1Commençons par un point d’étymologie : le mot « copte » trouve son origine dans le terme Aegyptos que les Grecs ont utilisé dans l’Antiquité pour désigner les habitants de la vallée du Nil. Le mot a perduré après que le christianisme s’est répandu en Égypte, à partir du ii^e siècle, jusqu’à la conquête du pays par les Arabes au vii^e siècle. Ces derniers l’ont repris à leur compte en l’arabisant : Aegyptos est alors devenu qibt. Mais les Arabes en ont substantiellement transformé le sens : à partir du vii^e siècle, le terme ne désigne plus en effet que les Égyptiens qui, fidèles à leur religion chrétienne, ont refusé de se convertir à la religion des nouveaux puissants : l’islam. Les Européens ont adopté cette terminologie en l’adaptant à leurs langues respectives : ainsi, le mot « copte » désigne, depuis le Moyen Âge, les chrétiens d’Égypte1.

2Venons-en maintenant à l’objet de ce livre. Il s’agit d’aborder l’histoire des coptes dans les années 1960, à l’époque du patriarche Cyrille VI qui siège sur le trône d’Alexandrie dans la deuxième partie de l’époque nassérienne, à travers l’étude de ce que l’historiographie européenne n’a cessé de considérer comme la caractéristique la plus inerte, la plus anecdotique, bref, la plus négligeable de cette communauté : sa propension à croire immodérément aux miracles des saints, aux apparitions et autres prodiges. Un cadre méthodologique se dessine d’emblée : comment aborder d’un point de vue historique un objet qui semble a priori renvoyer à un registre atemporel, ou plutôt anhistorique, celui de l’intercession, ou du miraculaire, pour reprendre l’expression de Jean-Michel Sallmann à propos des miracles des saints napolitains à l’âge baroque2.

3La structure miraculaire dont il est question ici est organisée autour de trois acteurs : d’une part, les fidèles bénéficiaires des miracles ; d’autre part, l’intercesseur, en l’occurrence le patriarche Cyrille VI, considéré de son vivant comme un grand saint faiseur de miracles ; enfin, l’ensemble de la communauté, qui atteste le ou les faits miraculeux. Cette scène, qui témoigne de l’irruption du surnaturel au sein du groupe, repose, si l’on se réfère à C. Lévi-Strauss évoquant le personnage du sorcier guérisseur dans les sociétés primitives, sur un consensus « entre la croyance du sorcier dans l’efficacité de ses techniques ; ensuite celle du malade qu’il soigne […] dans le pouvoir du sorcier lui-même ; enfin, la confiance et les exigences de l’opinion collective, qui forment à chaque instant une sorte de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se situent les relations entre le sorcier et ceux qu’il ensorcelle3. » On peut objecter que l’on se trouve ici dans un système de références par trop éloigné de celui de la communauté à laquelle on s’intéresse. Mais c’est bien aussi de cette structure qu’il est question dans les travaux de l’historien P. Brown, qui s’est penché sur le rôle tenu par le saint homme dans la société syrienne des v^e et vi^e siècles, un rôle d’intermédiaire entre, d’une part, les hommes entre eux et, d’autre part, les hommes et l’au-delà4. L’historien ne voit rien de primitif dans cette scène, mais plutôt une réponse collective pertinente qu’une communauté apporte à ses problèmes dans un moment historique donné, en l’occurrence celui où les cadres du passé s’effondrent suite à l’effacement progressif de l’Empire romain :

La montée du saint homme est le leitmotiv de la révolution religieuse de l’Antiquité tardive qui ne consiste pas, comme on l’a longtemps considéré, en une montée de sentiments religieux primitifs dans une société épuisée et inquiète. Nous avons affaire à une crise de liberté, les hommes se retrouvant sans rien à quoi s’appuyer, sinon d’autres hommes5.

4Proximité géographique et historique aidant, on peut repérer chez les coptes d’Égypte de l’Antiquité tardive un processus identique autour de grandes figures de saints, moines ou patriarches, qui assument ce même rôle central de médiateurs et de faiseurs de miracles, preuve même de leur pouvoir. On retrouve cette même communauté de traits, à plus de quinze siècles d’écart, dans la structure miraculaire à l’œuvre chez les coptes de la seconde moitié du xx^e siècle.

5Peut-on dès lors parler d’une permanence ? Comme nous l’avons déjà souligné, la propension à l’intercession des saints et au miraculeux a été considérée jusqu’à récemment par les chercheurs comme une donnée immanente, un caractère acquis de la communauté copte sur lequel l’historien n’aurait rien à dire, ayant renoncé à l’aborder dans un cadre temporel. Tel est bien l’objet de cette étude : retrouver de la temporalité, où le temps, justement, semble s’être évanoui. Mais avant de préciser le cadre méthodologique de cette approche, il faut d’abord faire le point sur la question du miracle chez les coptes telle qu’elle a été abordée jusqu’à maintenant dans l’historiographie.

LE MIRACLE CHEZ LES COPTES : ÉTAT DE LA QUESTION

6Les premiers commentaires du rôle important joué par les miracles des saints chez les coptes d’Égypte remontent à la fin du xviii^e siècle, alors que les savants des Lumières comme A. I. de Sacy ou É. M. Quatremère commencent à traduire en français les historiens et les voyageurs arabes du Moyen Âge et de l’époque moderne. Dans leurs préfaces, ils mettent en garde le lecteur contre les balivernes et les histoires invraisemblables contenues dans leurs récits à propos des coptes6. Les prodiges, les miracles et la magie sont classés dans la catégorie des « phénomènes surnaturels », pour être réfutés par ces savants au nom du rationalisme. Jusque-là, les voyageurs européens en Égypte avaient rapporté, sans les commenter, les histoires merveilleuses du pays des « magiciens », qui donnaient à leurs récits les couleurs d’un Orient mystérieux7.

7Seul Vansleb, un dominicain envoyé en voyage d’étude chez les coptes en 1672 pour le compte du roi de France, émet quelques réserves8. Pour lui, l’ignorance et la crédulité des fidèles coptes, « grossiers et superstitieux », sont à l’origine de la croyance qu’ils ont dans les miracles. Déjà, il note que les coptes observent les apparitions de leurs saints « selon qu’ils les voient dépeints dans les tableaux de leurs églises », et cherche à trouver une explication rationnelle au phénomène. Lors du célèbre pèlerinage de Damienne, dans le Delta9, ce sont les jours pratiqués dans le toit de l’église qui, d’après lui, provoquent les fameuses apparitions, par le jeu des ombres portées sur la voûte du bâtiment10.

8Jusqu’à la fin du xix^e siècle, la volonté de trouver « l’astuce » perdure chez les observateurs occidentaux, soucieux d’apporter à leur réfutation des phénomènes surnaturels une démonstration rationnelle, fondée sur des faits qui en éclairent l’origine. Selon eux, elle réside bien souvent dans le savoir-faire des saints locaux et des rédacteurs de « billets mystiques », moines ou prêtres la plupart du temps, vus comme des imposteurs qui abusent du petit peuple à la « bigoterie » et à la superstition légendaires11.

9L’expédition de Bonaparte et la découverte du passé pharaonique de l’Égypte ont donné une consistance historique à cette première approche. Tout au long du xix^e siècle, l’Égypte ancienne surgit des ruines des temples pharaoniques que l’on restaure en ayant soin de les débarrasser de « l’affreux badigeon des coptes »12. Derrière les vestiges de l’ancienne civilisation égyptienne, désormais décryptable13, les savants européens découvrent la matrice de leur propre culture14. Les coptes contemporains n’apparaissent que peu dans leurs comptes rendus, sinon pour noter leur caractère « stupide et ignoran » (sic), et la « vénération » dont ils entourent leurs prêtres15. Toutefois, la présence de ruines pharaoniques sous certains couvents, monastères ou églises abandonnés relance bientôt l’intérêt pour le christianisme égyptien. À la fin du xix^e siècle, Gaston Maspero, qui est à l’origine de ce nouvel engouement16, fait des coptes d’Égypte les descendants directs des anciens pharaons. Il affirme en effet qu’ils ont gardé leur « pureté raciale », contrairement aux musulmans. S’il admet que ces derniers sont pour la plupart des chrétiens convertis à l’islam, il n’en affirme pas moins « que le groupe musulman offre une proportion plus forte de sang étranger que n’en contient le groupe copte17 ». La découverte de restes de temples et de fresques pharaoniques sur les lieux de culte chrétiens amène les égyptologues à conclure que les saints coptes ne sont en réalité que d’anciennes divinités égyptiennes qui auraient pris au cours de l’Antiquité tardive un visage chrétien. Il en va de même pour les croyances et les superstitions des coptes, qui ne sont en réalité pour les historiens de l’époque que les résidus d’un « fonds » immémorial transmis au cours des siècles par les fellahs chrétiens de la vallée du Nil. Leur ignorance et leur isolement ont conservé les attitudes mentales de leurs ancêtres, comme les sables du désert ont conservé les temples.

