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Les sens du Halal

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Florence Bergeaud-Blackler

Deuxième partie. Dynamiques exogènes du halal : minorisation et résistance

La viande halal : enjeux, concurrence et convergence des discours moraux dans l’espace public et politique français

Chantal Crenn et Pascal Tozzi

Texte intégral

  • 1 Sur les aspects historiques, cf. Bergeaud-Blackler, Bernard (2010).
  • 2 Le rapport majoritaire/minoritaire renvoie ici aux relations entre Français qui se disent « laïque (...)

1Sans revenir en détail sur l’histoire du halal1, nous souhaitons mettre en perspective la saisie politique de ce marqueur alimentaire, afin d’analyser la manière dont il fait l’objet d’une construction, d’une utilisation continue par des groupes sociaux majoritaires et minoritaires en présence2 qui, de chaque côté de la frontière ethnique, combinent références à la laïcité et à la sécularisation, registres traditionnels-religieux, discours moraux et stratégies de positionnement. Dans ce cadre, le concept d’ethnicité possède une valeur heuristique : nous le définissons comme un ensemble de relations sociales marquées par des processus de différenciation, de hiérarchisation entre majoritaires et minoritaires, œuvrant à partir d’éléments culturels labiles et d’appartenances essentialisées. Ces processus structurent la société en général et construisent les groupes en présence tout autant que l’identité et la culture de ses membres

  • 3 Cet aspect étant corollaire d’un processus global d’orientation du débat public en matière d’immig (...)

2Le point de départ de notre propos est celui de la campagne présidentielle française de 2012 et particulièrement de la polémique lancée par la présidente du Front national qui a placé le halal au cœur du marché politique, c’est-à-dire des luttes partisanes et des enjeux électoralistes, entraînant débats et prises de positions3, mais constituant aussi une opportunité de mobilisations et de coalitions pour d’autres acteurs sociaux. Les discours en présence nous révèlent la « pathologisation » du halal et sa catégorisation en « alimentation ethnique » valant signe d’une appartenance à l’Islam jugée « archaïque ». Cette « ethnicisation » via le halal est perçue, par une partie des élites politiques, comme porteuse de perturbations au sein des rapports sociaux censés structurer l’« identité nationale » française qui devrait s’imposer aux minoritaires.

  • 4 Comme le note Gérard Noiriel : « Aujourd’hui, c’est le discours politique qui véhicule la plupart (...)
  • 5 Comme nous le verrons plus tard, notre recherche de terrain s’est effectuée dans la région viticol (...)

3Ce contexte politique nous semble un prisme d’autant plus intéressant qu’il procède d’une publicisation conflictuelle des enjeux (Simmel, 1992) autour de normes alimentaires musulmanes et particulièrement en ce qui concerne le halal aujourd’hui en France. Au-delà de la simple délimitation d’un « Nous » national français, excluant d’ailleurs des musulmans qui sont pourtant, souvent, des Français descendant-e-s de migrant-e-s, cette conflictualité se révèle propice au dévoilement des implicites et des frontières, des positions sociologiques et identitaires des uns et des autres, mais aussi favorable à la mise en lumière de convergences et de postures normatives communes, ainsi qu’à l’éclairage de dimensions liées à l’alimentation et à « l’économie morale ». À travers les usages du Halal, tant du côté des majoritaires que des minoritaires, nous voudrions ici dépasser la situation paradoxale rencontrée en France où les « ethnies » sont un angle-mort, où le concept d’ethnicité est plutôt ignoré, mais où le processus d’ethnicisation est largement utilisé. Ainsi, dans une perspective interdisciplinaire, l’approche choisie consiste à passer outre les discours enfermant le halal soit dans un processus de catégorisation ethnique, soit dans un essentialisme définitif. Aussi avons-nous provoqué, sur le terrain ethnographique, dans les vignobles du Bordelais, un dialogue virtuel entre les propos des élites politiques4 (majoritaires) et ceux des groupes sociaux dits « consommateurs musulmans » (minoritaires). Rappelons que le concept d’ethnicité relève de plusieurs niveaux macro-, méso-et microsociologiques. Dans cet article, dans un premier temps au niveau macrosociologique, il convient de s’attarder sur la manière dont les majoritaires, au plan politico-médiatique, s’expriment au sujet du halal en opérant une assignation ethnique des seuls « consommateurs musulmans », puis de mettre en évidence leur propre processus de communalisation (Weber, 1922, Juteau, 1999, Winter, 2005) ou encore certains rapports majoritaires-minoritaires (Guillaumin, 1972 ; Pietrantonio, 2001). Dans un deuxième temps, nous procéderons à la description des identités positives auxquelles les minoritaires s’adonnent tant au niveau méso que micro-sociologique. Nous verrons qu’elles sont construites sur des bases moins asymétriques et au prix de processus d’identification et de différenciation complexes au sein de territoires viticoles singuliers5 et de familles où le halal est lui-même discuté. À l’instar de Gérard Noiriel, nous voudrions ainsi interroger la manière dont les discours politico-médiatiques sont reçus dans ces familles. Il s’agit de montrer que les « consommateurs de halal » ne sont pas totalement dominés, écrasés par les discours tenus par les politiques et relayés par les médias ; « les inégalités » cachent des relations dynamiques et des processus créatifs au sein même de normes alimentaires partagées.

