sont presque considérés comme des reliques par ceux qui les possèdent. S’il n’est pas aisé de mettre la main sur les périodiques à petit tirage des années 1960, les plus connus en revanche ont été conservés, bien que les collections soient rarement complètes.

2En matière de presse copte, il faut distinguer d’une part, la presse quotidienne et hebdomadaire de grand format à vocation généraliste, diffusée en kiosque, contenant des rubriques comme la mode, la cuisine, le cinéma ou les informations internationales, et la presse périodique, qui paraît en petit format. Cette dernière est centrée sur la communauté et l’Église coptes et est distribuée exclusivement dans les réseaux communautaires ou par correspondance.

La presse quotidienne et hebdomadaire (1959-1971)

  • 3 D’après mon entretien avec le Dr Adel, mai 1997.

3La presse quotidienne copte est composée d’un seul titre : Misr (Égypte), journal au contenu à la fois politique, religieux et culturel. Misr est le plus ancien journal de la communauté copte et partant, l’un des vétérans de la presse égyptienne. Créé en 1895, il a été l’organe de la Réforme menée par les laïcs. Dans les années 1960, il est la voix de ceux qui accusent Cyrille VI de ne pas s’engager plus avant dans cette réforme. La campagne de presse menée par le journal est centrée une fois de plus sur la gestion des waqfs, les revenus de l’Église. Elle atteint son apogée en 1964. Deux ans plus tard, Misr cesse de paraître. Officiellement, le quotidien a fait faillite mais le bruit circule rapidement qu’il a été fermé sur ordre de Nasser, à la demande de Cyrille VI3.

  • 4 Voir l’interview de Mas‘ad Sâdiq, l’un des fondateurs de Watanî, dans « Voyage à travers la presse (...)
  • 5 H. Ayrout, « Regards sur le christianisme en Égypte hier et aujourd’hui », POC, 15, 1965, p. 23.

4Comme la presse quotidienne, la presse hebdomadaire copte est composée d’un seul titre : Watanî (Ma patrie). Créé en 1958, Watanî se veut le porte-parole de la communauté copte. Le journal s’efforce « de dénoncer les injustices sociales et religieuses » et « de répondre à certaines attaques qui peuvent être publiées dans la presse égyptienne »4. En plus de son contenu politique, Watanî offre, tout comme Misr, une très large place aux informations culturelles et religieuses En 1965, le jésuite H. Ayrout estime les lecteurs de Watanî à plus de 50 0005. Au moment des apparitions de la Vierge en 1968, son tirage dépasse 220 000 exemplaires.

La presse périodique mensuelle

5Les principaux périodiques coptes des années 1960 sont au nombre de treize. Leur création, qui s’échelonne de 1923 à 1966, correspond aux grands temps du mouvement de la Réforme.

  • 6 M. Hanna, « Les livres liturgiques de l’Église copte », dans Mélanges E. Tisserant, t. 3, Studi e (...)
  • 7 Voir sa notice dans Qâmûs al-tarâjim... (Dictionnaire des biographies...), p. 15.

6Dans les années 1930 et 1940 naissent les quatre plus anciens d’entre eux : L’Éveil (Al-Yaqaza) en 1923, La Foi (Al-’Îmân) en 1930, Le Message de l’amour (Risâlat al-mahabba) en 1934, Le Réveil des Églises (Nahdat al-kanâ’is) en 1948. Les trois derniers cités sont les organes d’associations particulièrement actives, l’Association de bienfaisance copte pour La Foi, l’Association de l’amour copte pour La Mission de l’amour et l’Association du réveil des églises pour le périodique du même nom ; cette dernière édite des livres de liturgie dès les années 19306. Quant à L’Éveil, s’il n’est pas l’organe de l’une des ces multiples associations, si actives auprès de la communauté dans les premières décennies du xxe siècle, il n’en illustre pas moins parfaitement, à travers la figure de son créateur, Ibrâhîm Lûqâ, le mouvement de réforme qui a touché l’Église copte au début du siècle. Ce diplômé de l’École cléricale7, prêtre à la grande église d’Assiout, puis à l’église Saint-Marc d’Héliopolis, dans la banlieue de la capitale, a fondé au cours de sa carrière, dans la grande tradition des réformateurs coptes, plusieurs associations caritatives et une école pour les enfants des milieux défavorisés du Caire. Prédicateur et éducateur à la fois, il fonde en 1923 son propre journal, Yaqaza, dont il reste le principal voire l’unique rédacteur jusqu’à sa mort en 1950. En 1958, les destinées du journal sont reprises en main par un journaliste du quotidien Misr, Tala‘t Yunân, acteur important de la presse copte des années 1960.

  • 8 Voir l’interview de Mas‘ad Sâdiq, cf. note 4.

7Sept périodiques sont nés entre 1940 et 1960 : Les Écoles du dimanche (Madâris al-ahad) et Les Lumières (Al-anwâr) en 1946, Saint Georges (Mâr Jirjis) en 1948, Les Enseignements de l’Église (Ta‘âlîm alkanîsa) en 1951, Le Nouveau Salut (Al-Fidâ’ al-jadîd) et La Voix des martyrs (Sawt al-shuhadâ’) en 1958. Bien que la plupart d’entre eux aient été fondés par des religieux, ces nouveaux titres se caractérisent, à leur naissance, par l’apparition des signatures de jeunes laïcs dans leurs colonnes, représentatifs de la nouvelle génération des étudiants investis dans la vie religieuse de la communauté. Un seul est l’organe d’une association : Les Écoles du dimanche ; il est de loin le plus important d’entre eux du point de vue de la diffusion. Le Salut se distingue aussi ; mensuel politique (siyâsî) privé et indépendant, il est le seul à intégrer dans sa rédaction des collaborateurs musulmans8.

  • 9 F. Berkemeijer, La Spiritualité copte orthodoxe et le xxe siècle dans la revue Morqos, mémoire de (...)
  • 10 Voir à ce sujet les études de D. el-Khawaga et notamment « Le renouveau copte et l’édition », Le L (...)

8Enfin, entre 1959 et 1970, trois périodiques sont créés : en 1959 paraît Murqus9, édité par La Maison de la consécration fondée par Matta al-Maskîn ; la même année reparaît Al-Tawfîq après une interruption de plus d’une décennie ; en 1965 est créée La Prédication (Al-Kirâza), journal de l’évêché de l’Enseignement religieux. Premier périodique émanant directement du patriarcat, Al-Kirâza indique la volonté de ce dernier de s’impliquer directement dans la production écrite à destination de la communauté. Il est dirigé par l’évêque Chenouda, le futur patriarche, prédicateur hors pair et auteur prolifique. Il débute par là le processus de « saturation » de l’édition copte par les productions de l’institution ecclésiastique ; ce trait constituera l’une des caractéristiques de son patriarcat, témoin de la fameuse « cléricalisation » de la communauté10.