10La filiation antique des cultes et des saints chrétiens constitue un courant qui traverse alors toute l’historiographie, comme on le constate, par exemple, dans les études de J. C. Lawson et de M. Hamilton consacrées au domaine grec. 18En ce qui concerne l’Égypte, toute une littérature se développe sur ce thème. P. D. Scott-Moncrieff reconnaît Horus derrière saint Georges19, et G. Legrain, directeur du service des antiquités de Karnak, voit le culte de Mîn derrière les cérémonies d’exorcisme des pèlerinages. Il en fait la démonstration à Louxor où les exorcismes pratiqués lors du pèlerinage annuel de Gamûla, recouvre, d’après lui, exactement les mêmes procédures que celles pratiquées trois mille ans plus tôt sur le même site et dont le compte rendu est encore inscrit sur l’une des stèles du temple de Karnak. Pour Legrain, les dieux ou demi-dieux ont changé de nom, de figure et de religion, en gardant, aux yeux des fidèles crédules, les mêmes pouvoirs miraculeux20.

11Cette approche conforte les idées positivistes du temps. Si les penseurs des Lumières étaient tombés d’accord pour voir dans l’idolâtrie populaire « une fâcheuse conséquence de la faiblesse humaine, ou un moyen d’oppression et une source de richesses pour les prêtres imposteurs21 », ceux du xix^e siècle, convaincus du sens de l’Histoire, trouvent dans l’état de dénuement qui caractérise la communauté des fellahs de Haute-Égypte, les raisons du maintien des « superstitions » dans la longue durée : misère, absence d’éducation, prêtres incultes. Mais cette théorie n’est guère développée par les égyptologues et les coptisants eux-mêmes, tout tournés vers le passé glorieux de l’Égypte, qu’il soit pharaonique ou chrétien. En revanche, elle trouve un relais puissant chez les missionnaires protestants et catholiques, qui cherchent à convertir la communauté copte et trouvent dans cette approche une justification supplémentaire à leur entreprise : selon eux, les chrétiens d’Égypte ne sont en réalité que des païens mal christianisés, qu’il s’agit de ramener dans une plus stricte orthodoxie par le prêche et l’éducation22.

12Il existe toutefois des résistances quant à la pertinence de l’héritage pharaonique. Le bollandiste H. Delehaye, par exemple, réfute l’hypothèse mythologique : « Le bas-relief du Louvre représentant Horus transperçant le crocodile n’offre donc pas, comme on l’a pensé, une extrême ressemblance avec les plus anciennes représentations de S. Georges, et il faut renoncer à y voir Horus fait à l’image de S. Georges, de même qu’à trouver un S. Georges fait à l’image de Horus23. » Mais la position de Delehaye, énoncée comme un vœu pieux et peu argumentée sur le plan scientifique, reste marginale et ne fait pas débat au sein de l’historiographie de l’époque. Se retrouvant sur une interprétation positiviste des phénomènes surnaturels, les philologues et les historiens spécialistes des coptes comme A. J. Butler24 et É. Amélineau25, ou, un peu plus tard, De Lacy O’Leary26, reprennent à leur compte l’hypothèse de la filiation pharaonique, qui impose désormais sa marque aux études coptes. S’esquisse alors la notion de tradition, élaborée selon un modèle à deux niveaux : les fellahs auraient maintenu jusqu’à nos jours un « fonds » d’attitudes et de croyances archaïques, tandis que les coptes éduqués, à la pensée plus sophistiquée, se seraient dégagés de l’emprise de la superstition.

13Tandis que toute une partie des études coptes s’intéresse à la publication des textes de l’époque glorieuse du christianisme égyptien, à la langue copte, à l’archéologie et à l’histoire de la communauté27, une autre partie se consacre aux manifestations contemporaines de la piété copte dans lesquelles les chercheurs voient l’illustration de l’hypothèse d’une filiation pharaonique. Des études se donnent même exclusivement pour but d’établir les points de comparaison entre les traditions contemporaines et celles de l’Égypte ancienne, telle celle de W. S. Blackman, consacrée aux fellahs de Haute-Égypte28.

14Les nombreux pèlerinages, qui sont les fêtes religieuses les plus importantes chez les coptes, et sur lesquels nous aurons l’occasion de revenir à plusieurs reprises, constituent le poste d’observation privilégié de ces rituels et de ces croyances. Ils offrent en effet un « concentré » de ce que les chercheurs veulent y voir. Les exorcismes et les guérisons qui s’y produisent, l’ambiance de foire qui y règne, en forment le fameux « folklore », ainsi que les rituels annexes que l’on y pratique, excision ou première coupe de cheveux des enfants par exemple, toutes choses considérées par les observateurs occidentaux comme preuves de la survivance contemporaine des croyances des anciens Égyptiens29.

15Si cette approche a pu correspondre, dans la première partie du xx^e siècle, à l’esprit positiviste avec lequel l’histoire européenne avait coutume de rendre compte des phénomènes dits surnaturels, on aurait pu penser que la vision occidentale de la croyance des coptes dans l’intercession de leurs saints et dans les miracles de ces derniers ait évolué par la suite avec l’apparition de nouvelles notions en histoire, notamment la mise au jour de l’importance des systèmes de représentations dans leurs rapports avec la réalité sociale30. Or, le fait frappant concernant les études coptes est que non seulement la vision élaborée dès le xviii^e siècle et développée jusque dans la première moitié du xx^e a perduré jusqu’à récemment, mais encore qu’elle a été peaufinée dans certaines études. Seule l’hypothèse de la manipulation et de la supercherie a tendance à disparaître des relations et analyses. Pour le reste, on retrouve chez les auteurs du milieu du xx^e siècle exactement la même grille d’approche que celle de leurs prédécesseurs.

16On le constate notamment en considérant le traitement réservé aux phénomènes miraculeux. Jusque dans les années 1970, l’amalgame magie-miracle reste de rigueur. Aucune différenciation dans les recours de la communauté au surnaturel ne s’opère, car l’hypothèse de base reste la même que jadis : ces phénomènes reposent sur le « fonds » de crédulité des fidèles, hérité du passé pharaonique. Dans son livre Magie et coutumes populaires chez les coptes d’Égypte31, Gérard Viaud se fait le chantre de cette conception. La généalogie pharaons-coptes constitue la toile de fond interprétative de son étude et les miracles, mis sur un pied d’égalité avec les pratiques magiques, apparaissent comme des formes sous-chrétiennes, symptomatiques de l’état de paganisme latent de la communauté32 : « Les patriarches coptes orthodoxes d’Alexandrie passent aussi pour avoir des pouvoirs spéciaux et mystérieux pour chasser les démons, dénouer les sorts et guérir les maladies secrètes et inconnues. Ainsi, le pape Cyrille VI avait-il une renommée de thaumaturge, de devin, sinon de sorcellerie. » Concernant Cyrille VI (19591971), considéré par la communauté copte comme le plus grand saint contemporain, le mot « sainteté » n’est pas utilisé une seule fois par G. Viaud. La référence à la période chrétienne est absente chez lui, comme elle l’est chez la plupart des historiens des coptes lorsqu’ils observent les croyances des coptes contemporains. En revanche, il est fréquent de trouver des références à l’Ancien Testament, dont les psaumes, associés à des rituels issus des traditions pharaoniques constituent, selon G. Viaud, l’armature de la magie copte. On peut s’interroger sur les causes d’une telle réticence à admettre une sainteté copte. Serait-elle le symptôme de l’incapacité des Européens à reconnaître le christianisme égyptien, exception faite de celui de l’Antiquité tardive qui correspond à la période chrétienne de l’Égypte ? Nous aurons l’occasion de nous expliquer plus loin sur cette question33.