4À travers un corpus de presse limité à la période électorale de 2012, mis en tension avec un matériau ethnographique recueilli depuis 2002 en territoires viticoles, sont proposées des pistes d’analyse des enjeux sociaux qui marquent en profondeur ce qui constitue des tentatives concurrentielles de redéfinition mais aussi de sécularisation de la « norme halal » à travers un moment de politisation paroxystique. Celles-ci semblent révéler les enjeux politiques et anthropologiques plus largement à l’œuvre autour de ce mode religieux de consommation/socialisation.

  • 6 L’expression les « eux » est utilisée dans le champ des relations interethniques pour désigner des (...)
  • 7 Pour les sciences cognitives, « l’expérience d’être l’auteur de… » et « d’avoir la maîtrise de ses (...)

5L’article investiguera tout d’abord l’espace public politique, à travers les discours des élites politiques, afin de saisir la manière dont le halal sert de marqueur dans les stratégies partisanes, tout en générant une pluralité de discours moraux de part et d’autre de la frontière. Ensuite seront abordés les recours individuel et collectif de ce marqueur religieux et alimentaire utilisé par des acteurs minorisés en tant que musulman-e-s (migrant-e-s et descendant-e-s de migrants). Le halal sera abordé comme étant pour « eux »6 la possible réaffirmation individuelle d’une certaine agentivité7, le vecteur d’une réhabilitation spirituelle paradoxale et le support de certaines revendications d’une citoyenneté française.

Polémique de campagne et entreprises morales autour du Halal

6Durant la campagne présidentielle française de 2012, nombre de médias relayent les propos de Marine Le Pen :

  • 8 Cf. par exemple, la dépêche AFP dans Libération du 21/02/2012.

« L’ensemble de la viande qui est distribuée en Ile-de-France, à l’insu du consommateur, est exclusivement de la viande halal [...] 40 % à 45 % de la viande consommée en Ile-de-France proviennent de ces abattoirs8. »

7Ou encore :

  • 9 http://www.ladepeche.fr/article/2012/02/21/1289081-viande-halal-marine-le-penpersiste-et-signe.htm (...)

« 100 % de la viande abattue en Île-de-France est halal, 100 % de la viande distribuée est suspecte d’avoir été abattue selon un rituel religieux, et moi, je ne suis pas de cette religion9. »

  • 10 Entendue comme l’inscription d’objets, de pratiques ou d’acteurs dans un univers appréhendé comme (...)

8L’important n’est pas ici la véracité ou non des chiffres avancés par Marine Le Pen mais bien l’usage qu’elle en fait. Forçant les prises de position des camps en lice – donc la politisation de la thématique10 –, ces assertions placent le halal au centre de l’actualité électorale, cristallisant les entreprises de moralisation et de sécularisation, notamment par l’occupation des registres républicain, hygiéniste et du bien-être animal. Se faisant, Marine Le Pen trace ainsi la frontière entre « eux » et « nous » : « eux » les étrangers musulmans qui nous envahissent, « nous » les Français chrétiens ou laïcs dont on usurpe la place.