Le contenu de la presse périodique

  • 11 Voir « Bibliografia copta », Studia Orientalia Christiana, Collectanea, Le Caire, 1957-1959.
  • 12 Ibid., 1960-1970.

9Jusqu’aux années 1960, le contenu de la presse périodique copte s’est concentré principalement, à l’image de la production éditoriale, sur des domaines comme la dogmatique, le droit canon, les commentaires des Écritures, la morale, la liturgie et la pastorale, l’histoire des coptes, de leurs églises et monastères, de leurs saints, martyrs et patriarches ainsi qu’à l’actualité de la communauté11. Au cours des années 1960, cinq autres thèmes sont abordés ponctuellement : le colonialisme européen, le communisme, le judaïsme et Israël, l’islam, la science moderne. Trois nouveaux sujets font leur apparition : l’œcuménisme, l’émigration des coptes à l’étranger, la dimension africaine de l’Église copte12. L’ensemble de ces thèmes illustre parfaitement les trois préocupations de la communauté : se définir par rapport à des réalités menaçantes ou supposées telles, exister au sein du monde chrétien et de la communauté internationale en général, ménager le régime en place et donc, se ménager.

  • 13 L. Barbulesco, Les Chrétiens égyptiens aujourd’hui, Dossiers du CEDEJ, 1, 1985, p. 77.
  • 14 Voir chapitre VIII.

10Ces objectifs, tous nécessaires, ne vont pas sans soulever des contradictions dont la presse est le fidèle reflet. Ainsi, les articles dénonçant le matérialisme côtoient ceux faisant du Christ le premier socialiste ou ceux écrits à l’apologie du ra’îs ; les chroniques dénonçant à mi-mot la dure condition de minoritaire tutoient celles où il est question de la grandeur de l’Islam ; les analyses dénonçant l’impérialisme européen, politique et religieux, succèdent aux comptes rendus enthousiastes sur les succès du rapprochement avec les Églises latines. Enfin, les plaidoyers mettant en exergue la spécifité des coptes répondent à ceux qui insistent sur l’universalité de « la civilisation » copte et son rayonnement dans le monde. Seules, la dénonciation d’Israël et les attaques contre le judaïsme, basées sur la notion de peuple déicide, ne placent pas les coptes en porte-à-faux. Comme le résume très bien Luc Barbulesco : « Il y a là, sur un plan politique, une occasion unique pour les chrétiens d’Égypte de manifester par le même geste leur appartenance à l’Église, et leur allégeance à l’État, par la coïncidence qui s’opère, sur ce terrain, entre leur foi (exprimée de façon traditionnelle) et l’idéologie officielle13. » Cette « coïncidence » se manifeste notamment dans le discours de la communauté, en 1968, lors des apparitions de la Vierge à Zaytûn, qui surviennent quelques mois après la défaite de la guerre des Six Jours14.

Hagiographie et miracle d’actualité dans la presse copte

L’hagiographie

  • 15 Voir notamment le périodique Al-Yaqaza, qui publie sur une période de trois ans la biographie de t (...)

11Si les articles sur les saints apparaissent dans l’ensemble des périodiques, ils ne reviennent régulièrement dans aucun d’entre eux. Généralement, ils sont intégrés dans une rubrique spéciale intitulée « Vie des saints » ou « Saints », mais ils peuvent aussi apparaître dans les rubriques « Histoire » et « Spiritualité ». L’accent est mis sur les saints fondateurs de l’Église copte, Antoine, Paul, Marc, Chenouda, Macaire, sur les martyrs de l’époque chrétienne et sur les patriarches. On ne peut être que frappé de la constance avec laquelle ces personnages reviennent dans les rubriques hagiographiques des journaux coptes des années 1960, notamment en ce qui concerne les patriarches qui sont de loin les plus concernés par ce phénomène : dans le grand inventaire que les coptes entreprennent de leur histoire dans les colonnes de leurs journaux, dans leur volonté d’établir la permanence de cette dernière à travers les âges, les patriarches semblent postés aux carrefours des décennies et des siècles, tels des sentinelles15. Deux saints militaires ont aussi la faveur de la presse copte : saint Georges et saint Ménas. Nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur ces deux figures.

12Paradoxalement, ce sont les deux journaux à vocation généraliste, Watanî et Misr, qui publient le plus d’hagiographie et de récits de miracles, du fait de leur périodicité rapprochée : chacun lui consacre régulièrement une ou plusieurs rubriques. Elles sont souvent illustrées d’une représentation du saint, ce qui n’est pas le cas dans la presse périodique qui, à cause de son petit format, ne reproduit que très rarement images et photos. Watanî et Misr sont aussi à l’origine d’un nouveau genre : le miracle d’actualité.

Le miracle d’actualité

  • 16 Y. Sa‘îd, « Mu‘jizât fî mawlid al-shahîd al-‘azîm Mâr Jirjis » (« Miracles au mouled du grand mart (...)

13Bien que l’on en trouve des traces auparavant, le miracle d’actualité est un genre qui se développe en 1968 au moment des apparitions de la Vierge à Zaytûn et qui trouve sa place dans la presse, au même titre que les autres informations. Les miracles d’actualité ont généralement comme théâtre les églises ou les sites des pèlerinages : le saint auquel ces sites sont dédiés apparaît ou opère des guérisons sur les fidèles venus solliciter son intercession. Les récits de miracles d’actualité possèdent deux caractéristiques : l’emploi du style direct et de la langue dialectale, un usage qui se répand peu à peu dans l’hagiographie au cours des années 1960. Ils peuvent donner lieu à de longs développements qui occupent plusieurs colonnes du journal, tel le témoignage de ce fidèle narrant comment une jeune fille a été ressuscitée sous ses yeux après un accident sur la route menant au pèlerinage de saint Georges à Mît Damsîs16. En 1968, ce sont des dizaines de témoignages que les journaux, principalement Watanî, reproduisent dans leurs colonnes. La presse fait alors fonction de chambre d’écho de la transmission orale : la grâce dont on a bénéficié et dont on faisait jadis le récit à sa famille et à ses voisins, est exposée désormais dans les colonnes de journaux tirés à plusieurs milliers d’exemplaires. Ces récits se haussent soudainement au niveau de l’écrit, jusqu’alors réservé aux miracles du répertoire liturgique et traditionnel.