17L’oblitération de la référence chrétienne comme créatrice de modèles est en tout cas patente dans la filiation que les historiens continuent d’établir entre les saints et les anciennes divinités égyptiennes. Alors qu’au début du siècle cette descendance avait surtout été mise en valeur pour les saints militaires, elle s’étend par la suite à la Sainte Famille elle-même. Dans une étude publiée en 1951, S. Morenz affirme que Joseph et Marie auraient pris la place d’Osiris et d’Isis dans les cultes de la vallée du Nil, et montre que les détails de la légende de la mort de Joseph sont les mêmes que ceux de la mort d’Osiris. Il insiste par ailleurs sur le fait que de nombreuses fêtes religieuses ont remplacé dans le calendrier copte d’anciennes fêtes pharaoniques : ainsi, la fête de Joseph aurait remplacé celle de l’inondation du Nil en Basse-Égypte, le 26 abîb34. Dans d’autres études, c’est le lieu même du culte du saint, bâti sur d’anciens sites pharaoniques, qui, comme jadis, permet d’établir le lien avec la haute Antiquité35.

18Les pèlerinages restent, comme au début du siècle, le point d’observation priviligié des attitudes religieuses des coptes. L’approche « folkloriste » garde sa pertinence et nourrit les études de nombreux détails exotiques pour le lecteur occidental, mettant en valeur, de manière plus ou moins explicite, le lien avec les anciennes coutumes païennes et la survivance des rites primitifs. Les pèlerinages musulmans, dont les dates ou les sites évoquent irrésistiblement aux chercheurs d’anciennes fêtes pharaoniques, n’échappent pas non plus à cette grille de lecture36. Du côté des coptes, l’ancrage chrétien est désormais admis sans réserve dans certains travaux, tels ceux du jésuite H. Ayrout, mais ce dernier ne pointe pas moins du doigt l’excessive crédulité des fidèles dans les phénomènes surnaturels, preuve de la survivance d’attitudes anciennes :

Ce signe de Dieu advenu dans tel pèlerinage ou dans tel couvent ou sur cette icône ou sur ce patient, n’allez pas dire que c’est le fruit de l’imagination, que c’est un mensonge ou plus simplement un phénomène naturel, car alors vous aurez violé une foi vierge […] une foi restée enfantine et qui ne sait séparer le monde visible du monde invisible37.

19Seul, Jacques Berque, dans une étude consacrée en 1957 à un village égyptien du Delta, met en garde contre le fait de mettre en avant le poids du passé comme seule source d’explication :

Un être aussi enraciné [la société villageoise], aussi invétéré, cherche à survivre, et même à se survivre. Son conservatisme est l’envers de sa capacité d’adaptation. Une part de sa force tient à des références immémoriales. Une part de son authenticité se ramène à un archaïsme tenace. D’où tant de pratiques irrationnelles ou brutales. Pour peu que l’exposé leur fasse la part trop généreuse, elles le déséquilibrent. Il ne laisse plus rien voir des forces de renouvellement qui, malgré les résistances d’un passé opiniâtre, grossissent, de génération en génération, depuis un siècle […]. L’analyse doit donc saisir à la fois, sous ses contours éternels, une substance ethnologique d’une admirable profondeur, et, sous l’angle du mouvement, une histoire en marche. Conciliation bien difficile : les embarras de la méthode ne font en l’espèce que traduire le trouble règnant au cœur de la réalité38.

20Cette tendance à ne voir dans la croyance des coptes en leurs miracles que « les résistances d’un passé opiniâtre » permet au modèle positiviste à deux niveaux, élaboré au début du siècle, de rester lui aussi en vigueur dans les études. O. Meinardus, historien spécialiste des coptes, en fige les traits dans les années 1960, de manière très explicite. Dans les nombreux articles qu’il consacre à la communauté, la division entre religion « officielle » et religion « populaire » est clairement établie :

[…] La religion officielle est par nature limitée aux plus sophistiqués et aux plus éduqués. Les masses, qui sont incapables d’appréhender et de comprendre les vérités révélées transmises par des formes de pensée abstraite, n’ont pas d’autre choix que de suivre les modèles religieux primitifs de leurs ancêtres. En réponse à la pression sociale et à l’évangélisation, ces modèles ont été christianisés […]. La religion des masses, c’est-à-dire la « religion populaire » s’est exprimée dans de nombreux cas à travers des formes sous-chrétiennes, maintenant de manière tenue les cultes et les institutions du passé39.

21La discussion scientiste retrouve même chez O. Meinardus une certaine vigueur. Il cherche à interpréter les guérisons miraculeuses selon une classification psychiatrique des symptômes : hystérie paralysante, épilepsie, « psychoneuronie »40, etc., et insiste sur le fait que les progrès accomplis dans « l’étude du paranormal » permettent aujourd’hui de sortir de l’alternative entre « foi aveugle » – « fraude » au profit d’une attitude moins dogmatique41. À aucun moment le miracle n’est appréhendé chez lui comme un phénomène social mettant en jeu des affects et des systèmes de représentations collectifs qu’il s’agirait de cerner, et dont les éventuelles évolutions entreraient en résonance avec l’histoire contemporaine de la communauté, avec « les forces de renouvellement » dont parle J. Berque. D’ailleurs, la notion de permanence à laquelle il se réfère n’est jamais argumentée du point de vue historique, mais considérée au contraire comme un acquis sur lequel il n’est pas nécessaire de revenir. Et même s’il observe, dans une comparaison qu’il établit avec l’Occident chrétien, que les « phénomènes mystiques » varient selon les arrière-plans culturels42, son approche du miracle chez les coptes reste rationalisante, quand elle ne donne pas lieu à des comptes rendus donnés selon un procédé stylistique de mise à distance (it is told…)43, qui le dispense de tout commentaire.

22Cette mise à distance est aussi très visible dans une étude récente de l’ethnographe hollandaise N. Van Doorn-Harder, qui, dans une thèse sur les moniales coptes, rapporte toute une série de miracles de saints hommes et saintes femmes coptes contemporains44. Si la référence aux modèles chrétiens de l’Antiquité tardive est très présente dans son étude, si les charismes des saints, les procédures d’intercession, les objets médiateurs sont décrits avec précision, la problématique du miracle n’est pas réellement posée. La notion de tradition à laquelle elle se réfère est un concept directement issu du discours de ses interlocuteurs, moines ou moniales coptes et l’on a, là encore, la sensation d’avoir affaire à une donnée « naturelle » de la communauté, à considérer en tant que telle, sans chercher à l’appréhender dans son épaisseur humaine et historique. Fascinée par la flamboyance des pratiques chrétiennes orientales45, N. van Doorn-Harder considère, du point de vue œcuménique qui motive pour une grande part son étude46, que la seule attitude possible est celle du respect dû à toute forme de religiosité authentique. Le débat sur le miracle semble donc se situer chez elle, in fine, sur le plan de la croyance ; ne désirant pas porter de jugement de valeur, elle rend les relations de miracles, comme O. Meinardus, avec un déficit de commentaires, voire dans une sorte de silence, ce qui est remarquable dans une étude consacrée en grande partie aux aspects religieux de la communauté. La volonté œcuménique qu’elle affiche par ailleurs vis-à-vis des musulmans impose certaines limites à l’enquête ethnographique, dans la mesure où elle ne prend pas en compte la part que les conflits opposant musulmans et coptes peuvent avoir dans les activités miraculeuses des saints coptes.