Une certaine interprétation de la morale laïque et républicaine

  • 11 Gérard Althabe, dès la fin des années 1980, a montré comment le processus d’ethnicisation de la pa (...)
  • 12 Marine Le Pen affirmera pêle-mêle qu’« on ment aux Français », « qu’une majorité de Français [sont (...)
  • 13 Sud-ouest, le 7/03/2012.

9L’entreprise morale s’accomplit en construisant une frontière nationale entre des « eux » étrangers et des nous « Français ». Ce faisant, on assiste à la promotion des règles de vie des « civilisés » contre celles des « barbares », ou à l’assignation des pratiques des « nous » dans le registre des « bonnes » et celles des « eux » dans celui des « mauvaises » (Becker, 1985). Une des manières d’influer sur cette tectonique est de travailler à la construction de problèmes sociaux par la stigmatisation de certains signes identitaires de groupes pouvant être vécus11, en tout cas construits, comme concurrents ou menaçants. Dans cette perspective, l’argumentaire frontiste est stratégiquement profilé. La polémique sur le halal ouvre d’anciens silos idéologiques, reprenant les dénonciations-moralisations tribunitiennes qui visent les élites conventionnelles, le « laxisme » des partis de gouvernement, un système politico-économique « corrompu », etc.12. À travers le halal, Marine Le Pen poursuit aussi la récente entreprise de reconfiguration des valeurs originelles du parti en les habillant d’un langage républicain, rompant dans une certaine mesure avec la ligne du FN traditionnellement anti-égalitariste (Crépon, 2013). En disant qu’« il y a un problème de laïcité13 » au sujet du halal, le FN récupère ce marqueur ethnique des majoritaires, illustrant la tactique de repositionnement politique d’un FN qui vise à élargir sa base électorale grâce à une certaine cosmétisation idéologique.

  • 14 Cf. discours de Marine Le Pen du 1/05/2011 : « Qu’on soit homme ou femme, hétérosexuel ou homosexu (...)
  • 15 Il n’est pas anodin que le FN ait un délégué national à la ruralité. En France, La question de la (...)

10Pour certains, l’hostilité à l’islam et aux « immigrés », point central de la pensée politique d’extrême droite, ne repose plus nécessairement sur l’affirmation raciste pure et simple, ni même sur l’expression d’un mépris xénophobe ; elle s’appuie désormais sur « une préoccupation affectée pour la laïcité » (Reynié, 2011). L’invocation républicaine14 devient une contribution au « populisme patrimonial » qui réaffirme le majoritaire contre le minoritaire, au nom de la défense d’un patrimoine immatériel incluant valeurs, principes et règles censés identifier un mode de vie européen ou occidental (ibid.). Peu après le début de la polémique, Leif Blanc, délégué national du FN à la ruralité15, l’agriculture et l’environnement, confirme la tendance :

  • 16 Communiqué du 25/10/2012.

« Alors qu’une large majorité de Français s’inquiète du refus d’une partie des musulmans de s’intégrer à notre société, le gouvernement et les collectivités locales qui encouragent ces initiatives [le non étourdissement] commettent une lourde erreur en cautionnant ce énième arrangement contraire aux lois de la République et aux mœurs françaises16. »

11Ainsi avec le halal s’agit-il toujours d’atteindre les cibles anciennes et les mêmes minorités culturelles, cette fois par le biais de modes de vie décrétés « incompatibles » avec la République.

  • 17 Marine Le Pen avait déjà comparé les « prières de rue » des musulmans à une « armée d’occupation » (...)
  • 18 Tendance décrétée d’une islamisation latente, d’une inscription du religieux dans la « sphère publ (...)

