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Les coptes d’Égypte sous Nasser

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Brigitte Voile

Première partie. Prémices et données d’une décennie charismatique

Chapitre premier. Le renouveau copte : de la Réforme à la tradition

Texto completo

1Des fidèles exaltés, massés en grappe autour de leur patriarche pour prendre sa baraka, des foules compactes, agglutinées au pied d’une modeste église de la banlieue du Caire dans l’espoir de voir la Vierge leur apparaître, des jeunes gens enthousiastes qui se pressent aux portes des monastères du désert, autant d’images du patriarcat de Cyrille VI. Non seulement ce dernier ne cherche pas à rogner les manifestations de la foi copte mais encore donne-t-il lui-même l’exemple, en autorisant ceux qui répandent sa réputation de saint homme, en encourageant le culte des saints et en créant un nouveau pèlerinage dédié au martyr Ménas dans la zone désertique du Mariout, au sud-ouest d’Alexandrie. Il devient bientôt l’un des plus importants d’Égypte, siège de nombreux miracles. Ces démonstrations massives, au cours desquelles jaillit une ferveur religieuse et communautaire sans précédent à l’époque contemporaine, marquent la spécificité des coptes des années 1960.

  • 1 D. el-Khawaga, Le Renouveau copte…, thèse de doctorat, IEP, Paris, 1993 ; S. Seikaly, « Coptic Com (...)
  • 2 M. Martin, C. Van Nispen et F. Sidarouss, « Les nouveaux courants dans la communauté copte orthodo (...)

2Avec Chenouda III, qui succède à Cyrille VI en 1971, débute la « cléricalisation de la communauté », qui voit l’encadrement des coptes par une hiérarchie cléricale victorieuse du combat qui l’a opposée aux notables de la communauté pendant quatre-vingts ans1. La politique des religieux est axée sur la modération des ardeurs collectives à travers lesquelles les coptes expriment leur désir de miracle, expulsent angoisses et frustrations. On assiste à l’émergence d’un « religieusement correct » inspiré de pratiques plus intériorisées2. Toutes choses qui marquent une rupture avec les comportements à l’œuvre sous le patriarcat de Cyrille VI.

3Il faut en revanche insister sur les liens qui unissent la décennie 1960-1970 avec la période qui la précède, celle de la Réforme. Lorsque Cyrille VI devient patriarche en 1959, les notables laïcs ont perdu leur influence au sein de la communauté. Mais leur apport au mouvement qui s’est développé depuis la fin du xixe siècle demeure central : une nouvelle conscience de soi communautaire, fondée sur la tradition, au sens où l’ont entendu les savants européens du xixe siècle. La mise au jour du passé pharaonique et de l’époque glorieuse du christianisme égyptien, en donnant un enracinement historique à la communauté copte, la pourvoit de tout un héritage sur lequel elle peut se fonder pour dessiner les contours de sa nouvelle identité. L’éducation, qui est au centre du mouvement de réforme, se base sur les hauts faits de cette histoire multimillénaire, qui conforte les coptes dans leur recherche d’une légitimité nationale. Loin de rejeter leurs traditions, ils les revendiquent au contraire : elles deviennent le point de convergence autour duquel tout le groupe construit désormais son « moi collectif ».

  • 3 Les constructions et réparations d’églises commencent sous Méhémet Ali et se multiplient sous les (...)

4Cette nouvelle conscience de soi est au centre des grandes manifestations religieuses et communautaires des coptes des années 1960. Après avoir été l’apanage d’une élite éclairée à la fin du xixe siècle, elle se répand chez les jeunes gens des classes moyennes dans les années 1930-1940, et irradie toute la communauté à partir des années 1960. Elle est fondée sur la croyance des fidèles dans l’efficacité de leurs saints, anciens ou contemporains, tout au long de leur histoire, et particulièrement dans la puissance de leurs miracles. Si les laïcs contestent aux religieux la capacité d’encadrer la communauté, ils sont les premiers, dès le début du xixe siècle, à procéder à de nombreuses restaurations d’églises et à la réhabilitation de certains pèlerinages3. En faisant découvrir à leurs coreligionnaires l’histoire de leur communauté, ils les dotent d’un savoir sur lequel s’appuyer pour fonder leur nouvelle identité, dans le monde changeant auquel ils appartiennent désormais.

LA DÉCOUVERTE DE L’HÉRITAGE : LE RÔLE DES ORIENTALISTES

  • 4 J. M. Vansleb, Histoire de l’Église d’Alexandrie fondée par saint Marc, quenous appelons celle des (...)

5Il peut paraître paradoxal d’aborder ce qui a constitué les prémices de nouveaux repères identitaires pour les coptes d’Égypte, c’est-à-dire la découverte des textes de la tradition, en faisant référence à l’Europe. C’est pourtant là que se trouvent les fondements sur lesquels s’est formée une grande partie du corpus historiographique et hagiographique des coptes au xxe siècle. Il faudrait revenir aux premières tentatives des voyageurs occidentaux pour mettre la main, dans des conditions parfois scabreuses, sur les manuscrits coptes détenus dans les églises et les monastères égyptiens, afin de décrire le goût qui a, dès le xviie siècle, saisi les Européens pour les manuscrits chrétiens d’Égypte. Certains voyageurs, tel J. M. Vansleb, rapportent des manuscrits pour le compte des princes ou des rois, désireux d’enrichir leurs bibliothèques de précieuses raretés proche-orientales. D’autres, tel R. Curzon, font le trafic de manuscrits pour leur propre compte4. À la suite de l’expédition d’Égypte, les orientalistes européens découvrent l’ampleur et l’intérêt de l’héritage laissé par ceux qui ont fait les grandes heures de l’Église copte.

La mise au jour du corpus

  • 5 H. Zotenberg (trad.), La Chronique de Jean, évêque de Nikiou, Paris, 1879.
  • 6 R. Basset (trad.), « Le Synaxaire arabe jacobite », PO, volumes cités, 1904-1929.
  • 7 B. Evetts (trad.), « History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria », PO, 5-10, 191 (...)

6Dès la fin du xixe siècle, les revues européennes publient, en traduction, les plus anciennes Vies de saints rédigées en copte bohaïrique ou sahidique. L’hagiographie n’est pas le seul domaine que des savants philologues comme É. Amélineau traduisent. Des pans entiers de l’histoire de la communauté copte se découvrent à travers la publication des anciens textes canoniques et liturgiques, à travers les correspondances et les chroniques5. La génération des coptisants du début du xxe siècle ne se limite pas à publier et à traduire les manuscrits de la belle époque du christianisme rédigés en copte : l’Égypte copte arabe du Moyen Âge se dévoile aussi. Une première édition du Synaxaire copte arabe, d’après deux manuscrits datés du xive et du xviie siècle conservés à la Bibliothèque nationale de France, est publiée dans la Patrologia Orientalis à partir de 19046. L’Histoire des patriarches, chronique officielle de l’Église copte depuis sa fondation, paraît quant à elle dans la même collection à partir de 19107.

  • 8 É. Amélineau, Résumé de l’histoire de l’Égypte, depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jour (...)
  • 9 E. L. Butcher, Story of the Church of Egypt, Londres, 1897.
  • 10 E. Jomard, Description de l’Égypte, 18, 1829, p. 13.
  • 11 M. Martin, « Une lecture de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie », POC, 35, 1985, p. 15-36.

7Une histoire copte de longue durée commence à émerger en même temps que celle de l’Égypte tout entière. Dès 1894, une première histoire de l’Égypte est publiée en France par É. Amélineau8 et en 1897, une histoire des coptes paraît en deux volumes à Londres sous la plume de E. L. Butcher9. Elle affirme la pérennité de la communauté copte sur le sol égyptien et, fidèle à l’air du temps, établit sa filiation directe avec les anciennes civilisations pharaoniques. Les Européens n’ont pas révélé aux coptes leur enracinement sur le sol égyptien : déjà les savants de l’expédition d’Égypte notent qu’ils se donnent pour « les descendants des anciens Égyptiens10 » et que leur mémoire chrétienne s’est transmise, tel un fil ininterrompu, à travers la liturgie depuis le ive siècle. Mais ils leur offrent une visibilité de leur propre histoire, des fondements sur lesquels s’appuyer et à travers lesquels être reconnus, après les siècles obscurs de la période ottomane (1517-1805), qui ont vu la communauté copte décliner aussi bien sur le plan intellectuel qu’institutionnel11.