23On le voit, présent dans les travaux des coptisants contemporains, le miracle est donc toujours placé à distance de l’approche scientifique, qu’elle soit historique ou anthropologique. Dans les études, sa fonction est souvent illustrative et anecdotique. La notion de permanence, raccordée à celle d’une tradition immémoriale, constitue la toile de fond de ces approches. Mais cette notion n’est jamais éclaircie du point de vue historique, ni par l’établissement d’une répétition significative des phénomènes dans la longue durée, ni par la mise à jour d’une structure, c’est-à-dire d’un ensemble cohérent d’éléments dont les rapports se maintiennent dans le temps. Ces faiblesses sont peut-être à rechercher en partie dans les a priori méthodologiques qui se sont cimentés depuis presque deux siècles. Considérant que le miracle était l’affaire de simples gens, les coptisants en ont déduit qu’il était lui-même une forme historique ou anthropologique simple, sur laquelle il y avait peu à dire. Hypothèse mythologique d’un côté, tradition immémoriale remontant aux premiers temps de l’Égypte chrétienne de l’autre, ont été acceptés tels quels par les chercheurs, en quête d’un fondement dans la longue durée. Paradoxalement, cette approche a eu pour pendant le « classicisme événementiel » avec lequel ont été abordés les miracles, je pense notamment au traitement qui a été fait des supposées apparitions de la Vierge à Zaytûn dans la banlieue du Caire en 1968-197047.

24Finalement, jusque dans les années 1980, l’hypothèse pharaonique a pesé trop lourd sur les études coptes qui n’ont pas réussi à s’émanciper de l’égyptologie. Les dieux de l’Égypte ancienne ont aspiré les saints et la magie a absorbé le miraculaire. On a vu que la filiation avec la période chrétienne primait dans certaines études, mais sans prendre pour autant une consistance historique. Ce n’est que récemment qu’un débat entre historiens sur la question de la christianisation de l’Égypte, à partir notamment de l’étude des sites consacrés aux cultes des saints, martyria, églises ou monastères, a permis de remettre sérieusement en cause l’hypothèse d’une continuité entre l’époque pharaonique et la période chrétienne48. Si certains historiens comme R. Mac Mullen49 continuent de soutenir la thèse d’une assimilation par le christianisme de pratiques et de sites païens, d’autres, comme S. Bagnall50, E. Wipszycka51 ou A. Martin52, établissent la spécificité des implantations chrétiennes en Égypte et optent pour l’hypothèse d’une rupture, même si leur point de vue comporte des nuances. Catherine Mayeur-Jaouen, auteur d’une étude récente sur les pèlerinages coptes et musulmans en Égypte, aboutit à la même conclusion :

Il est manifeste que le passage des pèlerinages antiques aux pèlerinages chrétiens ne s’est pas fait en douceur. Hormis une piété particulièrement débridée et une familiarité exceptionnelle avec le royaume des morts, il n’existe aucune preuve de continuité entre les pèlerinages païens et les pèlerinages chrétiens. Le culte égyptien traditionnel s’était peu ou prou éteint, dans les temples, au troisième siècle de l’ère chrétienne… Construire un tombeau de saint chrétien sur un tell antique ne témoignait pas d’une volonté de réminiscence païenne, mais de la volonté de christianiser le passé53.

25Des sites aux pratiques, C. Mayeur-Jaouen file le raisonnement, constatant que « ni le baptême ni la communion célébrés dans les mouleds coptes n’ont d’équivalent pharaonique. » Il en est de même du miraculaire : si des personnages intercesseurs ont existé dans l’Antiquité égyptienne, bien avant la période chrétienne54, le modèle auquel les coptes se réfèrent est bien celui représenté dans les Évangiles : le Christ, fils de Dieu, intercède pour les nécessiteux auprès de son père. Nul rapport entre ce schéma et celui mis en œuvre dans l’Antiquité pharaonique ; encore moins de rapport entre ce schéma et la magie, qui s’est d’ailleurs transmise de manière tout à fait autonome jusqu’à nos jours en Égypte55.

26Sites, pratiques, système de représentations spécifique, le marquage chrétien de la religiosité des coptes est donc aujourd’hui bien établi dans les études, même si telle ou telle modalité renvoie à des usages antédiluviens. Il en est de même pour les miracles, dont Maurice Martin note la récurrence dans ses nombreuses études sur la communauté. M. Martin laisse entendre qu’ils constituent l’expression directe des angoisses des coptes, et qu’en cela, ils sont un témoin significatif de la réalité de la communauté. Mais il ne s’agit pas là d’une approche spécifique et la question de l’intercession en tant qu’objet historique demeure non traitée. Dans certaines études sur la communauté copte, elle est même entièrement éludée, alors qu’elle constitue une donnée majeure du système de représentations des coptes contemporains. Il est par exemple frappant de constater l’oblitération de la dimension charismatique du patriarche Cyrille VI dans certaines études récentes, comme celles de D. el-Khawaga et de L. Barbulesco consacrées à la communauté copte contemporaine56. Il est vrai qu’il s’agit d’études politiques. Mais le miraculaire n’a-t-il aucun rapport avec le politique ? Doit-il demeurer cantonné dans le champ restreint de l’histoire religieuse et appréhendé uniquement comme illustration de la fameuse religiosité des coptes, attestée par les observateurs avec le même étonnement de jadis ? Comme le souligne C. Mayeur-Jaouen, cette religiosité spécifique, flamboyante « est, de tous les arguments de la continuité, le plus troublant mais le plus invérifiable et le moins scientifique ». Les historiographes coptes contemporains, comme I. Habîb al-Misrî ou A. S. Atiya, ont pour leur part relégué depuis longtemps les problèmes méthodologiques au second plan, faisant de la flamboyance de la religiosité copte et du miraculaire qui en constitue la fine pointe un « label » de leur communauté. Ils ont repris à leur compte les différents héritages, qu’ils soient chrétiens ou pharaoniques, pour établir leur orthodoxie sur le front extérieur du christianisme latin d’une part, et revendiquer leur légitimité nationale sur le front intérieur de l’islam dominant d’autre part57.

LA LONGUE DURÉE : FONDEMENTS INTERNES ET CONTRAINTES EXTÉRIEURES DU MIRACULAIRE

27De la même manière que le marquage chrétien du miraculaire est désormais bien établi, sa permanence au cours de l’histoire de la communauté est incontestable : jusqu’à la fin du Moyen Âge, l’hagiographie copte nous renseigne sur les personnages de saints hommes intercesseurs auxquels les fidèles s’adressent. Au cours de la période moderne, les sources hagiographiques sont plus rares mais les voyageurs témoignent des récits de miracles et de prodiges qui circulent, par exemple, à l’occasion des pèlerinages. La question à poser au sujet de la permanence du miraculaire chez les coptes est celle de ses causes. Si l’on veut échapper à l’interprétation du « fonds » immémorial ou de la donnée naturelle qui l’ont enfermé, jusqu’à maintenant, dans « une prison de longue durée58 » vide de contenu, il faut élargir le champ d’observation pour identifier le réseau de contraintes et de possibles qui s’est mis en place historiquement et qui a permis à la structure d’où surgit le miracle de demeurer pertinente pour les coptes et opératoire dans la longue durée. Deux traits extérieurs à la structure de l’intercession en ont conditionné la permanence dans l’histoire des coptes : la donnée minoritaire et la structure villageoise.

28Il faut remonter aux premiers siècles de l’histoire du christianisme égyptien pour repérer le trait de longue durée qui impose, sans faillir, sa contrainte au fil des siècles à toute la communauté, celui du statut minoritaire. Les édits de persécution contre les chrétiens émis par Dioclétien au début du iii^e siècle prennent en Égypte une dimension unique : le nombre des chrétiens qui choisissent de sacrifier leur vie au nom de leur foi est d’autant plus important que le martyre est vu comme un acte de résistance à l’occupant romain. Il constitue l’acte de naissance de l’Église copte qui entre dans l’« ère des martyrs » : son calendrier débute en effet en 284 AD, date de l’accession au trône par Dioclétien59.