La presse, pâle reflet de la transmission orale

  • 17 O. Meinardus, Christian Egypt, Faith and Life, Le Caire, 1970, p. 260-264. On trouve aussi des réc (...)

14Les journaux ne rendent compte pourtant que très partiellement de la transmission orale. La sélection qu’ils opèrent est dictée avant tout par des impératifs journalistiques ; les événements rendus spectaculaires par le nombre des témoins ou, dans les cas d’apparition et de guérison, par la popularité du saint concerné, sont privilégiés. La majorité des événements qualifiés de miraculeux par les simples fidèles reste dans l’ombre ; on en retrouve éventuellement la trace dans les travaux des historiens et des ethnographes. O. Meinardus, par exemple, rapporte plusieurs récits recueillis au cours de ses enquêtes menées dans les années 196017, tel celui relatif à l’église de la Mu‘allaqa, située au Vieux-Caire que lui a relaté le prêtre Chenouda Hanna : le 6 décembre 1965, alors que des fidèles étaient en train de prier dans la célèbre église, la lumière s’est allumée dans l’édifice sans que personne ait touché aux interrupteurs électriques. La presse ne donnera bien sûr aucun écho à cet événement qualifié de miracle par les témoins.

LA DIFFUSION DE MASSE DE LA LITURGIE ET DE L’HAGIOGRAPHIE

  • 18 K. Sabat, « Le livre imprimé en Égypte », Le Livre arabe et l’édition en Égypte, Bulletin du CEDEJ(...)
  • 19 Sur les livres liturgiques des coptes, voir J. Assfalg, « Livres liturgiques -Les coptes », Petit (...)
  • 20 Al-nashra al-misriyya li-l-matbû‘ât (Les Publications imprimées égyptiennes), Le Caire, 1969, p. 2 (...)
  • 21 M. Hanna, op. cit. Le diaconal contient les réponses des diacres et des fidèles au cours de l’offi (...)

15La duplication de la vie des saints, de leurs images et des récits de leurs miracles, dans la presse ou la littérature hagiographique, dont on verra qu’elle conduit à la duplication des miracles eux-mêmes, caractérise la période de Cyrille VI. Cette duplication est bien sûr liée à la généralisation et à la banalisation des techniques d’impression en Égypte à partir de la première moitié du xxe siècle18. La liturgie n’a pas échappé à ce mouvement : alors que les manuscrits sont utilisés jusqu’à la fin du xixe siècle, les premières impressions des psalmodies, du missel, des sermons anciens (khutab) et des homélies (mawâ‘iz) sont effectuées à partir des années 1880, notamment à l’initiative de Yuhanna Labîb, propriétaire de l’imprimerie ‘Ayn-Shams19 ; le Synaxaire copte connaît, quant à lui, sa première édition en 1912. Deux éditions du Synaxaire paraissent entre 1935 et 1951 et une autre en 196920. La vie des saints du répertoire traditionnel et le récit de leurs miracles, jusqu’alors cantonnés dans l’enceinte de l’église, entrent désormais dans le cadre privé, favorisant l’adhésion personnelle des fidèles aux modèles. Pour faciliter la lecture auprès de ceux qui ne sont pas familiers avec le copte, la langue de la tradition, uniquement maîtrisée par les plus lettrés, des éditeurs publient à partir des années 1940 des éditions adaptées de certains textes liturgiques comme le diaconal, dans lesquels le copte est transcrit en langue arabe21.

  • 22 Voir la description des monastères au début des années 1960 par O. Meinardus dans Monks and Monast (...)
  • 23 M. Martin, « Sur quelques comportements symboliques, spécifiques de la communauté copte », Moderni (...)

16Ces textes constituent un répertoire de textes disponibles à tout instant, « à la demande » en quelque sorte. Au Caire, le fidèle se les procure, tout comme les livrets hagiographiques, dans les librairies des églises que le réseau des Écoles du dimanche a mis en place, notamment dans la plus importante d’entre elles, celle de Bayt al-shammâsa à Giza, ou dans les librairies privées. À la fin des années 1950, la maison Mahabba n’a plus le monopole de l’édition et de la diffusion de la production écrite copte bien qu’elle demeure la plus grosse librairie de la communauté. D’autres points de vente sont apparus, comme la librairie du Musée copte au Vieux-Caire, la librairie Al-nîl al-masîhiyya et la librairie du journal Murqus à Choubra, ou la librairie Saint-Georges, aussi éditrice, à Shîkûlânî. En province, les fidèles retrouvent toute cette littérature pieuse à la porte des églises et des monastères, dans les petites librairies qui ont été ouvertes au fil de la Réforme22. Le pèlerin ne quitte pas complètement le monastère car il emporte avec lui un recueil d’hymnes ou un livret hagiographique. Ces petits fascicules, au même titre que les images et les autres objets de piété, maintiennent à distance le lien avec les sites consacrés aux saints dont on réclame l’intercession23.

LES LIEUX DE DIFFUSION DES RÉCITS DE MIRACLES

Les lieux ancestraux : la famille et l’église

  • 24 W. Andrawiss, « Le renouveau dans l’Église copte », Le Monde copte, 3, 1977, p. 47- 51.

17La pénétration des modèles de sainteté par la voie de l’écrit plus avant à l’intérieur de l’espace privé des coptes est toutefois à relativiser. La lecture chez soi est encore, au début des années 1950, l’apanage d’une couche restreinte de la communauté copte et la transmission des vies de saints et des miracles de ces derniers se fait encore largement oralement, dans le cadre familial : « Cette foi profonde qui coule de père en fils par la catéchèse occupe une place forte au sein de la famille », témoigne un copte en 1974. « Le souvenir de mon enfance, où l’on se réunissait autour du père ou du grand-père qui nous racontait la vie d’un saint ou un miracle du Christ m’oblige à reconnaître les effets de cette catéchèse quant à l’information religieuse des petits coptes24. » Ces récits prennent leur source à l’église, lieu privilégié de la transmission des textes de la tradition par l’intermédiaire du répertoire liturgique.

  • 25 R. G. Coquin, « Les formes de participation du peuple dans le rite copte », POC, 18, 1968, p. 122- (...)
  • 26 « Cette greffe d’une nouvelle pensée religieuse souffre dès le départ d’un handicap sérieux qui ca (...)
  • 27 En 1905, le jésuite P. Chevrey, note l’intensification de la prédication du clergé auprès des fidè (...)
  • 28 C. Wissa Wassef, Pratiques rituelles et alimentaires des coptes, IFAO, Le Caire, 1971, p. 313.