Les laïcs coptes s’emparent du corpus établi par les Européens

  • 12 C’est sous le khédive Isma‘îl (1863-1879) que sont fondées les premières institutions scientifique (...)

8Une telle mise au jour ne pouvait que conforter l’élite laïque d’une communauté en quête de légitimité et d’appui dans un contexte d’émancipation récente, confrontée à son statut de minorité dans une société en cours de modernisation et déjà travaillée par les germes de l’islamisme. L’élite copte découvre l’histoire de son Église en même temps que les savants européens, s’en empare et forge immédiatement le concept sur lequel vont s’appuyer tous les acteurs de l’histoire contemporaine de la communauté : celui de l’enracinement immémorial des coptes sur la terre d’Égypte, de ses coutumes et de ses croyances. Le livre de E. L. Butcher est publié en arabe dès 1900, tandis que les premières sociétés savantes égyptiennes publient le résultat des travaux des archéologues, des historiens et des coptisants12. Grâce à ce matériel, les coptes remontent le fil des origines et élaborent, dans les dernières années du xixe siècle, la théorie de leur appartenance à une même communauté. Avec le développement de l’imprimerie dans la capitale égyptienne, ils entament la publication d’un corpus à travers lequel la communauté peint sa propre vision d’elle-même et dessine les contours du groupe, religieux avant tout.

LA DIFFUSION DU NOUVEAU SAVOIR : LE RÔLE DES ASSOCIATIONS

  • 13 « L’attrait que la France exerce sur l’intelligentsia égyptienne, la fascination qu’éprouvent les (...)
  • 14 Sur l’état de la communauté au milieu du xixe siècle, sur la place occupée par l’élite au sein de (...)

9Paradoxal engouement pour un idéal communautaire, au moment même où les khédives en place et leur élite, musulmane et copte, imaginent l’avenir de l’Égypte sur des modèles repris de l’Europe moderne, de la France en particulier13. Et ce n’est pas le moindre que ce second paradoxe, celui d’une élite copte occidentalisée, formée dans sa grande majorité dans les écoles des missions protestantes, toute proche du pouvoir éclairé des princes albanais, tellement éloignée des prêtres ignorants des villages du Saïd et des moines crasseux peuplant les derniers monastères, qui se penche avec passion sur les ruines de son antique Église, caressant d’une main les vestiges de son glorieux passé, s’apprêtant, de l’autre, à réduire à néant une hiérarchie religieuse jugée dépassée et encombrante14.

10Installée en haut de la hiérarchie sociale, l’élite copte manque cruellement de fondements à la base, dont elle est socialement et géographiquement coupée. Les notables influents de la communauté, qui résident souvent au Caire, n’ont que peu de rapports avec les membres les plus modestes de cette dernière, regroupés dans leur grande majorité dans les villages de Haute-Égypte, souvent très pauvres. Pour conduire l’œuvre de réforme et de développement de la communauté, il s’agit donc d’occuper le terrain investi depuis les premiers siècles de l’ère chrétienne par l’institution ecclésiastique qui fournit les prêtres et les moines, même ignorants, chargés de véhiculer jusque dans les villages les plus reculés du Saïd la foi des pères et les sacrements de l’Église copte.

Les sociétés de bienfaisance coptes, moteurs de la Réforme

  • 15 Voir un panorama des premières associations coptes dans B. L. Carter, The Copts in Egyptian Politi (...)
  • 16 Sur l’activité des premières sociétés de bienfaisance coptes, S. Seikaly, article cité, et D. el-K (...)
  • 17 H. Malak, « Les livres liturgiques de l’Église copte », Studi e Testi, 233, Rome, 1964, p. 1-22.
  • 18 D. el-Khawaga, « Le renouveau copte actuel : raisons d’émergence et modes de fonctionnement », Mod (...)

11C’est justement l’insuffisance de cette présence religieuse auprès des fidèles, la faiblesse de son enseignement et l’incurie de sa pastorale qui sont pointées du doigt par les premières sociétés de bienfaisance coptes. Créées par les notables de la communauté dans les dernières années du xixe siècle, au moment où éclate ouvertement le conflit entre laïcs et religieux, elles se multiplient au début du xxe siècle et concentrent leur action sur le terrain de l’assistance aux plus démunis, dans un pays où les infrastructures sanitaires et sociales sont quasiment absentes15. L’une des plus importantes d’entre elles, la Société de bienfaisance copte, est créée en 1881 par Boutros Ghali, tout autant épris de représentation politique que de progrès social. Elle ouvre, dans la dernière décennie du xixe siècle, les premiers orphelinats et hôpitaux coptes au Caire16. Elle se dote aussi d’une imprimerie, qui sera installée dans les locaux de l’orphelinat fondé dans le quartier de Daher. Plusieurs autres imprimeries communautaires apparaissent dans la capitale, telle l’imprimerie ‘Ayn-Shams ou l’imprimerie Saint-Macaire au Vieux-Caire17. Les associations de bienfaisance conjuguent caritatif et éducatif : l’accès à la connaissance d’un nombre accru de coptes est alors vu comme principe libérateur de la condition de dhimmi, dans une société désormais fondée sur le critère de l’instruction et non de l’appartenance religieuse18.

La lutte commune du clergé et des laïcs pour l’éducation

  • 19 M. Martin, « Note sur la communauté copte entre 1650 et 1850 », AI, p. 210.
  • 20 B. Evetts, « Un prélat réformateur, le patriarche copte Cyrille IV (18541861) », ROC, 1911, p. 3-1 (...)

12De ce point de vue, la lutte est rude avec l’institution ecclésiastique, menacée depuis le début du siècle par les missions chrétiennes, qui, selon l’expression de M. Martin, « achèvent la rupture de mémoire déjà bien engagée par l’anémie et la marginalisation des coptes dans la nation19 ». Pour lutter contre cette menace, le patriarche Cyrille IV (1854-1861) a déjà engagé en son temps de sérieux efforts en matière d’enseignement : il importe la première imprimerie privée en Égypte, devant laquelle il déclare vouloir danser « comme le roi David devant l’arche d’alliance20 ». Cette politique est abandonnée sous le patriarcat suivant, mais avec Cyrille V (1874-1927), la concurrence s’engage avec les laïcs : en 1891, le patriarcat fonde l’Association copte orthodoxe, axée elle aussi sur l’assistance aux pauvres et sur l’éducation.

  • 21 Le khédive Tawfîq est au pouvoir de 1882 à 1892. Le nom de l’association est aussi un jeu de mots (...)
  • 22 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), Le Caire, 1995, p. 43.
  • 23 Comme en témoignent les jésuites : « Aujourd’hui, on ne peut plus se dissimuler qu’un réveil s’est (...)
  • 24 S. Seikaly, article cité.