12Au-delà des apparents plébiscites frontistes en faveur des valeurs républicaines, il s’agit de marquer les frontières d’une communauté morale contre une autre « immorale », soit la réaffirmation du principe d’une « défense des Français d’abord » et la réactivation tacite d’un lien entre sentiment d’insécurité culturelle et immigration. L’Autre – le musulman – en ressort toujours comme « menaçant » et « assiégeant » les valeurs françaises17, comme un vecteur d’atomisation communautaire qui menacerait l’unité et l’identité nationales. À travers une interprétation nationaliste du principe intégrateur et égalitaire républicain ne reconnaissant aucun particularisme, le FN s’érige en gardien moral autoproclamé, en rempart contre le soi-disant risque d’une halalisation de la société française18. La responsable frontiste attise stratégiquement le conflit minoritaire versus majoritaire :

  • 19 Sud-ouest, 7/03/2012.

« C’est l’intégration à l’envers, parce que c’est nous qui mangeons halal… Pour que les musulmans s’intègrent, il faudrait donc qu’on mange tous halal ? Imaginez l’inverse, que les musulmans français apprennent que dans un tiers de la viande halal vendue il y a du porc. Est-ce que vous imaginez le scandale que ça créerait19 ? »

  • 20 BFM-TV, le 22/02/2012.

13Au fil des interviews, Marine Le Pen déclarera que « les Français qui n’ont pas envie de manger halal » ont les « mêmes droits que ceux qui ont des revendications religieuses »20.

14Cette saturation de l’espace public-médiatique s’insère « dans un contexte intellectuel où les débats portent, à gauche comme à droite, sur l’opportunité de s’engager, ou non, vers une forme instituée de reconnaissance des spécificités tant culturelles que religieuses aux minorités » (Crépon, 2013). De fait, d’un bord à l’autre, on se positionne sur le sujet, parfois de façon ambigu. C’est le cas de la droite gouvernementale qui, cherchant à bénéficier d’un report des votes frontistes, fait enfler la polémique. Le 2 mars 2012, le ministre de l’Intérieur Claude Guéant, procédant par amalgames, déclare :

  • 21 Le Monde du 2/03/2012.

« Accepter le vote des étrangers, c’est la porte ouverte au communautarisme. Nous ne voulons pas que des conseillers municipaux étrangers rendent obligatoire la nourriture halal dans les repas des cantines, ou réglementent les piscines à l’encontre des principes de mixité21. »

  • 22 Marché de Rungis, 21/02/2012.
  • 23 Le Figaro du 3/03/2012.
  • 24 Conseil représentatif des institutions juives de France.
  • 25 Sur Europe 1 et dans Le Progrès, 6/03/2012.

15Après avoir évoqué une polémique qui « n’a pas lieu d’être22 », Nicolas Sarkozy se dit favorable à « l’étiquetage des viandes selon les méthodes d’abattage » ajoutant que les « cantines scolaires, elles sont tenues au principe de la laïcité » et que « nul ne peut imposer ses modes de vie, ses traditions, au nom de ses convictions religieuses »23. François Fillon s’attirera les remontrances du CRIF24 en déclarant : « Les religions devraient réfléchir au maintien de traditions qui n’ont plus grand-chose à voir avec l’état aujourd’hui de la science, l’état de la technologie, les problèmes de santé25. » Le PS, avec Benoit Hamon, s’attaque à la stigmatisation droitière des musulmans :

  • 26 Le 6/03/2012 : http://www.parti-socialiste.fr/articles/benoit-hamon-la-stigmatisation-des-musulman (...)

« Nous avons affaire à des Français, égaux en droits, comme vous et moi. Et eux, tous les jours, ils ont à subir l’injure de la remise en cause de leur citoyenneté [...] ils sont insultés comme citoyens français. On les ramène à leur religion et on les ramène à ce qui serait la menace qu’ils représentent pour tous les autres26. »

  • 27 Au sens d’empêcher quelque chose de s’étendre au-delà de certaines limites.
  • 28 Avec une forme d’homologie structurale entre les deux types de discours moraux qu’ils soient laïqu (...)

16Il ressort de cela que nombre de positionnements sont concurrents, conflictuels, mais aussi convergents dans leur convocation du registre républicain laïque comme fondement des entreprises morales respectives. Les discours en présence travaillent, de façon plus ou moins intégrationniste (voire assimilationniste), à la sécularisation de l’enjeu, chacun cherchant à contenir27 – par la stigmatisation ou l’atténuation – les résonances morales, religieuses, identitaires et culturelles du marqueur alimentaire musulman. Les acteurs opèrent ainsi un transfert de la problématique du halal, de la morale religieuse vers la morale laïque28 (Monod, 2007).