18Tous les travaux et tous les témoignages l’attestent : la liturgie copte, qui scande toutes les étapes de la vie, et à la célébration de laquelle l’assemblée des fidèles est étroitement associée, est une marque tangible de la continuité de la tradition copte. Par sa permanence et sa stabilité à travers le temps, elle a été le tuteur qui a permis à la communauté de se maintenir à travers les vicissitudes de l’histoire25. Pour M. Martin, la force de cette tradition chez les coptes constitue la raison principale de l’échec des missions catholiques et protestantes en Égypte26. L’église et le monastère, seuls lieux de l’espace socioculturel égyptien où le copte échappe à sa condition de minoritaire pour se retrouver majoritaire au sein de sa communauté, sont les lieux privilégiés où se perpétue, depuis les origines, la tradition écrite, liturgique et hagiographique, de l’Église copte. Le rappel, encore accentué à partir des débuts du mouvement de Réforme, des heures glorieuses du christianisme égyptien et des hauts faits de ses héros, moines, martyrs, ermites, maintient en vie le lien avec le passé27. Nul doute que ce lien, attesté dès le Moyen Âge par les voyageurs occidentaux, a conservé une qualité intacte au fil des siècles en raison de l’isolement remarquable des coptes au sein du christianisme depuis le ve siècle, qu’il soit byzantin ou romain, justifiant que les coptes voient dans leur religion une sorte de « sanctuaire du christianisme des origines », pour reprendre l’expression de C. Wissa Wassef28. On comprend alors le rôle que l’église, avec ses offices religieux et ses réunions de fidèles, a joué dans les années 1940, auprès des familles de migrants et auprès des jeunes gens arrivant des villages pour poursuivre leurs études au Caire ou à Alexandrie : elle est demeurée, à la ville, le seul lieu familier, identique à celui laissé dans le cadre d’origine.

Les nouveaux réseaux : les associations, le diaconat, l’école

  • 29 Z. Riyâd, Al-masîhiyyûn wa al-qawmiyya al-misriyya (Les Chrétiens et le nationalisme égyptien), Le (...)
  • 30 H. M. Legrand, « Le Renouveau copte », Istina, 2, 1961-1962, p. 133-150.
  • 31 D. el-Khawaga, Le Renouveau copte. La communauté comme acteur politique, thèse de doctorat, IEP, P (...)
  • 32 M. Assad, « Coptic Church and Social Change in Egypt », IRM, 61, 1972, p. 117-129.
  • 33 J. Jomier, « Les coptes », L’Égypte d’aujourd’hui. Permanence et changements (1805-1976), Paris, C (...)

19Au début des années 1960, les cérémonies religieuses ne sont plus les seuls lieux de transmission des modèles de la sainteté ; la catéchèse des jeunes coptes a pris une tout autre ampleur : Zâhir Riyâd, historiographe de la communauté, note pour 1950 plus de 350 associations de bienfaisance coptes, qui enseignent aussi bien la religion que le copte à travers l’Égypte, et estime à 43 000 le nombre de jeunes gens et jeunes filles touchés par l’association des Écoles du dimanche, sur les 2 500 centres que compte alors le réseau29. H. Legrand, témoin des activités de l’association, souligne en 1962 « l’avidité d’apprendre de ces milliers de petits coptes, garçons et filles se pressant partout, remplissant l’église et les moindres locaux y attenant30 ». Si le copte ne va pas à l’église, l’église vient à lui : la tradition de la prédication à domicile est déjà, en 1960, une pratique ancienne chez les coptes depuis la première génération des jeunes prédicateurs laïcs issus de l’École cléricale, payés par cette dernière pour aller transmettre les modèles et les valeurs de l’Église copte au cœur des foyers, lors des baptêmes, des mariages et des inaugurations31. En 1959, un projet de diaconat rural, conçu dans le département d’études sociales de l’Institut des études coptes débute à l’initiative de Makârî al-Suryânî. En 1962, lorsque ce dernier est nommé à l’évêché des Services publics, œcuméniques et sociaux sous le nom de Samuel, il développe le projet avec une équipe de jeunes diacres, qui desservent à vélo, équipés d’autels portables, une centaine de villages du Saïd, transportant avec eux livrets hagiographiques et missels32. L’enseignement de la religion copte et l’exaltation de ses héros se pratiquent aussi à l’école et à l’université. Les jeunes prédicateurs franchissent non seulement les portes des écoles communautaires mais aussi celles des écoles gouvernementales où, à partir de 1952, les enfants coptes reçoivent des cours de religion lorsqu’ils atteignent la proportion de 10 %33. L’université héberge de son côté des réseaux communautaires, appelés « familles » (usar) dans lesquels se déroulent activités religieuses et sociales.

INFLUENCE DE LA SCOLARISATION ET DE L’URBANISATION SUR LE LECTORAT COPTE

  • 34 P. Fargues, « Note sur la diffusion de l’instruction scolaire d’après les recensements égyptiens » (...)
  • 35 A. Boktor, The Development and Expansion of Education in the United Arab Republic, Le Caire, 1963, (...)
  • 36 En fait, les premiers efforts de l’État égyptien en matière d’éducation débutent avec l’indépendan (...)

20Si, à la veille des années 1960, la transmission orale domine encore pour une grande part aussi bien dans le cadre traditionnel que dans les nouveaux réseaux, la lecture n’en s’est pas moins développée et démocratisée largement chez les coptes, témoin la progression de l’édition au cours de la période et la variété des ouvrages proposés. Les lecteurs se recrutent désormais à tous les niveaux de l’échelle sociale. Les jeunes filles ont accédé, depuis peu, massivement à la lecture, du moins dans les villes, et ont rattrapé le retard qu’elles avaient sur les garçons en matière d’alphabétisation34. Ces évolutions ne sont pas dues uniquement à des facteurs internes à la communauté copte, mais aussi aux progrès de l’éducation publique en Égypte : en 1942 et en 1950, les premières lois sur la gratuité de l’enseignement primaire et secondaire sont votées et en 1953, un an après le changement de régime, l’école devient gratuite et obligatoire pour les filles et les garçons de six à douze ans. En 1962, trois millions d’élèves entrent à l’école primaire, trois fois plus qu’en 195235. Ces progrès sont dus, entre autres, au volontarisme du régime nassérien en matière d’alphabétisation : en 1955, le budget du ministère de l’Éducation et de l’Enseignement est de 30 millions de livres contre 11 millions en 1945, et même si l’effort pour l’enseignement en Égypte s’estompe vers les années 1960-1961 au profit des dépenses militaires, le nombre d’élèves et d’étudiants a déjà progressé sensiblement36.