13La communauté copte, dont le sort n’avait jusqu’alors que modestement préoccupé ses membres les plus éminents, qu’ils soient religieux ou laïcs, bénéficie ainsi à la veille du xxe siècle d’une inflation d’attention, tant sur le plan social que culturel, via l’activisme des associations. Que ce soit dans les écoles où pénètrent les jeunes diplômés de l’École cléricale, ou dans les patronages, on enseigne aux enfants coptes l’histoire de leur Église et de son dogme, la vie de ses saints, l’histoire de ses ancêtres glorieux. Deux associations représentent bien les deux tendances du courant réformateur : la société Tawfîq (jam‘iyyat al-Tawfîq), fer de lance de la lutte contre la hiérarchie religieuse, créée en 1891, du nom de l’ancien khédive dont elle partage les idées de modernité et de progrès21 ; l’Association des amis du Livre saint (jam‘iyyat asdiqâ’ al-kitâb al-muqaddas), créée en 1908 par Basilî Butrus (1882-1922)22, prêtre diplômé de l’École cléricale, ancien prédicateur des coptes de Minyâ et de Tantâ, professeur de religion à la grande école copte d’Azbakiyya au Caire. Les deux associations se consacrent exactement aux mêmes activités : création d’écoles au Caire (et en province pour Tawfîq23), patronages, édition, presse. Il ne faut pas caricaturer les clivages : l’appartenance commune à la communauté, la préservation et le renforcement de cette dernière transcendent bien des conflits : l’association Tawfîq ouvre des écoles en collaboration avec le patriarcat et imprime pour lui des livres en collaboration avec le Comité de l’histoire copte créé à l’initiative du patriarche dans les années 1920. L’émulation est en tout état de cause productive : le nombre d’écoles coptes passe d’une demi-douzaine en 1892 à 46 en 190724. Ainsi, la grande masse des coptes, qui reste éloignée des querelles au sommet, récolte, à la base, les fruits de l’attention qui lui est portée, dans un univers spatiotemporel qui évolue, marqué par la mutation des campagnes et le départ progressif vers les villes, bref, par l’éclatement inexorable du cadre immémorial dans lequel, pour une grande part, elle a toujours vécu : la cellule villageoise.

LES ÉCOLES DU DIMANCHE : LA RÉFORME AU CŒUR DE LA COMMUNAUTÉ

14Une association a particulièrement excellé à accompagner cette mutation : l’association des Écoles du dimanche (jam‘iyyat madâris al-ahad), créée par Habîb Jirjis en 1919. Elle se situe, au moment de sa création, du côté du pôle religieux, tout d’abord par le profil de son créateur, l’archidiacre Habîb Jirjis, alors directeur de l’École cléricale. Habîb Jirjis propose en 1918 au patriarche Cyrille V la création de cette structure présentée comme une réplique du Didascalé d’Alexandrie. En réalité, l’idée est directement reprise des missionnaires protestants. L’objectif est clairement pédagogique : il s’agit d’encadrer la jeunesse copte en lui fournissant une éducation communautaire, axée sur l’enseignement religieux. Ayant pour vocation de s’adresser au plus grand nombre, l’association fait des églises le cadre de ses activités, exploitant ainsi une structure présente à l’échelle du pays, jusque dans ses moindres villages. Ses animateurs sont issus de l’École cléricale qui a formé, plus que des prêtres, toute une génération de jeunes prédicateurs et de diacres désireux de faire partager le savoir et les valeurs communautaires acquis durant leurs années d’étude. Leur enseignement, fondé sur l’étude de l’Église copte et de ses grandes figures, inexistante à l’école publique, diffuse la nouvelle conscience copte née du mouvement de la Réforme.

  • 25 La première université d’État ouvre au Caire en 1925. Une seconde est ouverte à Alexandrie en 1945 (...)
  • 26 Al-yûbîl al-dhahabî (Le Jubilé d’or), Alexandrie, 1985 ; livret publié par l’église de la Vierge à (...)

15Les Écoles du dimanche trouvent particulièrement leur raison d’être dans les grandes villes, surtout après le virage des années 1930. La décennie est le théâtre d’une double mutation. C’est l’époque du premier exode rural qui draine une partie des familles de Haute-Égypte et du Delta vers le Caire et Alexandrie. C’est aussi, de manière concomitante, l’apparition d’une classe moyenne égyptienne, qui, tout naturellement, remplit les récentes universités du Caire et d’Alexandrie d’une génération de nouveaux étudiants, pour la plupart fraîchement arrivés de leur village natal25. L’association des Écoles du dimanche fournit à ces jeunes ruraux déracinés un cadre et des repères qui se substituent à ceux de la cellule villageoise et familiale. Les jeunes diplômés de l’École cléricale leur enseignent l’histoire de leur Église, de leur communauté, de leurs patriarches et de leurs saints, en même temps qu’ils leur apportent une aide psychologique et matérielle. À Giza, dans la banlieue sud du Caire, l’association ouvre un foyer baptisé Bayt al-shammâsa (La Maison des diacres) pour les jeunes étudiants de l’université Fouâd, qui devient en 1952 l’université du Caire. La Maison des diacres de Giza devient le centre des Écoles du dimanche le plus important de toute l’Égypte. Il se distingue, dès les années 1940, par son activité éditoriale importante. À Alexandrie, l’association des Écoles du dimanche, basée à l’église de la Vierge dans le quartier de Muharram Bey, assure l’encadrement des jeunes étudiants de l’université des sciences voisine. Muharram Bey devient, dès sa création en 1934, le centre le plus important des Écoles du dimanche à Alexandrie. Dès leur plus jeune âge et jusqu’à leur entrée dans la vie active, les jeunes de la paroisse y sont pris en charge : excursions et retraites dans les églises et les monastères anciens des alentours d’Alexandrie, fêtes à l’occasion de l’anniversaire des saints, foire annuelle lors du jeûne de la Vierge, à l’occasion de laquelle sont présentés des exemplaires de manuscrits coptes, retraites spirituelles, garderie et patronage pour les plus jeunes, etc.26. L’église de Muharram Bey voit elle aussi ses activités éditoriales débuter dans les années 1940. Elle devient, comme la maison des diacres de Giza, l’un des plus importants centre éditeur des années 1960.

  • 27 J. D. Pennington, « The Copts in Modern Egypt », p. 162.

16La distance prise avec le conflit qui fait rage entre l’élite laïque et la hiérarchie ecclésiastique est révélatrice de la génération des jeunes coptes urbains et éduqués des années 1940 qui fréquentent les Écoles du dimanche et qui personnifient l’identité de la nouvelle classe moyenne copte. Ils ne se reconnaissent ni dans l’élite grande-bourgeoise, laïque et libérale, ni dans le clergé traditionnel, qui leur semble douteux, à tous points de vue : « Les prêtres coptes étaient incultes, même dans les matières religieuses et ils nous dégoûtaient avec les croix et les chaînes en or qu’ils pouvaient s’acheter à cause de leur contrôle des finances et des dotations de l’Église27. »

17Le mouvement des Écoles du dimanche a donc résolu par le bas le problème de l’unité de la communauté que les notables et les prélats n’avaient pas su régler par le haut, en donnant une nouvelle portée aux thèmes véhiculés par le courant de la Réforme. Il faut, sur ce sujet, se reporter à l’analyse éclairante de D. el-Khawaga :

  • 28 D. el-Khawaga : « Le renouveau copte actuel : raisons d’émergence… », p. 121.

Avec la création de ces écoles, non seulement le problème de la transmission et de l’enseignement religieux est réglé, mais aussi une nouvelle solution pour le maintien de la communauté surgit : c’est celle de la création d’un espace communautaire autour de l’Église. Un espace qui dépasse le cultuel, et englobe à la fois instruction, socialisation et transmission de la tradition. Il ne s’agit plus de vivre séparément, d’une part les liens communautaires ruraux sécurisants, et d’autre part le monde citadin des écoles, de la carrière, et du politique, où le copte se retrouve perdu, mais de les associer dans un espace qui répond aux besoins d’une reconnaissance, mais qui aussi commande les aspirations d’une promotion politique ou sociale28.

  • 29 « The Coptic-Muslim Conflict in Egypt : Modernization of Society and Religious Renovation », Tensi (...)

18De cet espace sortent, une décennie plus tard, les moines et prêtres influents qui favorisent l’arrivée au trône patriarcal de Cyrille VI29.

LA RÉFORME MONASTIQUE : L’ÉVEIL INTELLECTUEL DES MOINES

  • 30 F. Sidarouss, Église copte et monde moderne, thèse de l’université Saint-Joseph, Beyrouth, 1978. R (...)

19Le renouveau du monachisme copte, au cours des années 1940, est le résultat de la nouvelle « conscience de soi » qui s’est forgée dans les Écoles du dimanche entre 1920 et 1940. Le rappel de la tradition, la référence à l’histoire glorieuse du monachisme des origines demandent à s’incarner et c’est l’expérience mystique des premiers moines égyptiens qu’il est question désormais, pour la nouvelle génération, de revivre. On observe, avec ceux qui abordent l’histoire contemporaine de la communauté copte en termes socio-politiques, qu’il s’est agi là d’une voie étroite, la seule à la portée des jeunes diplômés des classes moyennes coptes, pour acquérir du pouvoir et imposer leurs vues au sein de la communauté, en laissant derrière eux l’ancienne hiérarchie cléricale et l’élite laïque occidentalisée. Dans le contexte égyptien de l’après-guerre, bordé d’un côté par l’islamisme et de l’autre par une modernité menaçante30, l’entrée en monachisme a été, pour ces jeunes coptes cultivés et enthousiastes, l’une des rares chances d’exister socialement tout en préservant l’identité communautaire.