29Les persécutions ne font pas des chrétiens d’Égypte une minorité opprimée puisque l’Empire devient chrétien quelques décennies plus tard, avec Constantin. En revanche, elle pourvoit la communauté de tout un système de représentations basé sur le martyre qui trouve son sens un siècle et demi plus tard : la rupture de l’Église d’Alexandrie avec le christianisme de Constantinople en 451, suite au schisme monophysite qui survient lors du concile de Chalcédoine, marque l’entrée en dissidence de la communauté au sein de l’Empire60. Cette situation ne se traduit pas en termes démographiques : pendant toute la période byzantine, les monophysites sont largement majoritaires dans le pays61. Le monachisme copte est alors florissant, ainsi que l’art et la littérature, portés par l’esprit de résistance à Byzance qu’incarne la foi monophysite62. Il témoigne de la vitalité de la foi copte en Égypte, qui s’implante et se répand dans les différentes provinces au fil de son propre développement. Mais la pression est là : l’Histoire des patriarches d’Alexandrie, qui relate l’histoire de l’Église copte, regorge de récits racontant les exactions commises par les préfets et patriarches melkites63 (souvent la même personne) mis en place dans la province par Byzance64. Le modèle du martyre pourvoit l’hagiographie et l’historiographie d’une rhétorique fondée sur la dialectique du « vaincu mais glorieux » dans laquelle toute la communauté se reconnaît. Le modèle fondateur du martyre, commun à toute la chrétienté, prend dès lors en Égypte une validité unique.

30Il faut ici revenir un instant sur l’importance du culte des saints militaires en Égypte chrétienne. Il a alimenté pendant longtemps, on l’a vu, l’hypothèse de l’antériorité d’un modèle pharaonique. La filiation des saints militaires avec les divinités pharaoniques a été établie par les chercheurs à partir de la découverte d’une scène archétypale commune : celle du héros transperçant la bête. Cette mise au jour a été rendue possible par la découverte archéologique de fresques65. Or, si l’on s’éloigne de l’iconographie pour se reporter aux textes, on constate que la scène archétypale se déplace pour se situer au moment où le héros, après avoir vaincu militairement, refuse de sacrifier aux idoles. C’est alors que, s’engageant vers le martyre et délaissant la victoire, il s’avance en même temps vers la sainteté.

31On peut se demander pourquoi les coptes ont choisi de figurer sur leurs fresques, et plus tard sur leurs icônes, la scène militaire plutôt que celle du martyre. Mais cette question, que l’on peut se poser pour la représentation des saints militaires dans tout le monde chrétien, ne me semble pas appeler une réponse spécifiquement égyptienne. Constatons que les peintres ont cherché à représenter une scène montrant le héros dans sa toute-puissance. Mais c’est la référence chrétienne qui donne à la figure sa pertinence, en ajoutant en quelque sorte une suite à l’histoire, celle du martyre. Quand bien même il serait établi que les figures représentées sur les icônes ne marquent pas de rupture probante avec leurs ancêtres de la haute Antiquité, l’environnement de ceux qui les contemplent a changé. Ce qui distingue de manière radicale le fellah qui vivait sous Akhenaton de son descendant copte de l’époque chrétienne est que le milieu dans lequel il vit est devenu, pour toujours, hétérogène et menaçant.

32L’évolution néfaste du milieu dans lequel vivent les coptes au v^e siècle s’accélère avec la conquête de l’Égypte par les Arabes au vii^e siècle, bien que l’invasion du pays par les armées de ‘Amr en 641 soit d’abord vue par la communauté comme une libération66. Toutefois, elle ne tarde pas à donner à la contrainte de longue durée, celle du statut minoritaire, ses traits définitifs. Les coptes sont soumis dès l’instauration du pouvoir musulman à l’impôt sur les infidèles, la jizya, et à différentes mesures discriminatoires. Vivant désormais sous le statut de dhimmi67, les coptes deviennent dès le ix^e siècle, par le jeu des conversions, minoritaires en Égypte68. Jusqu’à la période contemporaine, on peut sans crainte évaluer l’état de la communauté copte d’après celui de son monachisme, compte tenu des liens organiques qui les unissent. Ce dernier décline une première fois au viii^e et ix^e siècles, après les révoltes coptes contre l’impôt, qui touche désormais les moines. Ces révoltes font l’objet d’une répression violente de la part des émirs en place, qui se traduit notamment par la destruction et la disparition de monastères. Cet effondrement témoigne de celui de la communauté, frappée par les morts et les conversions69. Au x^e siècle, la communauté s’affaiblit encore sous l’effet des persécutions menées par le sultan al-Hakim (996-1021). Comme le souligne M. Martin : « Il n’est pas douteux que le califat de Hakim, avec ses destructions d’églises et de monastères souvent irréversibles, ses passages en masse à l’islam de braves gens du peuple chrétien, n’ait laissé la communauté diminuée en volume et en influence […].70 »

33L’affaiblissement des monastères se traduit par le déclin de la fonction patriarcale. De leurs rangs sont en effet issus les patriarches, choisis, selon les canons de l’Église copte, parmi les moines71. Ils représentent la communauté auprès des puissants et paient de leur personne en cas de conflit avec l’État72. Entre le xi^e et le xiii^e siècle, plusieurs d’entre eux sont choisis parmi les notables laïcs. Une élite copte coexiste en effet depuis la période byzantine au côté de la masse des fellahs et des moines. Spécialisée dans la levée des impôts, elle tient en partie l’administration73. Les notables coptes maintiennent leurs charges au cours de la période arabe. Ils représentent à l’occasion la communauté auprès des puissants musulmans, dont ils partagent en grande partie le mode de vie, soit en prenant le pas sur le patriarche en tant qu’interlocuteur, soit en investissant la charge patriarcale74. Signe des temps : au début du xi^e siècle, le siège patriarcal quitte Alexandrie, foyer du christianisme hellénisé des premiers siècles chrétiens et capitale égyptienne de la période byzantine. Les patriarches résident désormais au Caire, d’où gouvernent les califes fatimides75. À partir de la même époque, le copte est progressivement abandonné au profit de l’arabe, qui devient la langue de l’historiographie, de l’hagiographie et de la dogmatique76.

34De la conquête arabe (641) jusqu’au début de la période mamelouke (1250), on ne peut pas, malgré les épisodes néfastes, parler d’une politique délibérée du pouvoir musulman à l’encontre de la communauté copte. Pourtant, dans les premières décennies du xii^e siècle, cette dernière se trouve de nouveau menacée par des mouvements de foule hostiles, qui se produisent en réponse aux attaques des croisés dans la région77. Cette tendance, d’abord sporadique, s’accélère et trouve un relais auprès du pouvoir politique au début de la période mamelouke : entre 1285 et 1321, les représailles populaires contre les coptes et les mesures discriminatoires prises par les sultans se multiplient ; elles donnent, selon l’expression de G. Wiet, « le coup de grâce à la communauté78 ». Dans toute l’Égypte, de multiples églises sont incendiées ainsi que de nombreux monastères79. Le monachisme copte ressort exsangue de cette épreuve ainsi que l’institution patriarcale qui ne produit plus, à quelques exceptions près, que des patriarches sans relief. Comme le souligne M. Martin, le déclin est aussi culturel : « Sous les sultans mameluks, la langue copte achève de disparaître des monastères et la littérature arabe-chrétienne devient un filet d’eau qui tend à se perdre. Le déclin de la communauté se mesure à la ruine accélérée des églises et des couvents80. » De fait, le poids de l’environnement hostile prend une consistance démographique au sein de la communauté : cette dernière est ramenée à un peu moins de 10 % de la population81. Au cours de la période ottomane, qui débute en 1517, et jusqu’au milieu du xix^e siècle, les coptes demeurent très affaiblis tant sur le plan institutionnel qu’intellectuel. La démographie de la communauté baisse quant à elle régulièrement, pour arriver à l’actuel pourcentage : environ 6 % de la population égyptienne82.