  • 37 A. M. Mansûr, Dalîl al-matbû’ât al-misriyya, 1940-1956 (Guide des imprimés égyptiens...), Le Caire (...)
  • 38 L. al-Muti’i, « De la révolution à la crise du livre », Le Livre arabe et l’édition en Égypte, Bul (...)
  • 39 Y. Gonzalez-Quijano, Les Gens du livre. Édition et champ intellectuel dans l’Égypte républicaine, (...)

21Les résultats de la lutte contre l’illettrisme, la volonté de rendre accessibles à toutes les couches sociales la pensée et la culture arabes ont été déterminants pour le développement de la lecture dans la population égyptienne. Dès 1952, un Conseil de l’édition, de la traduction et de la publication édite, en collaboration avec deux maisons d’éditions, Dâr al-hilâl et Dâr al-ma‘ârif, les premières collections et les premières traductions bon marché à destination des étudiants37. Ces derniers ne disposent pas seulement des livres nécessaires à leurs études mais aussi, à côté des livres religieux, d’une littérature généraliste : les éditions populaires en format de poche se multiplient, souvent le fait de Dâr al-qawmiyya, une maison privée nationalisée en 1961 qui devient l’éditeur du secteur public, publiant dans ses premières années seize collections différentes dans des domaines comme l’histoire du monde arabe, la littérature, le théâtre, la politique38. Jusqu’à la fin des années 1960, les Égyptiens se taillent « la part du lion » de l’édition arabe avant de céder la place à Beyrouth qui devient le grand centre du livre du Proche-Orient arabe39.

  • 40 A. M. Mansûr, op. cit.
  • 41 C. Wissa Wassef, op. cit., p. 325.
  • 42 Sur la répartition des coptes en Égypte, J. Ducruet et M. Martin, « Statistiques chrétiennes d’Égy (...)

22C’est bien sûr en ville que, chez les musulmans comme chez les coptes, la demande de produits culturels augmente le plus. Les chiffres de la presse sont révélateurs : en 1950, 12 des 22 quotidiens et 150 des 203 hebdomadaires égyptiens paraissent au Caire40 où 1,5 million d’habitants supplémentaires arrivent entre 1947 et 1959. La ville, qui ne représentait que 19 % de la population totale du pays en 1882, passe à 38 % en 196041. Les coptes ont été particulièrement touchés par ce mouvement : en 1967, même si leur implantation la plus importante demeure en Haute-Égypte (60 % de la communauté), 25 % d’entre eux résident au Caire et 8 % à Alexandrie42. Avec un quart des coptes dans ses murs, soit 12,2 % de la population, la capitale égyptienne représente de loin la plus forte concentration de la population copte en Égypte. On les retrouve à tous les échelons de la société égytienne : employés, artisans, médecins, avocats, pharmaciens, ingénieurs. Mis à part la corporation des chiffonniers, qui reste encore aux marges de la communauté comme de la ville, les coptes demeurent principalement au Caire, dans les quartiers du centre, Choubra, Faggala, Daher, où sont implantés les rédactions des magazines, les imprimeurs et les éditeurs de la communauté. En Haute-Égypte, on les retrouve principalement dans les régions d’Assiout, de Minyâ et de Sohag, où ils représentent environ 20 % de la population.

LES AUTEURS DE L’HAGIOGRAPHIE ET DES RÉCITS DE MIRACLES

  • 43 Voir leurs notices biographiques dans Qâmûs al-tarâjim… (Dictionnaire des biographies), p. 20, 64.
  • 44 Voir de cet auteur Kitâb târîkh wa jadâwil... (Histoire et listes des patriarches), Le Caire, 1943 (...)
  • 45 Sur la composition de l’Histoire des Patriarche, J. Den Heijer, « History of the Patriarchs of Ale (...)

23Jusqu’en 1940, les religieux, prêtres, moines ou diacres assurent la plus grosse part de la production spirituelle et hagiographique. Quelques laïcs signent aussi des Vies de saints : c’est le cas pour cinq des livrets répertoriés entre 1900 et 1940. Les auteurs, qu’ils soient laïcs ou religieux, appartiennent alors à la petite élite lettrée de la communauté. Il leur arrive d’ailleurs de travailler ensemble : Armânyûs Habashî, moine coptisant du monastère des Syriens attaché à l’évêché de Beni Suef, établit la recension du Synaxaire publié en 1935 en collaboration avec Fîlûthâ’us ‘Awd43, figure type des lettrés laïcs de la première moitié du xxe siècle, journaliste à Al-Tawfîq et à Misr, propriétaire d’une imprimerie ainsi que d’une maison d’édition à Alexandrie. Dans le paysage hagiographique antérieur aux années 1960, se distingue aussi Kâmil Sâlih Nakhla. Ce diacre alexandrin, membre du Comité de l’histoire copte depuis sa fondation en 1920, signe, entre autres, la recension du Synaxaire de 1951 et plusieurs éditions de l’Histoire des Patriarches44. Fidèle à la tradition des scribes, il enrichit ce texte de ses apports personnels45 ; il ajoute, par exemple, la biographie du saint Anbâ Ruways († 1404) à la partie consacrée au patriarche Mathieu Ier (1378-1408).

La diversité des auteurs laïcs

  • 46 W. ‘Atâ Allah, « Al-taqlîd » (« La tradition »), Risâlat al-mahabba, février-mars 1944, p. 50-53.

24Dès la fin des années 1940, le paysage de l’édition et de la presse se démocratise. Le phénomène est particulièrement visible dans la presse périodique où les jeunes auteurs fraîchement émoulus des Écoles du dimanche font leur entrée. Les sommaires des périodiques, qui ne comportaient que quelques signatures, généralement celles de leur créateur et de leur rédacteur en chef, s’enrichissent de nouveaux noms, tel celui de Wahîb ‘Atâ Allah, un jeune collaborateur de Risâlat al-Mahabba qui deviendra l’évêque Gregorius sous le patriarcat de Cyrille VI46 ; il signe en 1944 plusieurs articles sur la tradition (al-taqlîd) dans l’Église copte. Au cours des années 1960, les jeunes diplômés font leur apparition dans l’édition hagiographique : le plus prolifique d’entre eux est sans conteste Nabîl Salîm, formé aux Écoles du dimanche de Giza. En collaboration avec Jirjis al-Minyâwî, il signe la collection « Des monastères des pères » (Min diyârât al-âbâ’) élaborée à partir des manuscrits, dont certains sont inédits, conservés aux monastères du Wadi Natroun et plus particulièrement au monastère des Syriens.