20Le mouvement de conquête des monastères par les jeunes diplômés issus de l’École cléricale et des Écoles du dimanche commence en 1946, lorsqu’une poignée de jeunes universitaires entre au monastère des Syriens dans le célèbre désert du Wadi Natroun. Une personnalité émerge particulièrement, celle de Matta al-Maskîn. Ce jeune pharmacien de Damanhûr, fidèle à l’enseignement des premiers moines, abandonne son officine pour partir au désert, ouvrant la voie à de nombreux jeunes diplômés qui, de 1947 à 1959, accèdent massivement à la vie monastique. Ce ne sont pas seulement les grands noms du monachisme des premiers siècles qu’ils ont à l’esprit lorsqu’ils franchissent les portes de l’antique forteresse livrée depuis des siècles aux quatre vents et que seuls quelques vieux moines gardent encore en vie. Si le monachisme égyptien est moribond depuis le Moyen Âge, il n’a jamais disparu totalement. Ainsi, quelques figures parfaitement contemporaines servent de modèles aux jeunes pionniers : celle de ‘Abd al-Masîh al-Habashî tout d’abord, un ermite éthiopien retiré depuis 1935 dans le désert de Scété ; celle du moine Mînâ al-Barâmûsî, le futur Cyrille VI, de quelques années leur aîné, vivant depuis 1936 sur la colline désertique du Muqattam qui surplombe Le Caire.

  • 31 H. M. Legrand, « Le Renouveau copte », Istina, 2, 1961-1962, p. 133-150.

21Érémitisme et cénobitisme, les jeunes moines remettent à l’ordre du jour les deux grandes traditions du monachisme égyptien. Dès 1951, le monastère des Syriens, dont les effectifs gonflent de nouvelles recrues fraîchement émoulues des universités du Caire et d’Alexandrie, est réformé selon la règle de saint Pacôme31. Matta al-Maskîn, après y avoir séjourné quelque temps, s’enfonce en compagnie de six autres moines dans le brûlant désert du Wadi-Rayân, à 35 km de l’oasis du Fayyoum, où ils séjournent plusieurs années dans des grottes creusées naturellement dans les falaises.

  • 32 O. Meinardus, « The Hermits of Wadi Rayân », Collectanea, Studia Orientalia Christiana, 11, 1966, (...)

22Les jeunes moines qui veulent remettre à l’ordre du jour la tradition monacale des premiers siècles du christianisme ont peu à voir avec les grandes figures dont ils se réclament : ils arrivent dans les monastères avec un fort bagage culturel, acquis d’une part dans le cadre universitaire et d’autre part dans le cadre communautaire, aux Écoles du dimanche. O. Meinardus note par exemple que tous les ermites du Wadi-Rayân parlent couramment l’anglais32. Dans les monastères, le savoir universitaire est mis au service de la communauté, en matière agronomique notamment. Quant au savoir communautaire, qui est liturgique, patristique, canonique, hagiographique et historique, il est utilisé comme tremplin pour l’élaboration d’une culture monastique. Il s’agit pour les jeunes moines non seulement de rénover les monastères, en restaurant et en équipant les bâtiments, non seulement d’y réformer la vie monastique en y rétablissant un strict respect de la règle pacômienne (seuls les vieux moines sont laissés à leur mode de vie idiorythmique), mais il s’agit aussi, à l’image de ce qui s’est passé dans la société civile, de renouveler tout un savoir et de faire du nouveau monachisme un foyer de rayonnement intellectuel. C’est ainsi que les monastères réformés se dotent de bibliothèques, font l’inventaire des manuscrits qu’ils possèdent, fournissent historiens et exégètes à l’édition.

  • 33 Pour une approche ethnographique des couvents de religieuses coptes contemporains, N. Van Doorn-Ha (...)

23Le mouvement de réforme touche aussi les monastères de femmes, principalement situés au Caire. Martha, abbesse du couvent de l’Amîr Tâdrus dans le quartier de Hârat al-Rûm, de 1938 à 1988, ouvre la marche en réformant son couvent dans les années 1950. Les quatre autres couvents du Caire sont réformés dans les années 1960, notamment celui dédié à Mercure dans le Vieux-Caire, dont l’abbesse Irénè acquiert une réputation de sainteté à la fin des années 197033.

FACE À L’ISLAM ET À NASSER : LE RETOUR À LA « TRADITION »

  • 34 La croix et le croissant réunis symbolisent alors, sur les drapeaux du Wafd, l’unité des coptes et (...)
  • 35 « L’idée qu’une victoire allemande pourrait libérer l’Orient de la tutelle occidentale s’était peu (...)

24Il faut revenir sur le contexte national égyptien et sur les troubles qui agitent les coptes à la veille des années 1960 pour comprendre le recours que Cyrille VI et les jeunes moines réformés ont représenté pour la communauté. Les espoirs d’une intégration totale dans l’Égypte du xxe siècle que les coptes avaient tout d’abord nourris se sont lentement effilochés, depuis que le Wafd, le grand parti d’union nationale, a perdu de son prestige et de son autorité au yeux des Égyptiens. Sa constitution, en 1919, par les leaders politiques coptes et musulmans, pour aller demander, à Londres, l’indépendance de l’Égypte, en avait fait le parti de toute la nation unie contre l’occupant anglais34 et avait mis un terme aux tensions confessionnelles du début du siècle. Mais au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la perception qu’en ont les Égyptiens devient tout autre. Les Anglais, malgré le traité signé en 1936 sont encore présents massivement sur le territoire, et le Wafd, qui avait jusque-là incarné la résistance à l’occupant, apparaît désormais compromis avec lui. En effet, en 1942, les Anglais imposent un gouvernement wafdiste au roi Farouk qui soutient les puissances de l’Axe35. Le grand rêve nationaliste que le parti de la « délégation » incarnait semble avoir fait long feu.

  • 36 Nazih N. M. Ayubi, « The Political Revival of Islam », IJMES, 12, 1980, p. 481-499 ; O. Carré et G (...)
  • 37 S. Bahr, Al-aqbât fî al-hayâ al-misriyya al-siyâsiyya (Les coptes dans la vie politique égyptienne(...)
  • 38 J. D. Pennington, article cité, p. 161.

25La désaffection par rapport au Wafd est aussi ressentie du côté musulman : de nombreux petits partis, tous anglophobes, se créent à la sortie de la guerre. Dans ce paysage, l’association des Frères musulmans fait figure d’aînée avec sa création qui eut lieu en 1928, à Ismaïlia, ville symbole de l’occupation anglaise en Égypte à cause des nombreuses troupes qui y sont cantonnées36. Le départ des Anglais devient le mot d’ordre commun de toutes ces formations qui, en réalité, se contentent de faire écho à l’agitation populaire. En février et en mai 1946, une série de troubles ont lieu au Caire et à Alexandrie au cours desquels des manifestants tuent des étrangers et saccagent leurs biens. Un an plus tard, les islamistes se tournent contre les coptes : en mars et en avril 1947, des incendies sont allumés dans des églises du Caire et d’Alexandrie37. Le père Serge lui-même, l’une des grandes figures de l’union sacrée avec les musulmans dans les années 1920, commence à parler de persécution38.

  • 39 R. H. Dekmejian, Egypt Under Nasser, New York, 1971.