35L’environnement hostile et le statut minoritaire apparaissent donc comme les paramètres de longue durée qui ont imposé leur contrainte au fil des siècles sur toute la communauté copte et dessiné, de l’extérieur, la configuration du miraculaire. C’est à partir de ce cadre que tous les modèles hagiographiques se sont élaborés. Quels sont-ils ? On a déjà évoqué la figure du martyr qui pourvoit le Synaxaire copte de nombreux récits. Le culte intense rendu dès le iii^e siècle aux figures de martyrs, qui multiplient miracles et prodiges, est d’autant plus vivace que les conditions faites aux membres de la communauté sont difficiles83. Les saints militaires sont les plus populaires d’entre eux : en période de crise, les églises qui leur sont dédiées se multiplient au détriment des saints locaux84. Une autre figure domine : celle du saint homme, moine ou ermite, athlète de la foi. Ses charismes ont été acquis dans le combat mené au désert, qui figure celui du martyr une fois les persécutions terminées85. Il rassemble la communauté autour de sa puissante médiation. Ces motifs sont communs à toute la chrétienté. Mais dans le reste du monde chrétien, ils évoluent avec le temps : chez les Latins, la figure du saint devient, au cours du Moyen Âge, strictement encadrée par Rome. Au xiv^e siècle par exemple, les modèles fondateurs sont oubliés et les saints se recrutent principalement dans les familles de l’aristocratie86. Une tendance identique se retrouve à Byzance, où, dès le ix^e siècle, la sainteté devient de plus en plus institutionnelle et le miraculaire recule au profit de modèles privilégiant la direction de conscience87. Dans les zones où le christianisme est dominant, la vox populi comme mode de désignation de la sainteté ne fonctionne plus à partir de la moitié du Moyen Âge. Le tableau d’une communauté rassemblée autour du saint homme vivant et placée sous la haute protection de ses miracles ne se rencontre pas : le miraculaire s’efface ou plutôt se réfugie dans les grandes fêtes consacrées aux saints du répertoire qui perdurent, strictement encadrées par l’Église. On comprend alors que la structure de l’intercession ne soit pas centrale pour aborder l’histoire des communautés et qu’elle trouve sa place dans les études spécifiquement religieuses. Chez les coptes, en revanche, la seule vox populi suffit à désigner la sainteté et le miraculaire est autonome : aucun contrôle n’est exercé sur lui de la part de la hiérarchie ecclésiastique. La structure de l’intercession est partie intégrante de la vie sociale de la communauté et peut se révéler à l’œuvre à tout moment. Les modèles fondateurs conservent leur puissance : le martyre et le désert demeurent jusqu’à aujourd’hui les deux modes de production de la sainteté copte. Ils reproduisent symboliquement le même environnement hostile que celui du fidèle, révèlent l’identification profonde de la communauté avec ses saints, qu’ils soient morts ou vivants.

Le cadre villageois. Les lieux et les temps du miracle

36Un second trait de longue durée forme la toile de fond, sociale et économique, du miraculaire, et en conditionne en grande partie la demande jusqu’à la période contemporaine : la structure villageoise, qui s’est maintenue intacte en Haute-Égypte jusque dans la première moitié du xx^e siècle, avec le retour saisonnier des crues du Nil, le « Nil béni88 », alpha et oméga de la vie villageoise, essentiel à la survie du groupe et à sa cohésion89. Elle héberge la quasi-totalité de la communauté copte jusque dans les années 1940 et englobe tous les aspects de la vie des fellahs90. Fondée sur l’espace commun, l’entraide communautaire, la religion commune et la famille élargie, la vie villageoise est rythmée par toutes sortes de fêtes, qu’elles soient musulmanes ou chrétiennes, agraires ou religieuses, qui prennent place, à date fixe, dans le calendrier festif du village91. L’église ou le monastère dédié au saint sont les deux lieux privilégiés autour desquels se déroulent les fêtes religieuses coptes. Certains petits saints locaux sont sollicités sur leur tombe92. Il est en effet rare qu’une église ou un monastère leur soit dédié. Tombe, église ou monastère sont situés au sein du village ou à sa périphérie, parfois plus loin, dans le désert pour les monastères, mais ces derniers, malgré leur éloignement, sont toujours rattachés peu ou prou à un village proche, quand ils ne renferment pas eux même une structure villageoise en leur sein, comme le monastère de Gabal al-Tayr situé non loin de Minyâ, en Haute-Égypte93.

37Le ou les pèlerinages annuels sont les plus importantes des fêtes villageoises coptes94. Elles constituent le contexte privilégié dans lequel sont sollicités intercession et miracles. Pour désigner le pèlerinage, les coptes utilisent le terme de « mouled », qui désigne chez eux l’anniversaire de la mort du saint. C’est en effet à cette occasion que se réunissent les fidèles pour solliciter son intercession. Le mouled se tient toujours autour de l’église du village ou du monastère voisin, qui contiennent les reliques du saint ou un souvenir fort rattaché à sa vita. En plus d’être ruraux, les mouleds ont deux caractéristiques : ils sont collectifs et ouverts vers l’extérieur. Collectifs, ils rassemblent toute la communauté locale, hommes et femmes, notables et fellahs, religieux et autorités ecclésiastiques, jeunes et vieux. Ouverts vers l’extérieur, ils acceptent en leur sein les musulmans, invités pour l’occasion à venir constater les pouvoirs miraculeux du Dieu chrétien et même à en bénéficier.

38Toutes les sources, arabes, coptes ou occidentales attestent de la répétition annuelle de ces moments privilégiés durant lesquels se rassemble la communauté autour de son saint. Des transactions, des commerces, des rituels d’initiation peuvent d’ailleurs s’y tenir, car le recours aux miracles n’est pas le seul rôle du mouled : il est aussi un espace d’intégration dans lequel chacun est convié et trouve sa place, dans un espace-temps qui coïncide avec celui du village. Les fellahs se déplacent éventuellement pour assister à d’autres pèlerinages dans des localités voisines, comme le font par exemple les habitants du village de Marî Girgis, en Haute-Égypte95.

39Les miracles constituent le clou de ces manifestations, qui durent en général plusieurs jours. Ils prennent deux formes principales : l’apparition de la sainte ou du saint, les guérisons. Beaucoup de cérémonies d’exorcisme s’y déroulent aussi. Les coptes utilisent trois mots pour nommer le miracle : ‘ajîba, âya et mu‘jiza. Si l’on se reporte à la terminologie employée, par exemple, dans le Synaxaire copte96, les deux premiers sont réservés en priorité aux miracles « naturels » (pluie providentielle par exemple) ou liés aux reliques, tandis que le troisième désigne plutôt les miracles obtenus par l’intercession d’un saint homme vivant. La permanence des objets médiateurs constitue une adhérence forte du miraculaire à la réalité : la relique, l’icône, dont la puissance médiatrice se révèle dans le courant du Moyen Âge, le corps même du saint homme, simple ermite ou patriarche. Vers eux, les fidèles adressent leurs demandes, selon des procédures ritualisées, qui varient selon que le saint est mort ou vivant. Dans le cas des saints morts, le fidèle touche le cylindre qui contient ses reliques ou l’icône qui le représente, y dépose éventuellement un petit billet manuscrit ; la prière permet aussi d’obtenir une grâce ainsi que le liquide s’échappant des bougies placées devant le reliquaire ou l’icône, réputé pour avoir des vertus miraculeuses. Lorsque le fidèle a affaire au saint homme, les rituels émanent des deux protagonistes. Le saint homme pratique sur le demandeur la prière, l’imposition des mains, de la croix, des Écritures saintes ; lorsqu’il n’est pas en contact direct avec le demandeur, il lui transmet des objets bénis de sa main. Le demandeur quant à lui baise la main du saint homme et embrasse ses vêtements, considérés comme saints. Par tous ces gestes, les coptes espèrent obtenir la puissante intercession de leurs saints pour la guérison des maux physiques, individuels, ou des souffrances sociales, collectives.

Le rôle de la liturgie comme pédagogie du miraculaire

40On ne saurait évoquer les données qui ont enserré le miraculaire dans la longue durée sans évoquer le rôle de la liturgie copte. Une de ses particularités est d’intégrer la totalité du matériel hagiographique : Vies, recueils de miracles, hymnes en l’honneur du saint, sans parler du Synaxaire97. Grâce à la liturgie, tout le système de représentations fondé sur le miraculeux s’est transmis de génération en génération à l’ensemble de la communauté copte. Il propose au fidèle une série de modèles de miracles adaptés à ses différentes demandes : apparitions, miracles « défensifs » ou « offensifs », miracles de guérisons et d’enraiement des catastrophes naturelles, miracles de protection et de guérison de la stérilité, miracles agraires. Grâce à la lourde présence de l’hagiographie dans la liturgie copte, toute une série de solutions miraculeuses est proposée aux fidèles pour répondre à leurs problèmes. C’est en fonction de ces modèles que les fidèles adressent leur demande à leurs saints lorsqu’ils se retrouvent face à eux, in vivo, ou devant leurs icônes et leurs reliques, lors des pèlerinages ou des visites qu’ils rendent aux églises qui leur sont dédiées. Depuis l’Antiquité tardive, la liturgie copte transmet le modèle du miraculaire à la communauté. Grâce à la puissante intercession des saints, les coptes ont la conviction de ne pas être abandonnés dans l’environnement hostile qui est le leur. Leur médiation leur permet d’adresser à Dieu leurs suppliques en étant sûrs d’obtenir des réponses adaptées et de récupérer, sur un plan symbolique, la puissance qui leur fait tant défaut dans la réalité.