  • 47 I. Habîb al-Misrî, Qissat al-kanîsa al-qibtiyya (Histoire de l’Église copte), 8 vol., Le Caire, s. (...)
  • 48 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), p. 40, 107.
  • 49 I. Habîb al-Misrî, Al-qiddîs Marqûryûs Abû Sayfayn (Saint Mercure Abû Sayfayn), 1969.
  • 50 A. S. Atiya, A History of Eastern Christianity, Londres, 1968.
  • 51 O. Meinardus, « Compte rendu... », BSAC, 20, 1969-1970, p. 281.

25Les historiographes coptes font aussi partie des producteurs des récits de miracles et de l’hagiographie. Zâhir Riyâd, spécialiste de l’Afrique, et Iris Habîb al-Misrî, auteur d’une histoire de l’Église copte47, sont les plus importants et les plus célèbres dans les années 196048. Tous deux universitaires, ils signent des chroniques dans Misr et Watanî et collaborent régulièrement au journal des Écoles du dimanche. Les deux historiens signent aussi des Vies de saint, dans le plus pur style hagiographique : Z. Riyâd publie une série d’articles dans la revue des Écoles du dimanche consacrée aux martyrs d’Afrique en 1964 et Iris Habîb al-Misrî fait paraître quant à elle dans le même journal plusieurs récits de miracles, contemporains et anciens, ainsi qu’une Vie de saint Mercure en 196949. Historiographie et hagiographie se mélangent fréquemment sous leur plume. Le phénomène n’est pas exceptionnel chez les coptes où la frontière entre les deux genres n’est pas réellement définie et où ce qui est de l’ordre de la croyance côtoie constamment l’approche historique. Dans son Histoire de la chrétienté orientale parue en 196850, ‘Azîz Suryâl Atiya, autre grand nom du milieu intellectuel copte des années 1960, directeur de l’Institut des hautes études coptes, n’hésite pas à tenir comme historique la fondation de l’église d’Alexandrie par saint Marc et à considérer saint Georges comme un vrai soldat51.

  • 52 Voir par exemple son article sur les religieuses coptes, « A Historical Survey of the Convents for (...)
  • 53 I. Habîb al-Misrî, Qissat al-kanîsa al-qibtiyya, 7 : Fatra min al-bahâ’, 1956-1971 (Histoire de l’ (...)

26Si la fusion des genres n’est pas une nouveauté chez les auteurs coptes, inédite en revanche est la présence d’une femme parmi eux. Iris Habîb al-Misrî (1910-1994), formée au Collège de filles américain du Caire avant de poursuivre ses études à Londres, est représentative de la première génération de femmes coptes qui ont accédé à l’éducation supérieure. De retour en Égypte, elle milite pour la reconnaissance des femmes au sein de la communauté, soit par ses articles qui mettent en valeur le rôle de ces dernières dans l’histoire des coptes52, soit par son action sur le terrain, qui conduit Cyrille VI à la nommer « Guide générale des jeunes filles de la prédication de saint Marc » (râ’ida ‘âmma li-shâbbât al-kirâza al-murqusiyya) en 1966. Outre ses activités militantes au sein de l’Église copte qu’elle représente dans plusieurs conférences internationales, elle se distingue par son travail sur l’histoire de l’Église copte qu’elle enseigne d’abord à l’Institut des hautes études coptes puis au Collège clérical. On l’a vu, l’hagiographie fait aussi partie de ses terrains de prédilection : elle écrit notamment l’une des premières Vies de Cyrille VI après sa mort, qui deviendra le septième volume de son Histoire des coptes53.

  • 54 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), p. 215.

27Aux côtés des historiens, les journalistes professionnels constituent une catégorie nouvelle d’auteurs laïcs de récits de miracles. Formés à l’école de journalisme ou diplômés en littérature, ils interviennent principalement dans les journaux généralistes coptes mais aussi dans la presse périodique communautaire qui fait parfois appel à eux pour assurer la rédaction en chef des magazines ; c’est par exemple le cas de Murqus Yanî Manquryûs, diplômé de journalisme et de littérature, qui devient rédacteur en chef du Réveil des églises (Nahdat al-kanâ’is) dès sa fondation à la fin des années 193054. Mas‘ad Sâdiq, diplômé lui aussi de l’Institut du journalisme du Caire, rédacteur en chef de Misr de 1936 à 1952 et fondateur du journal Watanî en 1958, n’hésite pas à prendre la plume pour rendre compte, dans un style enthousiaste, des apparitions de la Vierge en 1968. Si les journalistes n’écrivent pas d’hagiographie à proprement parler, ils couvrent en effet les miracles d’actualité, n’économisant, comme nous le verrons, ni les titres spectaculaires ni les « accroches » à sensation.

28Les simples fidèles prennent aussi la parole dans les journaux pour raconter les miracles qui les ont touchés ou écrivent, à l’occasion, une Vie de saint. Ainsi, du haut en bas de l’échelle sociale, tous les coptes, laïcs ou religieux, lettrés ou non, sont, dans les années 1960, impliqués dans la transmission des récits de miracles. Jadis apanage des religieux ou des notables de la communauté qui, seuls, avaient accès à l’écrit, l’hagiographie et les récits de miracles circulent désormais dans tous les supports et sous toutes les plumes.

LE RENOUVELLEMENT DES AUTEURS RELIGIEUX

  • 55 Selon la formule employée dans sa notice biographique, cf. Qâmûs altarâjim…, p. 142.
  • 56 S. Tâwdurûs al-Suryânî, Târîkh bâbâwât al-kursî al-iskandarî… (Histoire des Patriarches d’Alexandr (...)