26La création de l’État d’Israël en 1948, la guerre et la défaite arabe qui s’ensuivent ne font que renforcer le sentiment anti-anglais et anti-européen. Les troubles s’accentuent dans la zone du canal de Suez où sont cantonnés les Anglais, tandis qu’un groupe de jeunes militaires, le Comité des officiers libres, fondé à la suite de la défaite de 1948, s’organise pour ravir le pouvoir à la dynastie en place. C’est chose faite le 21 juillet 1952. La monarchie est abolie et une République est instaurée sous la présidence du général Neguib. Gamal Abd al-Nasser devient non seulement l’homme fort du nouveau régime mais un symbole de résistance dans tout le monde arabe, après la nationalisation du canal de Suez en 195639.

Les conséquences du nassérisme pour les coptes

  • 40 Sur la répression des islamistes sous le régime nassérien, G. Kepel, Le Prophète et le pharaon, Pa (...)

27Dès son arrivée au pouvoir, Gamal Abd al-Nasser impose sa vision politique pour le pays. Elle est laïque et inspirée des principes socialistes, surtout à partir de 1961 qui marque le début des nationalisations. Il ne compte pas se laisser concurrencer et dicter sa conduite par les groupuscules et les partis islamistes, qui ont fait campagne, eux aussi, au sens propre et au sens figuré, contre l’occupant anglais. Dès 1954, à la suite d’une tentative d’attentat menée contre lui, il dissout l’association des Frères musulmans et jette en prison une bonne partie de ses chefs40.

  • 41 J. Berque, Impérialisme et révolution, Paris, 1967.
  • 42 L. Barbulesco, op. cit, chap. 6, p. 115.
  • 43 La représentation relativement importante des coptes dans la bureaucratie gouvernementale est rédu (...)
  • 44 « Les chrétiens dans l’Égypte de Nasser », ICI, 161, 1962, p. 19-26.
  • 45 H. Ayrout, « Regards sur le christianisme… », POC, 15, 1965, p. 3-42.

28Cette ligne politique aurait pu rassurer la communauté copte, l’une des cibles des groupes islamistes, caractérisés par leur xénophobie et leur intolérance religieuse : le 4 janvier 1952, une église est brûlée et plusieurs coptes sont lynchés lors d’une manifestation anti-britannique. Mais le régime mis en place par Nasser, s’il est hostile aux islamistes qui le menacent politiquement, n’en incarne pas moins la nouvelle idéologie panarabe, teintée d’islamisme, qui déborde largement les frontières de l’Égypte et irradie tout le monde arabe41. Ainsi, les coptes sont touchés par le régime nassérien à différents niveaux. Les grandes familles wafdistes, qui avaient créé des domaines agricoles dans le Delta à la fin du xixe siècle, confirmant ainsi les coptes au quatrième rang des propriétaires fonciers du pays42, sont pénalisées par la réforme agraire qui ramène la propriété privée agricole à 80 hectares par individu. S’il ne s’agit pas là d’une mesure discriminatoire envers la communauté, tel n’est pas le cas en ce qui concerne la redistribution des terres, qui, elle, s’est opérée en partie aux dépens des fellahs coptes. Les classes moyennes et les professions libérales voient quant à elles certains domaines professionnels leur être désormais fermés : c’est le cas par exemple pour la gynécologie, l’obstétrique, l’enseignement de l’arabe et certaines fonctions ministérielles43. Dans le domaine de l’enseignement, la politique nassérienne imprime aussi sa marque : les coptes reçoivent moins de bourses pour aller étudier à l’étranger ; à partir de 1955, l’enseignement du Coran devient obligatoire dans les écoles privées44. De fait, on assiste à l’islamisation de la vie publique : multiplication des mosquées et des heures de lecture du Coran à la télévision, vie sociale de plus en plus marquée par le Ramadan, etc.45. Comme le souligne L. Barbulesco :

  • 46 L. Barbulesco, op. cit., p. 103, et O. Carré, La Légitimation islamique des socialismes arabes. An (...)

Très vite le régime, par-delà une laïcité de façade, se cherche des « légitimations islamistes », et cela d’autant plus que, par la mise hors la loi des Frères musulmans d’abord, en 1954, puis par le choix explicite fait en faveur d’une orientation socialiste (qualifiée de « coopérativiste », il est vrai) à partir de 1962, il a éprouvé la nécessité de donner des gages à la bourgeoisie musulmane46.

  • 47 On estime à 100 000 le nombre de coptes émigrés dans les années 1960. Cf. M. Assad, « Coptic Churc (...)
  • 48 « While consenting to an “Egyptian label”, these minorities had little desire to become Arabize [… (...)
  • 49 G. Shukri, Égypte, la contre-révolution, Paris, 1979.

29La bourgeoisie copte, désormais hors jeu politiquement et affaiblie économiquement, se tourne vers l’étranger et donne le signal de l’émigration, vers les États-Unis, l’Australie, l’Europe47. Le sentiment d’ostracisme se développe chez les coptes au fur et à mesure du départ massif des autres minorités, qui les laisse assez exposés48. Le réflexe communautaire se renforce, d’autant plus que les groupuscules islamistes, s’ils sont réprimés par le régime, n’en continuent pas moins de diffuser leur idéologie xénophobe et anti-chrétienne. Elle trouve un certain écho chez les jeunes étudiants musulmans dont les perspectives socio-économiques dans l’Égypte nassérienne ne semblent pas aussi ouvertes qu’ils auraient pu l’espérer. On le voit, le repli communautaire des coptes répond à celui des musulmans. Des deux côtés, ce sont à des problèmes identiques que les fraternités religieuses offrent un exutoire, via les réseaux associatifs : suffocation économique, montée démographique, exode rural. Une tendance radicale se développe dans la communauté copte et donne naissance à un groupuscule dissident de l’association des Écoles du dimanche, dont l’idéologie se calque sur celle des groupes islamistes : la Nation copte (al-Umma al-qibtiyya), fondée en 1952 par un petit groupe d’étudiants conduits par un avocat, Ibrâhîm Hilâl. Ils réclament la constitution d’un État copte indépendant, la reviviscence de la langue copte et élèvent au rang de martyrs les victimes des incendies du Caire et d’Alexandrie49.

Les problèmes internes à la communauté

  • 50 Sur la fin du patriarcat de Yûsâb II et sur les épisodes de sa destitution, E. Wakin, A Lonely Min (...)

30À l’intérieur de la communauté, la situation est, elle aussi, critique. Le divorce entre la génération des jeunes gens issus des Écoles du dimanche et le clergé est patent. Non seulement le patriarche en place depuis 1946, Yûsâb II, se distingue par son incapacité à répondre aux attentes et aux exigences de la génération des jeunes diplômés, en ces temps de relative adversité, mais en plus on le dit sous l’influence de son secrétaire particulier, soupçonné puis accusé de se livrer au trafic de charges ecclésiastiques. Un mouvement de sourde colère monte au sein de la communauté contre Yûsâb II et des voix s’élèvent du côté du Majlis Millî et du Saint Synode pour réclamer sa destitution. Certains en appellent à l’arbitrage de Gamal Abd al-Nasser50.

31La crise atteint son paroxysme le 25 juillet 1954, lorsque les membres de la Umma al-qibtiyya enlèvent le patriarche, le séquestrent, puis le forcent à signer son abdication. Les jeunes kidnappeurs sont immédiatement arrêtés mais l’affaire n’est pas close pour autant : quatorze mois plus tard, Yûsâb II est banni par le Saint Synode et le Majlis Millî, avec l’accord de toute la communauté. La décision est entérinée par décret de Gamal Abd al-Nasser, le 21 septembre 1955.

L’élection de Cyrille VI

  • 51 Sur les canons de l’Église copte, sur les procédures de l’élection patriarcale et sur l’élection d (...)
  • 52 E. Wakin, op. cit., p. 100.