Le recyclage des discours moraux hygiéniste et du « bien-être animal »

  • 29 Au sens de rendre neutre.
  • 30 Communiqué de presse du 3/04/2012.
  • 31 Pascale Dunoyer, « La réglementation applicable dans le domaine de l’abattage rituel », in Bulleti (...)

17L’entreprise morale du FN mobilise d’autres registres normatifs qui, en poursuivant la délimitation des constructions du majoritaire et du minoritaire, visent la « scandalisation » – donc le recrutement moral – au-delà des clivages politiques et partisans habituels. En même temps, l’instrumentalisation de la composante sanitaire poursuit l’entreprise générale de sécularisation – ou de neutralisation29 – de la thématique halal : la sollicitation de l’expertise paraît tenir à distance les aspects religieux et culturels, refouler les polémiques idéologiques et fournir des critères objectifs d’arbitrage dans le débat public. Contribution non négligeable pour un FN en quête d’extension suffragère. Mais l’hygiène reste aussi un outil de (re)définition des frontières, autant au sein des territoires de la contamination, qu’entre les populations et les modes de vie (Bourdelais, 2001). Ainsi, en détournant l’invocation hygiéniste, le FN active les contributions socio-normatives hygiénistes à la construction d’un certain « ordre moral ». « L’abattage rituel sans étourdissement préalable est une bombe sanitaire30 », déclare Marine Le Pen qui établit aussi hâtivement des liens entre des données éparses de diverses études, pour conclure : « L’augmentation des contaminations par les bactéries E-coli et Campylobacter est directement liée à l’accroissement du nombre d’animaux abattus sans étourdissement. » S’il est vrai que certaines études, focalisées sur la prévention des risques sanitaires, relèvent « des pratiques liées à la mise en œuvre du rituel d’abattage peuvent avoir des conséquences en termes de salubrité et de sécurité des carcasses31 », leur interprétation dramatisante par la présidente frontiste procède d’une stratégie de recyclage moral visant à stigmatiser un mode de vie minoritaire.

  • 32 Dénonciation qui se retrouve sur le site internet du Front National évoquant les égorgement illéga (...)

18D’une part, on assiste à la récupération partielle de la légitimité scientifique dans le processus de politisation d’un enjeu ; d’autre part, les définitions « technoscientifiques » du risque sanitaire servent à la production de sa « contre interprétation » radicalisée (Chantraine, Gauche, 2006). Par ce procédé, le FN s’affirme en « gestionnaire des risques » et s’appuie sur la réactivation d’un imaginaire de l’altérité musulmane, selon des formes propres à notre temps, à ses peurs et fantasmes. Si le vote FN a toujours été étroitement lié à la question des insécurités perçues, le risque sanitaire peut être analysé comme un vecteur d’une nouvelle « insécurisation » physique, dont la rentabilité potentielle se combine, pour les frontistes, avec le sentiment croissant d’une insécurité culturelle et identitaire dans les milieux populaires (Alidières, 2012 ; Reynié 2011). À travers cette construction des enjeux en termes de contamination, le halal serait tellement « étranger » qu’il véhiculerait des pratiques dangereuses pour la collectivité nationale. Pour Marine Le Pen, il doit être banni : la sécurité est menacée dès lors que l’œsophage est « sectionné en même temps que la carotide » et que « son contenu se mêle au sang qui salit une partie de la carcasse, soit par écoulement, soit par éclaboussure. » Ainsi décrit, le mode d’abattage en ressort d’autant plus inacceptable qu’il ne respecterait pas, au-delà de l’hygiène, nos ordres culturels du propre et du sale (Douglas, 2001). Renforcée par un discours frontiste32 dénonçant de façon abusive des infractions massives et impunies à la réglementation en vigueur, cette sollicitation d’un imaginaire de la contamination et de la souillure explique l’émergence d’une demande de traçabilité et d’étiquetage.