29Comme on l’a vu, évêques et prêtres apportent leur contribution au genre hagiographique, ainsi que les moines, qui publient souvent anonymement dans l’édition mais dont on retrouve les signatures dans les périodiques où ils rédigent différentes rubriques et des Vies de saints : le moine Samû’îl Tâwdurûs al-Suryânî, issu du monastère des Syriens, est particulièrement présent durant la décennie. Ce moine aux idées de réforme appuyées collabore à plusieurs périodiques, Le Message de l’amour, Les Écoles du dimanche, Saint Georges, dans lesquels il signe des articles historiques et « réformistes » (islâhiyya)55, mais aussi des Vies résumées de saints, de martyrs ou de patriarches. Il publiera, en 1977, une suite contemporaine de l’Histoire des patriarches, incluant la biographie de Cyrille VI56. On retrouve aussi la signature des moines dans Misr et Watanî, qui leur ouvrent leurs colonnes sans restriction. Les moniales attendront quant à elles encore une décennie pour apparaître dans l’édition copte et ce sont elles qui, après I. Habîb al-Misrî, pérenniseront la présence des femmes en hagiographie. Enfin, parmi les religieux, les diacres sont aussi représentés avec le plus célèbre des auteurs des années 1960 : Yûsuf Habîb, qui produit à lui seul une grosse partie de la production hagiographique de la période. Il s’agit, entre autres, de Vies de saints établies à partir de traductions de manuscrits coptes conservés au Musée copte du Caire, traductions remaniées et recomposées par le diacre.

La nouvelle vie des saints

30La variété de la langue utilisée dans la presse comme dans l’édition témoigne de l’évolution du paysage hagiographique copte des années 1960. De l’arabe dialectal contemporain au copte sahidique et bohaïrique (dialectes coptes anciens de la Haute-Égypte et du Delta dans lesquels ont d’abord été traduites ou écrites les premières Vies de martyrs et de saints), hagiographie et récits de miracles sont désormais restitués dans les différentes variantes de la langue de la tradition (le copte) ou de la langue moderne (l’arabe) et s’adressent à toutes les catégories de lecteurs, satisfaisant à la fois la curiosité intellectuelle et le désir de croyance. La diversité des collections proposées témoigne de ce phénomène : savante ou populaire, s’adressant à un public d’enfants, d’adolescents ou d’adultes, la littérature hagiographique s’adapte à l’hétérogénéité de son public. Les éditions du Sporting fournissent un exemple de cette variété : à côté de la collection « Du patrimoine de l’Église » (Min turâth al-kanîsa) qui propose des traductions de manuscrits coptes dont des parties sont parfois reproduites telles quelles, paraissent des Vies « simplifiées », dans un arabe moderne que côtoie éventuellement l’arabe dialectal, notamment dans les dialogues entre personnages. Le Sporting publie aussi des collections encyclopédiques, telle « La collection des études coptes » (Silsilat aldirâsât al-qibtiyya), dans lesquelles les chapitres concernant la vie du saint sont enserrés au sein de chapitres traitant des différents sites qui lui sont consacrés.

31Ces types répondent aux différents goûts et attentes des publics visés. Mais ce phénomène ne va pas sans conséquence sur la configuration et la portée des miracles des saints : bien que le discours dominant chez les coptes se soit bâti depuis les débuts du xxe siècle sur l’existence d’une tradition et sur la fidélité à cette dernière, les saints de l’Église copte entament bel et bien, à la veille des années 1960, une nouvelle vie.

Notes

1 Sur l’historique de la presse copte, voir B. L. Carter, The Copts in Egyptian Politics, Londres, 1986, p. 43-47, et « L’Égypte indépendante », Collection du monde islamique, 1, 1938, p. 405-410.

2 B. Hanna, « Le séminaire copte schismatique », Relations d’Orient, juillet 1911, p. 117.

3 D’après mon entretien avec le Dr Adel, mai 1997.

4 Voir l’interview de Mas‘ad Sâdiq, l’un des fondateurs de Watanî, dans « Voyage à travers la presse égyptienne chrétienne du xxe siècle », Le Monde copte, 23, 1993, p. 101-103.

5 H. Ayrout, « Regards sur le christianisme en Égypte hier et aujourd’hui », POC, 15, 1965, p. 23.

6 M. Hanna, « Les livres liturgiques de l’Église copte », dans Mélanges E. Tisserant, t. 3, Studi e testi, 233, Rome, 1964, p. 1-10.

7 Voir sa notice dans Qâmûs al-tarâjim... (Dictionnaire des biographies...), p. 15.

8 Voir l’interview de Mas‘ad Sâdiq, cf. note 4.

9 F. Berkemeijer, La Spiritualité copte orthodoxe et le xxe siècle dans la revue Morqos, mémoire de licence en théologie, faculté de théologie de la Compagnie de Jésus, Lyon-Fourvière, 1971.

10 Voir à ce sujet les études de D. el-Khawaga et notamment « Le renouveau copte et l’édition », Le Livre arabe et l’édition en Égypte, Bulletin du CEDEJ, 25, Le Caire, 1989, p. 111-116.

11 Voir « Bibliografia copta », Studia Orientalia Christiana, Collectanea, Le Caire, 1957-1959.

12 Ibid., 1960-1970.

13 L. Barbulesco, Les Chrétiens égyptiens aujourd’hui, Dossiers du CEDEJ, 1, 1985, p. 77.

14 Voir chapitre VIII.

15 Voir notamment le périodique Al-Yaqaza, qui publie sur une période de trois ans la biographie de tous les patriarches de l’Église copte. Cf. Al-Yaqaza, 1959-1961.

16 Y. Sa‘îd, « Mu‘jizât fî mawlid al-shahîd al-‘azîm Mâr Jirjis » (« Miracles au mouled du grand martyr saint Georges »), Misr, 17 septembre 1964, p. 5.

17 O. Meinardus, Christian Egypt, Faith and Life, Le Caire, 1970, p. 260-264. On trouve aussi des récits de miracles recueillis directement auprès des témoins dans les travaux de N. Van Doorn-Harder et de G. Viaud cités plus haut.

18 K. Sabat, « Le livre imprimé en Égypte », Le Livre arabe et l’édition en Égypte, Bulletin du CEDEJ, 25, 1989, p. 13-20.

19 Sur les livres liturgiques des coptes, voir J. Assfalg, « Livres liturgiques -Les coptes », Petit Dictionnaire de l’Orient chrétien..., p. 339-341.

20 Al-nashra al-misriyya li-l-matbû‘ât (Les Publications imprimées égyptiennes), Le Caire, 1969, p. 223.

21 M. Hanna, op. cit. Le diaconal contient les réponses des diacres et des fidèles au cours de l’office.

22 Voir la description des monastères au début des années 1960 par O. Meinardus dans Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts, Le Caire, 1961.

23 M. Martin, « Sur quelques comportements symboliques, spécifiques de la communauté copte », Modernisation…, Dossiers du CEDEJ, Le Caire, 1991, p. 135-138.