32Le conflit qui a opposé les jeunes coptes à leur patriarche n’a pas été le seul fait de la personnalité de Yûsâb II et du radicalisme de la Umma alqibtiyya. Il est révélateur des conflits qui traversent la communauté. Les suites de la déposition de Yûsâb II suffisent à le démontrer. Peu de temps après la mort de ce dernier, le 13 novembre 1956, la crise éclate au sujet de l’élection du nouveau patriarche. La bourgeoisie laïque représentée au sein du Majlis Millî entend maintenir le système en vigueur depuis 1928 qui prohibe les candidatures des simples moines, jugés trop ignorants, pour ne retenir que celles des évêques, des higoumènes et des métropolites. En face, le Saint Synode, soutenu par une grande partie de la communauté, entend revenir à la tradition qui postule que tout copte, à l’exception des évêques, peut devenir patriarche, à condition qu’il soit diacre et non marié51. Parmi ceux qui défendent cette ligne, certains, ultra-conservateurs, se bornent à perpétuer l’ancien clivage entre clergé et laïcs, tandis que d’autres entendent promouvoir au siège de saint Marc un candidat issu de la Réforme. Le climat autour de l’élection devient délétère et amène en 1957 le gouvernement de Nasser à intervenir une seconde fois dans les affaires intérieures coptes, pour annuler le processus de l’élection afin de « préserver la dignité et la sainteté de l’Église patriarcale »52.

33Le parti de la tradition soutenu pour l’occasion par toute la génération des moines réformés et des jeunes issus des Écoles du dimanche l’emporte finalement et, le 17 avril 1959, après tirage au sort entre trois candidats par la main d’un enfant, le moine Mînâ le Solitaire (Mînâ al-Mutawahhid) est élu « pape d’Alexandrie et patriarche de la prédication de saint Marc ». Il devient, le jour même, Cyrille VI.

CYRILLE VI (1959-1971), SYMBOLE DU RENOUVEAU DANS LA TRADITION

  • 53 Pennington, article cité.

34L’arrivée sur le trône patriarcal de Cyrille VI consacre la victoire du courant réformateur au sein de l’Église copte, en même temps qu’elle procure à ses fidèles un chef susceptible de les rassembler, dans un contexte où les anciens leaders ont été écartés et où la communauté elle-même se sent rejetée dans les marges de la société égyptienne. Les temps sont révolus où l’intégration des coptes hésitait entre communauté et nation ; désormais, ce sont les structures communautaires et religieuses qui remplissent le vide laissé par les laïcs. Dans l’Égypte des années 1960, l’église devient le seul lieu de rassemblement des coptes, où clergé et laïcs cléricalisés prennent la relève des notables pour les encadrer. Non seulement l’institution ecclésiastique devient l’unique recours pour une communauté fragilisée, mais elle est aussi le seul interlocuteur des nouveaux dirigeants du pays. En effet, Gamal Abd al-Nasser reconnaît le seul patriarche comme représentant des coptes et, ne voulant pas avoir affaire avec les notables, trop associés à l’ancien régime, il dissout le Majlis Millî en 196253. Dans ces conditions, la voie est ouverte à Cyrille VI pour mettre en œuvre une politique cléricale réformée et pour projeter sa propre vision de la communauté, qui a la forme de l’ecclesia des origines.

  • 54 L. Barbulesco, Les Chrétiens égyptiens aujourd’hui. Éléments de discours, Dossiers du CEDEJ, 1, 19 (...)
  • 55 « Face au monde moderne, [l’Église copte] met en vedette le monachisme historique, face à l’islam, (...)

35Si les coptes reviennent aussi facilement à la porte des églises, c’est bien parce qu’il leur est proposé un système de représentations d’eux-mêmes et du monde apte à donner du sens à la période tourmentée qu’ils traversent. L’Église offre non seulement un lieu de socialisation, non seulement un débouché pour tous les jeunes diplômés qui s’engagent dans le monachisme, faisant des monastères des centres économiques et culturels, mais elle propose en plus une vision du monde. En ces temps où les fidèles peuvent acquérir le sentiment d’être étrangers à leur propre pays54, le modèle du christianisme égyptien des origines a de quoi alimenter la réaffirmation de la légitimité de la communauté. Il conforte aussi les coptes dans l’idée qu’il existe un pouvoir supérieur à celui des hommes dont leurs patriarches, leurs moines, leurs saints et leurs martyrs glorieux sont les dépositaires. La réappropriation de l’héritage effectuée tout d’abord par l’élite copte à la fin du xixe siècle, puis par les nouvelles classes moyennes à partir des années 1930-1940 trouve désormais un débouché dans la communauté copte tout entière et répond à la demande de ses membres, à un moment où ces derniers sont à la recherche de nouveaux repères55. Les grandes figures de l’Église copte deviennent des symboles flamboyants de puissance et de résistance dont les légendes et la réputation se répandent dans toute la communauté. Le rappel des souffrances des origines vient en écho aux souffrances présentes ; ce n’est pas fortuitement que les membres de la Umma al-qibtiyya firent des morts de 1952 des martyrs.

Cyrille VI, réformateur

  • 56 Selon la formulation de F. Sidarouss.
  • 57 Sur les grandes dates de la vie et du patriarcat de Cyrille VI, A. Nasr, Abûnâ Mînâ al-Barâmûsî al (...)
  • 58 Sur l’historique et le développement de l’IHEC, W. Andrawiss, « Le renouveau dans l’Église copte » (...)
  • 59 I. Dalmais, article cité, et E. Wakin, op. cit.

36Les mesures prises par Cyrille VI dès le début de son patriarcat vont dans le sens d’occuper tout le terrain communautaire avec cette idée de reconstruction de l’ecclesia des origines. Toute son œuvre de réforme est axée sur le rappel du passé, de la tradition monacale et charismatique de l’Église copte. Pourtant, les mesures adoptées ne doivent rien à la haute époque chrétienne mais s’inspireraient plutôt de modèles plus récents, repris en partie des Églises européennes. Un dialogue œcuménique s’instaure d’ailleurs avec ces dernières malgré les réticences liées au mauvais souvenir laissé par l’entreprise missionnaire ; la menace de jadis devient un soutien important dans l’Égypte de Nasser. Sans pour autant céder en rien sur la dogmatique, l’Église copte, bien que divisée sur ce point, s’ouvre sur une dimension plus « horizontale » de sa mission pastorale, en opposition à la dimension « verticale » du monachisme et de la sainteté56. Mais c’est pourtant bien pour véhiculer les thèmes de cette dernière que les Services sociaux et le diaconat rural se mettent en place sous la direction d’Anbâ Samuel, nommé par le patriarche en 1962 évêque des Relations œcuméniques et des Services sociaux. La catéchèse auprès des jeunes coptes prend une ampleur sans précédent aussi bien dans les petites associations culturelles qu’aux Écoles du dimanche qui poursuivent et développent leur pastorale. En 1963, pour marquer l’importance de leur mission et leur donner plus de moyens d’action, Cyrille VI nomme à leur tête Anbâ Chenouda, qui devient évêque de l’Enseignement religieux57. Et pour parachever l’orientation du retour à la tradition, un évêque des Hautes Études coptes est nommé en 1967, Gregorius, pour diriger entre autres l’Institut des hautes études coptes, créé en 1954 à l’initiative du Majlis Millî58. Apprentissage de la langue copte, histoire copte, liturgie, etc., sont au programme ; l’institut se veut un lieu de rappel de la légitimité ancestrale de l’Égypte copte, même si les diplômes qu’il délivre ne sont pas reconnus par l’État nassérien.. Parallèlement, Cyrille VI poursuit la réforme des monastères, Al-Muharraq dans la région d’Assiout, Saint-Antoine dans le désert de la mer Rouge. En 1969, il demande à Matta al-Maskîn de prendre la direction de Saint-Macaire dans le Wadi Natroun. Quant aux prêtres, leur formation devient obligatoire ; le séminaire est d’ailleurs agrandi en 1960. La réforme se traduit aussi dans un programme de construction et d’aménagement de bâtiments : le projet de la construction de la cathédrale Saint-Marc, la plus grande d’Afrique, est lancé en 1965 et c’est un patriarcat tout-puissant et moderne qui prend place en 1968 dans le quartier d’‘Abbâsiyya. Il regroupe en son sein le patriarcat, la cathédrale, l’École cléricale et l’Institut des hautes études coptes. Toutefois, des voix s’élèvent dans la presse dès 1962 pour reprocher au patriarche de trop prier et de ne pas assez agir dans la voie de la réforme59. Il est vrai que, plus qu’un gestionnaire et un politique, Cyrille VI apparaît avant tout comme un père spirituel et un ascète.