41Telle se présente la configuration de la structure miraculaire et du cadre qui l’entoure au début du xix^e siècle. Elle est intimement liée à deux « contraintes » qui caractérisent l’état de la communauté depuis le v^e siècle : son statut de minorité opprimée d’une part, le cadre de la vie villageoise et rurale d’autre part. Cette structure s’est maintenue vivante grâce à des lieux, l’église, la tombe, le monastère, grâce à des fêtes répétées dans le temps, et grâce à des objets médiateurs immédiatement identifiables, la relique, le corps du saint, l’icône, auxquels les fidèles s’adressent par des gestes ritualisés. Enfin, elle repose sur toute une série de modèles proposés par l’hagiographie.

42Ainsi, de l’Antiquité tardive jusqu’au début de la période contemporaine se dessine un environnement stable au sein duquel se perpétue la structure de l’intercession. Mais au cours des xix^e et xx^e siècles, une série de bouleversements modifie durablement les traits de longue durée dans lesquels était enserré jusqu’alors le recours au miraculeux.

LES RUPTURES DE LA PÉRIODE CONTEMPORAINE

43La première rupture concerne l’émancipation des coptes qui survient dans le milieu du xix^e siècle sous le règne de Sa‘îd, quatrième fils de Méhémet Ali. Conquis par les idées de progrès qu’ont apportées avec eux les savants et intellectuels qui accompagnent les armées de Bonaparte, Méhémet Ali entreprend, lors de son arrivée au pouvoir en 1804, de faire entrer l’Égypte dans la modernité98. Son fils poursuit l’industrialisation de l’Égypte qu’il a mise en œuvre et ordonne en 1856 le percement du canal de Suez. Des réformes sont aussi engagées sur le plan institutionnel : en 1855, l’impôt de capitation, la jizya, est aboli, et les coptes accèdent aux mêmes droits civiques que les autres Égyptiens ; ils sont par exemple astreints au service militaire à partir de 185699. Toutefois, la dimension minoritaire ne change pas avec l’arrivée de la période contemporaine. Bien au contraire : malgré les violentes polémiques qui ont lieu autour du chiffrage exact de la communauté, il semble que le nombre de coptes ait progressivement diminué par rapport aux années 1800 pour se stabiliser aux environs de 7 % en 1960100. Mais l’émancipation des coptes n’introduit pas moins une rupture essentielle par rapport au passé : les coptes peuvent, une fois levés le statut de dhimmi et les mesures discriminatoires, s’investir dans tous les domaines de la vie publique, et notamment en politique. L’occasion leur en est rapidement donnée. À la suite des dettes colossales contractées vis-à-vis de la Grande-Bretagne par le khédive Isma‘îl pour européaniser le pays, l’Égypte se trouve placée sous tutelle financière française et anglaise en 1876, puis sous occupation anglaise à partir de 1882101. Très rapidement, un front nationaliste et anti-anglais se constitue, tout d’abord éclaté entre différents courants. Une partie des coptes s’investit au début du siècle dans le parti nationaliste Watanî dirigé par Mustafâ Kâmil, tandis que d’autres s’engagent dans la coopération avec les Anglais, tel Boutros Ghali qui devient Premier ministre en 1908102. Mais son assassinat, deux ans plus tard, et l’orientation panislamique prise par le parti Watanî avec Muhammad Farîd provoquent une crise confessionnelle qui ne s’achève qu’avec la création du grand parti nationaliste, le Wafd, en 1919, qui regroupe, derrière Sa‘d Zaghlûl, aussi bien des membres de l’élite copte que musulmane103. L’union sacrée entre tous les Égyptiens contre l’occupant aboutit à la reconnaissance de l’indépendance du pays par l’Angleterre, du moins sur le papier, en 1922, et à la promulgation de la nouvelle Constitution qui proclame l’égalité absolue de tous les Égyptiens104. Le musulman, qui dictait hier sa loi et imposait à la communauté sa principale contrainte, celle du minoritaire opprimé, est désormais le frère avec lequel on se bat.

L’irruption d’une autre vision du monde

44Le deuxième grand bouleversement que subit la communauté copte au début de la période contemporaine est l’importation, en son sein, d’une nouvelle vision du christianisme véhiculée par les missions qui sont présentes en Égypte dès la fin de l’époque moderne. La première école missionnaire pour enfants coptes est créée au xvii^e siècle par les franciscains de la Stricte Observance envoyés en Égypte par Rome en 1623. Mais c’est surtout dans la seconde partie du xix^e siècle que les écoles des missions catholiques et protestantes se multiplient, sous la houlette de différentes congrégations. Elles ont pour but de diffuser dans la communauté l’esprit de la Réforme pour les uns et celui de la Contre-Réforme pour les autres, et d’obtenir des conversions. On peut citer, pour les catholiques, les Jésuites ou les Frères des Écoles chrétiennes, et pour les protestants, la Church Missionary Society (anglicane) et l’Église presbytérienne unie d’Amérique du Nord. Arrivée en Égypte en 1854, cette dernière fonde, l’année suivante, le collège d’Assiout, qui produit une partie de l’élite copte de la fin du siècle105.

45Il faut attendre la fin du xix^e siècle pour que l’envoi massif de missionnaires protestants et catholiques dans les pauvres villages du Saïd106, qui ne se limitent pas à l’éducation mais apportent un mieux-être au sein de la communauté en matière d’hygiène et de santé107, fasse redouter aux dirigeants de l’Église copte des mouvements massifs de conversion. En 1893, le patriarche Cyrille V (1874-1927) crée l’École cléricale108, destinée à améliorer le niveau du clergé copte. Il engage la lutte contre les missionnaires, dans les villages de Haute-Égypte, par une plus grande présence des prêtres sur le terrain109. Ce qui fait dire en 1905 au père Chevrey, l’un des responsables missionnaires jésuites les plus actifs dans la province de Minyâ, constatant « la réorganisation des coptes schismatiques », que les ouailles de la région, « qui n’avaient jamais entendu de prédications, ont maintenant vingt sermons par semaine »110. À vrai dire, l’entreprise missionnaire n’a jamais réellement porté de fruits en Égypte111, les coptes restant, malgré les tentations de la conversion, très attachés à leurs prêtres, même ignorants, et à leur vision du monde112. Dès le début du xx^e siècle, le combat est perdu pour les missionnaires. Le poids de la tradition vivante, c’est-à-dire du système de représentations basé sur la structure villageoise a résisté, par son inertie, à un discours religieux qui n’apportait pas aux fellahs les réponses symboliques adaptées à leurs problèmes et à leur environnement. Quelques milliers de conversions ont lieu toutefois au cours du xix^e siècle, au Caire et en Haute-Égypte ; en 1895, le pape Léon XIII installe un patriarcat copte catholique à Alexandrie. Mais les coptes catholiques, de même que les coptes protestants d’ailleurs, demeurent extrêmement minoritaires, voire marginaux dans le pays113.

46Les missions échouent en Égypte en termes de conversions, mais la vision du christianisme et, plus largement, la vision du monde qu’elles véhiculent portent en revanche leurs fruits au sein de l’élite copte. Au contact des missionnaires, les enfants des hauts fonctionnaires et des grands propriétaires terriens coptes114 s’imprègnent d’un modèle, celui des Églises occidentales, prospères, organisées, ouvertes sur la modernité, expertes en éducation. Nul étonnement dès lors qu’ils jettent un regard nouveau sur l’état de leur propre Église, et plus précisément, sur l’état de sa gestion. Cette posture les amène rapidement à entrer en conflit avec le patriarcat.