  • 33 Rapport d’information de Mme Sylvie Goy-Chavent pour la mission commune d’information sur la filiè (...)

19Appelée à la fois par Nicolas Sarkozy, Marine Le Pen et par une mission du Sénat sur la filière viande composée de sénateurs de toutes tendances33, l’information du consommateur sur l’abattage des animaux – avec ou sans étourdissement – reste ambiguë. Si la responsable de la mission sénatoriale se dit préoccupée par une modalité d’affichage « non stigmatisante », aucune solution convaincante ne se profile. Le grand rabbin Bruno Fiszon traduit le malaise :

20« Si on veut informer, qu’on informe le consommateur sur tous les événements qui ont amené son steak dans l’assiette. Un étiquetage qui se focaliserait uniquement sur le rituel conduirait à une stigmatisation. »

  • 34 L’interdit, « ce qui n’est pas autorisé ».
  • 35 Le Nouvel observateur, le 7/03/2012.

21Mohammed Moussaoui, responsable du Conseil français du culte musulman, émet aussi des réserves : « Certaines associations souhaitent instrumentaliser cet étiquetage pour stigmatiser les musulmans et les juifs de France. Nous craignons qu’un étiquetage mal conçu stigmatise un mode d’abattage. » Avec tout processus de traçabilité s’amorcerait donc un « marquage de frontière », complémentaire au modèle de la contention et de la clôture territoriale (Torny, 1998), jouant sur la discrimination entre les produits selon des critères variables. Pour les parties les plus radicales, l’effet de frontière du marquage profite à chaque camp : chacun s’assure une protection contre la contamination morale de l’autre. En arrière-plan, apparaissent la croyance selon laquelle si deux choses entrent en contact, des propriétés se transfèrent de l’une à l’autre de façon durable, mais aussi l’idée qu’en incorporant ce qu’il mange, l’être humain assimile certaines vertus de la chose mangée (Fischler, 1990, Rozin, 1994). Les indications relatives à l’abattage rencontrent donc des préoccupations de transparence concurrentes mais convergentes dans la structuration morale de leur demande : d’un côté les « anti-halal » évitent la contagion et l’assimilation musulmane, de l’autre les religieux orthodoxes quittent les territoires de la sécularisation et cherchent à éviter la souillure du harâm34. En lien avec la réversibilité des frontières et des discours moralisateurs, on trouve peut-être ici une explication partielle au fait qu’une partie des musulmans français ait pu se déclarer favorable « à un étiquetage qui aurait le mérite de clarifier la situation35 ».

  • 36 Le Monde et Le Figaro, le 10/06/2010.
  • 37 Le Monde, le 28/02/2012.