Cyrille VI, homme pieux et saint homme

  • 60 Voir chapitre VII.
  • 61 Madâris al-ahad, 6, 1959, p. 24-26.
  • 62 M. Martin, « Sur quelques comportements symboliques spécifiques de la communauté copte », Modernis (...)

37Ce n’est pas que par le haut, par la transmission d’un savoir et la diffusion de modèles illustres au moyen de méthodes rénovées que le patriarche entend battre le rappel de l’époque glorieuse. C’est d’une piété incarnée et vivante qu’il est le modèle et le représentant. Le culte qu’il voue à Ménas (Mâr Mînâ)60, le martyr égyptien par excellence, témoigne de cette vitalité et encourage les fidèles à la vénération des saints et à la croyance en leurs charismes. Cyrille VI prend d’ailleurs le nom de Mînâ lorsqu’il entre en monachisme en 1928. Dès son arrivée sur le trône patriarcal, l’un de ses premiers gestes est de se rendre en compagnie de plusieurs évêques dans le désert du Mariout, sur les ruines du site qui fut consacré au martyr. Une foule de quelques centaines de personnes venant d’Alexandrie le rejoint. La visite se transforme en une manifestation de ferveur collective qui fait grand bruit61. Le pèlerinage de saint Ménas est relancé et la première pierre du nouveau monastère est posée dès novembre 1959. En mettant l’accent sur la pratique des pèlerinages, Cyrille VI donne une dimension contemporaine à une pratique ancestrale des coptes. Pour tous les exilés des campagnes qui peuplent désormais les villes, les pèlerinages, au Mariout ou ailleurs, à destination desquels les associations et les églises organisent des transports en groupes, deviennent autant d’occasions de retrouver les gestes de piété que leur ont transmis leurs aînés, dans un contexte où la communauté se sent chez elle62.

  • 63 Mu‘jiza fî al-qasr al-bâbawî (« Miracle au palais patriarcal »), Al-Fidâ’, 13, 1959, p. 8.

38Ce rôle d’intercesseur, Cyrille le partage avec les saints de l’Église copte. Tout d’abord auprès des puissants, dont il est l’intermédiaire officiel pour la communauté. Ensuite auprès de Dieu, dont la presse copte ne tarde pas à relater qu’il se manifeste à travers lui et qui commence à répandre sa réputation de saint homme. Peu de temps après son accession au patriarcat, le magazine copte Al-Fidâ’ fait état d’un exorcisme du patriarche sur une jeune fille63. Dans son article sur le christianisme égyptien publié en 1965, le jésuite H. Ayrout décrit la ferveur que déclenchent ses visites pastorales :

  • 64 H. Ayrout, article cité, p. 28-29.

La réputation d’ascète et de thaumaturge de l’élu de Dieu transforme ses visites aux églises et aux provinces en manifestations extraordinaires d’enthousiasme […]. Les foules énormes qui accueillent le patriarche Cyrille VI dans ses visites […] ne sont telles que parce qu’elles le croient charismatique. Il a guéri une paralysée, il a lu dans l’âme de ce musulman qui voulait communier. Il jeûne, il prie, il fait des miracles. Il est la parfaite incarnation de la piété copte64.

39Avec Cyrille VI, la tradition de l’Église copte n’est plus seulement un outil intellectuel destiné à renforcer la légitimité d’une communauté à l’existence peu ou prou menacée mais se traduit dans la réalité, une réalité qui ne rejoint toutefois que partiellement les modèles auxquels elle se réfère.

Notas

1 D. el-Khawaga, Le Renouveau copte…, thèse de doctorat, IEP, Paris, 1993 ; S. Seikaly, « Coptic Communal Reform… », MES, 6, 1970, p. 247-275.

2 M. Martin, C. Van Nispen et F. Sidarouss, « Les nouveaux courants dans la communauté copte orthodoxe », POC, XL, 1990, p. 245-257 ; C. Mayeur-Jaouen, « The Coptic Mouleds ; Evolution of the Traditional Pilgrimages » dans N. Van Doorn-Harder et K. Vogt (éd.), Between Desert and City…, Oslo, 1997, p. 213-230.

3 Les constructions et réparations d’églises commencent sous Méhémet Ali et se multiplient sous les règnes de Sa‘îd et d’Isma‘îl. J. Tagher, Coptes et musulmans, Le Caire, 1952.

4 J. M. Vansleb, Histoire de l’Église d’Alexandrie fondée par saint Marc, quenous appelons celle des jacobites coptes d’Égypte, Paris, 1677 ; R. Curzon, op. cit. Sur le trafic des manuscrits, L. Leroy, Moines et monastères du Proche-Orient, Paris, 1958.

5 H. Zotenberg (trad.), La Chronique de Jean, évêque de Nikiou, Paris, 1879.

6 R. Basset (trad.), « Le Synaxaire arabe jacobite », PO, volumes cités, 1904-1929.

7 B. Evetts (trad.), « History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria », PO, 5-10, 1910-1915.

8 É. Amélineau, Résumé de l’histoire de l’Égypte, depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, Paris, 1894.

9 E. L. Butcher, Story of the Church of Egypt, Londres, 1897.

10 E. Jomard, Description de l’Égypte, 18, 1829, p. 13.

11 M. Martin, « Une lecture de l’Histoire des patriarches d’Alexandrie », POC, 35, 1985, p. 15-36.

12 C’est sous le khédive Isma‘îl (1863-1879) que sont fondées les premières institutions scientifiques égyptiennes, dont la Société khédivale de géographie d’Égypte, créée en 1875. Le Musée d’art copte est fondé en 1908. D. M. Reid, « Archeology, Social Reform and Modern Identity among the Copts (1854-1952) », Entre réforme sociale et mouvement national. Identité et modernisation en Égypte (1882-1962), A. Roussillon (dir.), Le Caire, 1995.

13 « L’attrait que la France exerce sur l’intelligentsia égyptienne, la fascination qu’éprouvent les savants français pour l’Égypte ne se démentent pas. Retour aux sources pour les uns, ébauche de l’avenir pour les autres. Étaient particulièrement retenus par les Égyptiens les traits suivants de la France : l’organisation rationnelle de la société et de l’État, ou, tout au moins, la volonté de les organiser selon les préceptes de la raison ; l’expérience du libéralisme et du constitutionnalisme sous leurs diverses formes ; l’affirmation du fait national et la délimitation de l’État dans le cadre de la nation. » S. Saul, « La France et l’Égypte à l’aube du xxe siècle, les difficultés d’une jonction », R. Ilbert et Ph. Joutard (éd.), Le Miroir égyptien…, p. 109-124.

14 Sur l’état de la communauté au milieu du xixe siècle, sur la place occupée par l’élite au sein de cette dernière et au sein de l’État, voir M. Martin, « Église et communauté coptes dans l’islam égyptien », février-mars 1982, article inédit conservé à la bibliothèque de la Sainte-Famille au Caire.

15 Voir un panorama des premières associations coptes dans B. L. Carter, The Copts in Egyptian Politics, Londres, 1986, p. 48-52.

16 Sur l’activité des premières sociétés de bienfaisance coptes, S. Seikaly, article cité, et D. el-Khawaga, op. cit., p. 84-96.

17 H. Malak, « Les livres liturgiques de l’Église copte », Studi e Testi, 233, Rome, 1964, p. 1-22.

18 D. el-Khawaga, « Le renouveau copte actuel : raisons d’émergence et modes de fonctionnement », Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale, Égypte-Brésil, 1970-1989, Dossiers du CEDEJ, 1991, p. 120. Sur les progrès de l’éducation dans la communauté copte dans la deuxième partie du xixe siècle, J. Heyworthdunne, « Education in Egypt and the Copts », BSAC, 6-7, 1940-1941, p. 91-108.

19 M. Martin, « Note sur la communauté copte entre 1650 et 1850 », AI, p. 210.

20 B. Evetts, « Un prélat réformateur, le patriarche copte Cyrille IV (18541861) », ROC, 1911, p. 3-15.

21 Le khédive Tawfîq est au pouvoir de 1882 à 1892. Le nom de l’association est aussi un jeu de mots sur le terme tawfîq, qui signifie en arabe « réussite », « réconciliation ».