24 W. Andrawiss, « Le renouveau dans l’Église copte », Le Monde copte, 3, 1977, p. 47- 51.

25 R. G. Coquin, « Les formes de participation du peuple dans le rite copte », POC, 18, 1968, p. 122-139. Voir aussi, sur ce thème, M. Hanna, « Le rôle de la divine liturgie eucharistique dans la vie de l’Église copte hier et aujourd’hui », POC, 23, 1973, p. 266-273.

26 « Cette greffe d’une nouvelle pensée religieuse souffre dès le départ d’un handicap sérieux qui causera sans doute en grande partie son échec [...] : elle atteint principalement des notables éclairés, désireux de changement mais peu nombreux, et elle ne touche pas la liturgie, propriété du clergé et dernier refuge fidèlement entretenu de l’expression populaire de l’appartenance copte. » Cf. M. Martin, « Note sur la communauté copte entre 1650 et 1850 », AI, 18, Le Caire, 1982, p. 210.

27 En 1905, le jésuite P. Chevrey, note l’intensification de la prédication du clergé auprès des fidèles dans les villages de Haute-Égypte. Cf. P. Chevrey, « L’évêque schismatique de Minieh », Relations d’Orient, 1905-1906, p. 371-375.

28 C. Wissa Wassef, Pratiques rituelles et alimentaires des coptes, IFAO, Le Caire, 1971, p. 313.

29 Z. Riyâd, Al-masîhiyyûn wa al-qawmiyya al-misriyya (Les Chrétiens et le nationalisme égyptien), Le Caire, 1979, p. 179-190.

30 H. M. Legrand, « Le Renouveau copte », Istina, 2, 1961-1962, p. 133-150.

31 D. el-Khawaga, Le Renouveau copte. La communauté comme acteur politique, thèse de doctorat, IEP, Paris, 1993, chap. 3, p. 109.

32 M. Assad, « Coptic Church and Social Change in Egypt », IRM, 61, 1972, p. 117-129.

33 J. Jomier, « Les coptes », L’Égypte d’aujourd’hui. Permanence et changements (1805-1976), Paris, CNRS, 1977, p. 69-84.

34 P. Fargues, « Note sur la diffusion de l’instruction scolaire d’après les recensements égyptiens », Égypte – Monde arabe, 18-19, 1994, Le Caire, p. 115-134.

35 A. Boktor, The Development and Expansion of Education in the United Arab Republic, Le Caire, 1963, p. 204. Voir aussi J. Cohran, Education in Egypt, Le Caire, 1986, p. 42-46.

36 En fait, les premiers efforts de l’État égyptien en matière d’éducation débutent avec l’indépendance, en 1922. Cf. P. J. Vatikiotis, The History of Modern Egypt, Londres, 1991. p. 470-477.

37 A. M. Mansûr, Dalîl al-matbû’ât al-misriyya, 1940-1956 (Guide des imprimés égyptiens...), Le Caire, s.d., introduction.

38 L. al-Muti’i, « De la révolution à la crise du livre », Le Livre arabe et l’édition en Égypte, Bulletin du CEDEJ, 25, Le Caire, 1989, p. 21-27. Voir aussi K. Sabat, « Le livre imprimé en Égypte », ibid., p. 13-20.

39 Y. Gonzalez-Quijano, Les Gens du livre. Édition et champ intellectuel dans l’Égypte républicaine, Paris, 1998. Voir aussi S.A.A. Khalifa, « Trente années d’éditions égyptiennes », Le Livre arabe et l’édition en Égypte…, p. 29-36.

40 A. M. Mansûr, op. cit.

41 C. Wissa Wassef, op. cit., p. 325.

42 Sur la répartition des coptes en Égypte, J. Ducruet et M. Martin, « Statistiques chrétiennes d’Égypte », Travaux et jours, 24, 1967, p. 65-75 ; E. Denis, « Cent ans de localisation de la population chrétienne égyptienne, les éléments d’une distanciation entre citadins et villageois », article cité ; L. Barbulesco, Les Chrétiens égyptiens aujourd’hui, op. cit., p. 37. Sur la population égyptienne en général, D. Panzac, « La population de l’Égypte à l’époque contemporaine », L’Égypte d’aujourd’hui. Permanence et changements (1805-1976), Paris, CNRS, 1977, p. 157-178.

43 Voir leurs notices biographiques dans Qâmûs al-tarâjim… (Dictionnaire des biographies), p. 20, 64.

44 Voir de cet auteur Kitâb târîkh wa jadâwil... (Histoire et listes des patriarches), Le Caire, 1943 ; Silsilat târîkh bâbâwât al-kursî al-iskandarî (Histoire des Patriarches du siège d’Alexandrie), Le Caire, 1947 ; Kitâb Al-Sinaksâr (Le Synaxaire), Le Caire, 1951.

45 Sur la composition de l’Histoire des Patriarche, J. Den Heijer, « History of the Patriarchs of Alexandria », CE, 4, p. 1238.

46 W. ‘Atâ Allah, « Al-taqlîd » (« La tradition »), Risâlat al-mahabba, février-mars 1944, p. 50-53.

47 I. Habîb al-Misrî, Qissat al-kanîsa al-qibtiyya (Histoire de l’Église copte), 8 vol., Le Caire, s.d.

48 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), p. 40, 107.

49 I. Habîb al-Misrî, Al-qiddîs Marqûryûs Abû Sayfayn (Saint Mercure Abû Sayfayn), 1969.

50 A. S. Atiya, A History of Eastern Christianity, Londres, 1968.

51 O. Meinardus, « Compte rendu... », BSAC, 20, 1969-1970, p. 281.

52 Voir par exemple son article sur les religieuses coptes, « A Historical Survey of the Convents for Women in Egypt up to the present day », BSAC, 14, 1958, p. 63-70.

53 I. Habîb al-Misrî, Qissat al-kanîsa al-qibtiyya, 7 : Fatra min al-bahâ’, 1956-1971 (Histoire de l’Église copte, 7 : Période de la splendeur, 1956-1971), Le Caire, s.d.

54 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), p. 215.

55 Selon la formule employée dans sa notice biographique, cf. Qâmûs altarâjim…, p. 142.

56 S. Tâwdurûs al-Suryânî, Târîkh bâbâwât al-kursî al-iskandarî… (Histoire des Patriarches d’Alexandrie, 1809-1971), Le Caire, 1977.

© CNRS Éditions, 2004

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