47La lutte qui oppose l’élite laïque à la hiérarchie religieuse à partir des années 1880 a pour enjeu non seulement la gestion des waqfs, ces biens dont l’Église est dotée et que les laïcs reprochent aux religieux de mal gérer, mais aussi la direction de la communauté afin de la représenter au plus haut niveau, celui de l’État115. De ce point de vue, l’élite laïque se trouve plutôt en bonne position, la dynastie de Méhémet Ali traitant plus facilement avec les représentants des grandes familles coptes, qui fournissent trésoriers et premiers ministres, qu’avec le patriarcat. En 1883, ils obtiennent que soit créé le « Majlis Millî »116, une assemblée composée de laïcs et de religieux, chargée de gérer au plus haut niveau les biens et les revenus de l’Église et qui devient, entre les deux parties, le cœur d’un conflit de plus de cinquante ans. Ainsi, deux visions coexistent désormais au sein de l’Église copte. Ce n’est pas la première fois dans l’histoire des coptes que les notables laïcs prennent le pas sur la hiérarchie ecclésiastique en ce qui concerne les affaires de l’Église et de la communauté copte, soit en remplissant eux-mêmes la fonction patriarcale, comme ce fut le cas au cours du Moyen Âge, soit en obtenant raison sur le patriarche en place auprès des puissants, comme on le constate, par exemple, à la fin du xvii^e siècle117. Mais au début du xx^e siècle, l’Église copte assume pour la première fois, de façon institutionnalisée, la présence d’un contre-pouvoir en son sein.

L’effacement de la structure villageoise

48Le dernier grand bouleversement que subit la communauté copte dans la première partie du xx^e siècle est l’effacement partiel de la structure villageoise au sein de laquelle la demande miraculeuse des coptes s’était jusqu’alors le plus exprimée. Non pas qu’elle ait complètement disparu : elle reste même en place, encore de nos jours, dans beaucoup de provinces de Haute-Égypte. Mais ce sont les individus qui se sont déplacés. Alors que les coptes, tout comme les musulmans, ont vécu pour une grosse majorité dans les villages ou les petites villes de province jusque dans les années 1930, ils sont depuis fixés en majorité dans les grandes villes et plus particulièrement au Caire118. Ils suivent par là le mouvement de l’économie égyptienne qui s’industrialise et s’urbanise dans les premières décennies du xx^e siècle sous la pulsion de l’occupant anglais. Leur situation sociale et économique change : paysans au xix^e siècle et au début du xx^e, ils sont, à partir des années 1930, fonctionnaires, petits employés, ouvriers et commerçants. La structure familiale a elle aussi évolué : à la famille élargie du village a succédé la famille restreinte adaptée aux contraintes de la ville. Le niveau culturel s’est élevé. Éduqués et diplômés pour certains d’entre eux, les coptes n’ont plus désormais la même vision du monde que celle, très restreinte, qu’ils avaient jadis119.

49Des ruptures aussi importantes par rapport au passé que l’abolition du statut de dhimmi, l’effacement de la structure et du mode de vie villageois ainsi que la montée en influence d’un contre-pouvoir laïc, occidentalisé, au sein de l’Église copte, pourraient laisser supposer la disparition de la structure miraculaire au sein de la communauté ou bien sa seule survivance sous la forme d’une tradition rurale demeurée archaïque. Or, dans les années 1960, c’est bien elle qui est à l’œuvre, de manière éclatante, sous le patriarcat de Cyrille VI, dans toutes les couches de la communauté copte, dans une Égypte modernisée.

50Ainsi s’esquissent les questions qui vont guider cette étude. Elles sont bornées méthodologiquement, d’un côté, par la nécessité de se référer à des modèles fondateurs clairement enracinés dans le temps et, d’un autre côté, par celle de mettre en regard la configuration de la structure miraculaire, telle qu’elle apparaît pendant la période considérée, avec la conjoncture historique, marquée par la modification des facteurs de longue durée qui l’ont accompagnée jusqu’alors. S’agit-il d’une survivance, envers et contre tout, de la structure miraculeuse ? A-t-on affaire à une reconstruction, après la rupture introduite par les grands changements de la période ?

51Pour les coptes des années 1960, il s’agit d’une tradition immémoriale qui ne fait que se survivre à elle-même au fil des siècles, telle une donnée essentielle de la communauté copte120. C’est, encore une fois, à l’extérieur de la structure miraculaire qu’il faut chercher des indices pour évaluer cette hypothèse. Le rapport entre l’état démographique de la communauté copte et celui de son monachisme peut servir ici de révélateur. Alors qu’il était proportionnel jusqu’au début de la période contemporaine, il devient, à partir des années 1940, inversement proportionnel. En effet, les monastères, qui se trouvent dans un piteux état au début du siècle, sont de nouveau peuplés à partir de la fin des années 1940, alors même que le pourcentage des coptes au sein de la population égyptienne continue de diminuer121. Cette inversion témoigne du grand mouvement qui s’est répandu dans la communauté copte à partir de la fin du xix^e siècle : la Réforme, entreprise aussi bien par les laïcs que par les religieux, qui est à l’œuvre dans l’Église et dans l’ensemble de la communauté. La Réforme est directement issue des trois grands bouleversements qui ont touché la communauté à l’époque contemporaine. Elle trouve son origine dans la libération du statut de dhimmi. Les coptes, devenus des Égyptiens à part entière, ont tenu à défendre leurs droits politiques et sociaux, à participer à la vie de la nation, sans pour autant renier leur appartenance à un même groupe. C’est précisément l’émancipation et l’intégration nationale qui leur ont permis de se formuler en termes de communauté122. La Réforme est aussi directement issue du contre-pouvoir laïc qui s’installe dans l’Église à la fin du xix^e siècle : la rivalité qui s’instaure entre le clergé et le pôle laïc pour le contrôle de la politique communautaire lui apporte son ampleur. Enfin, elle est directement liée à l’évolution socio-économique de la communauté dans les premières décennies du xx^e siècle : elle y puise ses principaux acteurs et bénéficiaires.

52Alors, rupture plutôt que tradition ? Ici se pose la question de la lecture du discours des coptes eux-mêmes, non pas en tant que détenteur d’une vérité historique, mais en tant que source première pour comprendre le système de représentations qui a accompagné la communauté, de la fin du xix^e siècle jusqu’au début des années 1960. Il se constitue autour des saints de l’Église copte et de leur puissance protectrice auprès de la communauté. Il s’impose aux coptes, non seulement comme point de repère identitaire mais aussi comme grille de lecture de leur histoire.

53Dans la première partie de cette étude, on examinera la constitution de ce système de représentations, c’est-à-dire le corpus à partir duquel il se constitue et les sources dans lesquelles il apparaît et à travers lesquelles il se répand, tout au long du xx^e siècle et au cours des années 1960. On y dressera le tableau de ses protagonistes et destinataires, en montrant en quoi il accompagne le processus de la Réforme au sein de la communauté jusqu’à l’arrivée de Cyrille VI. La deuxième partie de notre étude abordera les représentations que les coptes se font de leurs saints anciens et contemporains, ainsi que de leurs miracles, durant la décennie 1960-1970. Elle se fondera sur l’analyse de la composition des textes hagiographiques par rapport aux modèles anciens auxquels les auteurs se réfèrent, en montrant qu’ils dessinent un tableau révélateur de l’image que les coptes se font d’eux-mêmes et de leur environnement au cours de la période. La troisième partie traitera des aspects que prend la structure miraculaire au cours de la décennie 1960-1970 à travers l’étude de la personnalité de Cyrille VI et des grands événements qui marquent son patriarcat. On mettra en valeur ses spécificités par rapport aux modèles anciens et l’on montrera en quoi elle constitue une réponse pertinente des coptes aux problèmes qui leur sont posés au cours des années 1960. En conclusion, on reformulera, à la lumière des observations faites sur les dossiers abordés, la question de la permanence ou de l’éventuelle recréation de la structure miraculaire au cours des années 1960 : on mettra en évidence l’efficacité de sa fonction au sein de la communauté, en tant que détour symbolique nécessaire pour faire face à des problèmes posés dans la réalité, la constituant ainsi en véritable objet pour l’histoire des coptes.