22 Qâmûs al-tarâjim (Dictionnaire des biographies), Le Caire, 1995, p. 43.

23 Comme en témoignent les jésuites : « Aujourd’hui, on ne peut plus se dissimuler qu’un réveil s’est produit parmi les Coptes, et que, dans les villes du moins et les centres importants, ils ne travaillent pour conserver leur vieille croyance et surtout leur nationalité. La société Tewfiq a donné le signal de ce mouvement, qui s’est surtout révélé par la création de nombreuses écoles au Caire et en province […] Elle fait prospérer des écoles un peu partout, et, ce qui a surpris tout le monde, depuis plusieurs années ces écoles remportent aux examens de brillants succès. » P. Nourrit, « La réorganisation des coptes schismatiques », Relations d’Orient, juillet 1911, p. 369-370.

24 S. Seikaly, article cité.

25 La première université d’État ouvre au Caire en 1925. Une seconde est ouverte à Alexandrie en 1945 et une troisième à Héliopolis, au nord du Caire, en 1950. Enfin, une quatrième voit le jour à Assiout en 1957. Cf. P. J. Vatikiotis, op. cit., p. 476-477.Sur l’urbanisation de l’Égypte et l’exode rural, G. BAER, Studies in the Social History…, p. 133-143. Du même auteur, « The Dissolution of the Egyptian Village Community », Die Welt des Islams, 6, 1959, p. 56-70.

26 Al-yûbîl al-dhahabî (Le Jubilé d’or), Alexandrie, 1985 ; livret publié par l’église de la Vierge à Muharram Bey à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa fondation.

27 J. D. Pennington, « The Copts in Modern Egypt », p. 162.

28 D. el-Khawaga : « Le renouveau copte actuel : raisons d’émergence… », p. 121.

29 « The Coptic-Muslim Conflict in Egypt : Modernization of Society and Religious Renovation », Tensions in the Middle East Society, Cemam reports, 1, Beyrouth, 1973, p. 31-51.

30 F. Sidarouss, Église copte et monde moderne, thèse de l’université Saint-Joseph, Beyrouth, 1978. Résumé paru dans F. Sidarouss, « Église copte et monde moderne », POC, 30-31, 1980-1981, p. 210-260.

31 H. M. Legrand, « Le Renouveau copte », Istina, 2, 1961-1962, p. 133-150.

32 O. Meinardus, « The Hermits of Wadi Rayân », Collectanea, Studia Orientalia Christiana, 11, 1966, p. 295-317.

33 Pour une approche ethnographique des couvents de religieuses coptes contemporains, N. Van Doorn-Harder, op. cit. Voir aussi B. Voile, « Saintes, moniales, diaconesses : des femmes dans le renouveau copte », B. Heyberger (éd.), Chrétiens du monde arabe. Un archipel en terre d’Islam…, p. 226-239.

34 La croix et le croissant réunis symbolisent alors, sur les drapeaux du Wafd, l’unité des coptes et des musulmans face à l’occupant anglais. C. Wissa Wassef, « La participation des coptes au mouvement national égyptien », Actes du colloque des CMA. Problématiques actuelles et enjeux, Paris, 1989, p. 68-70.

35 « L’idée qu’une victoire allemande pourrait libérer l’Orient de la tutelle occidentale s’était peu à peu répandue », cf. M. Colombe, L’Évolution de l’Égypte, 19241950, Paris, 1951, p. 80.

36 Nazih N. M. Ayubi, « The Political Revival of Islam », IJMES, 12, 1980, p. 481-499 ; O. Carré et G. Michaud, Les Frères musulmans, Égypte et Syrie, 1928-1982, Paris, 1983 ; R. P. Mitchell, The Society of Muslim Brothers, Oxford, 1969.

37 S. Bahr, Al-aqbât fî al-hayâ al-misriyya al-siyâsiyya (Les coptes dans la vie politique égyptienne), Le Caire, 1984. p. 142 ; N. Tomiche, « Les origines politiques… ».

38 J. D. Pennington, article cité, p. 161.

39 R. H. Dekmejian, Egypt Under Nasser, New York, 1971.

40 Sur la répression des islamistes sous le régime nassérien, G. Kepel, Le Prophète et le pharaon, Paris, 1984, et Nazih N. M. Ayubi, article cité.

41 J. Berque, Impérialisme et révolution, Paris, 1967.

42 L. Barbulesco, op. cit, chap. 6, p. 115.

43 La représentation relativement importante des coptes dans la bureaucratie gouvernementale est réduite en faveur des musulmans après 1952. R. H. Dekmejian, op. cit., p. 82-83.

44 « Les chrétiens dans l’Égypte de Nasser », ICI, 161, 1962, p. 19-26.

45 H. Ayrout, « Regards sur le christianisme… », POC, 15, 1965, p. 3-42.

46 L. Barbulesco, op. cit., p. 103, et O. Carré, La Légitimation islamique des socialismes arabes. Analyse conceptuelle combinatoire de manuels scolaires égyptiens, syriens et irakiens, Paris, 1979.

47 On estime à 100 000 le nombre de coptes émigrés dans les années 1960. Cf. M. Assad, « Coptic Church and Social Change… », IRM, 61, 1972, p. 117-129.

48 « While consenting to an “Egyptian label”, these minorities had little desire to become Arabize […] Insecurity became more pronounced when the theoretically secular regime not only accomodated traditionnal Islam, but also incorporated some of its teachings in the official ideology », R. H. Dekmejian, op. cit., p. 83. Sur les différentes minorités en Égypte, turque, arménienne, syrienne, grecque, juive, italienne…, A. Hourani, Minorities in the Arab World, Londres, 1947, p. 40-50.

49 G. Shukri, Égypte, la contre-révolution, Paris, 1979.

50 Sur la fin du patriarcat de Yûsâb II et sur les épisodes de sa destitution, E. Wakin, A Lonely Minority, New York, 1963, p. 93-102.

51 Sur les canons de l’Église copte, sur les procédures de l’élection patriarcale et sur l’élection de Cyrille VI, O. Meinardus, Christian Egypt, Faith and Life, Le Caire, 1970, p. 76-141.

52 E. Wakin, op. cit., p. 100.

53 Pennington, article cité.

54 L. Barbulesco, Les Chrétiens égyptiens aujourd’hui. Éléments de discours, Dossiers du CEDEJ, 1, 1985, p. 83.

55 « Face au monde moderne, [l’Église copte] met en vedette le monachisme historique, face à l’islam, elle met en relief sa qualité d’Église des martyrs. Face à l’Occident chrétien et aux Églises orientales non orthodoxes, elle insiste sur son caractère apostolique ; trois traits de sa culture traditionnelle qu’elle majore inconsciemment pour répondre à la situation qu’elle vit et qu’elle doit affronter pour ne pas se dissoudre dans l’ambiance qui prédomine, ni capituler devant les difficultés qu’elle rencontre. » F. Sidarouss, article cité, p. 218-219.

56 Selon la formulation de F. Sidarouss.

57 Sur les grandes dates de la vie et du patriarcat de Cyrille VI, A. Nasr, Abûnâ Mînâ al-Barâmûsî al-Mutawahhid (Notre père Mînâ al-Barâmûsî le Solitaire), Le Caire, 1996, p. 210-229.

58 Sur l’historique et le développement de l’IHEC, W. Andrawiss, « Le renouveau dans l’Église copte », Le Monde copte, 3, 1977, p. 47-51.

59 I. Dalmais, article cité, et E. Wakin, op. cit.

60 Voir chapitre VII.

61 Madâris al-ahad, 6, 1959, p. 24-26.

62 M. Martin, « Sur quelques comportements symboliques spécifiques de la communauté copte », Modernisation et nouvelles formes…, Dossiers du CEDEJ, 1991, p. 135-138, et C. Mayeur-Jaouen, « The Coptic mouleds… ».

63 Mu‘jiza fî al-qasr al-bâbawî (« Miracle au palais patriarcal »), Al-Fidâ’, 13, 1959, p. 8.

64 H. Ayrout, article cité, p. 28-29.

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