22Autre biais choisi par la présidente du FN pour stigmatiser l’abattage rituel et la viande qui en découle, celui du « bien-être animal ». Elle recycle les revendications des principales organisations de protection des animaux qui, dès 2010, avaient adressé une lettre ouverte au président de la République36 afin que soit mis fin à l’abattage sans étourdissement pratiqué pour l’alimentation halal et casher. Comme l’évoque Florence Bergeaud-Blackler, on est au cœur de la « guerre du plus civilisé » que se mènent des groupes « identitaires » qui essayent de rejouer « le conflit des civilisations autour de l’abattage des animaux » : il y a d’un côté ceux qui insistent sur la souffrance des animaux abattus selon des méthodes archaïques, et de l’autre, des musulmans radicaux qui critiquent la cruauté de l’assommage conventionnel ; chacun craignant « la barbarie de l’autre »37. Déjà, avec la mise à l’ordre du jour de la traçabilité à destination des opinions « françaises », il s’agissait, pour le FN, de gommer un certain travail d’oubli parfois mis en place pour régler le problème de l’origine des aliments et de ne pas céder à la menace de la contamination ou de l’empoisonnement (Rozin, 1994). De même, nos sociétés, ayant progressivement travaillé à la dilution du moment fatidique de la mise à mort des animaux consommés, mettent à distance cet « acte critique » jusqu’à le transformer en « abstraction insaisissable » (Vialles, 1987). Contre cette tendance, grâce à la publicisation d’un discours qui évoque systématiquement la souffrance animale, le FN réinjecte de la brutalité, obligeant à regarder le geste « insupportable » que les mangeurs de viande tentent d’occulter depuis longtemps (ibid.). Les relais effectués par les partisans du FN sur les réseaux sociaux, au sujet de la brutalité engendrée par l’abattage rituel secret des moutons dans les jardins de la bastide de Sainte-Foy-La-Grande, traduisent l’impact qu’ont eu les propos de Nicolas Sarkozy. Sur TF1, en février 2007, il évoque les « moutons égorgés dans les appartements », contribuant à stigmatiser la communauté musulmane. Dans une forme de retournement du stigmate, certains travaux – peu cités lors des débats – montrent qu’à l’inverse, des musulmans voient dans l’abattage halal un acte qui est censé « révéler l’humanité du sacrificateur (respect de la bête) et des personnes (musulmanes), tout en préservant les consommateurs de substances nocives provoquées chez l’animal par les décharges électriques » : la communauté morale revendique à la fois un contrôle religieux et sanitaire (Tersigni, 2005). En considérant l’ethnicité de manière absolument relationnelle, on tente ici de restituer la dynamique socio-économico-politique à l’œuvre autour du halal et on tente notamment de mieux saisir, d’une part, le groupe majoritaire, les hommes et les femmes politiques comme des acteurs ethniques non neutres et, d’autre part, la quotidienneté des membres des groupes minorisés, appréhendés alors comme des acteurs et pas uniquement comme des victimes de ces rapports sociaux et ethniques.

De la campagne à la « campagne » : les enjeux moraux d’un marqueur alimentaire

  • 38 Pour cette partie, les observations de terrain et entretiens ont été réalisés par Chantal Crenn da (...)
  • 39 Devrait-on dire les halals ? Il semblerait que oui au regard de la diversité des usages.

23Une fois évoqués les discours, les entreprises de moralisation et de sécularisation qui procèdent d’un point de vue macrosociologique, reste à faire le lien avec les niveaux méso-et microsociologique et à interroger le sens et les échos que peut avoir la polémique de campagne, confrontée aux pratiques et aux positionnements individuels, méso-et microsociologiques, sur un territoire rural particulier38. En effet, dans cet article, il nous a semblé pertinent d’aborder des deux côtés de la frontière ethno-culturelle les manières – certes asymétriques – dont « le halal »39 est convoqué dans les débats publics.

  • 40 Castillon-La-Bataille et Sainte-Foy-La-Grande viennent d’être classées Zone de Sécurité Prioritair (...)

24Loin des caméras, l’espace viticole sur lequel nous portons la focale a tardé à reconnaître, dans l’espace public, la présence de ces familles de migrants venus du Maghreb et, si on peut dire, de la même manière, ça n’est que tardivement que la question du halal est apparue. Ce terrain ethnographique nous a paru permettre d’aborder la question de l’émergence du halal dans l’espace public sur le temps long et du côté des minoritaires. Depuis quelques années (particulièrement depuis le 11 septembre 2001) ces espaces viticoles, comme en ville, sont pris dans la tourmente sécuritaire40 et l’émergence d’un vote Frontiste (29 % aux élections présidentielles de 2012 à Castillon-La-Bataille).

Une ethno-histoire du halal à la campagne

25Nos enquêtes en milieu viti-vinicoles (entre Saint-Emilion et Bergerac) ont démarré en janvier 2002. Elles n’avaient pas pour objectif de se focaliser sur une population spécifique, les ouvriers agricoles dits « arabes », mais de saisir de manière plus transversale les relations interethniques hiérarchisées qui s’y déployaient. Dans cet espace à l’écart de la métropole bordelaise, à l’époque, la question du halal émergeait à peine. Il nous a alors paru pertinent, au regard des derniers investissements médiatique et politique, d’historiciser ses usages dans le sens où cela permet de mettre en évidence la labilité des ressorts politiques et culturels, de même que les circonstances de son apparition récente.

  • 41 Florence Bergeaud-Blackler a montré l’imbrication des logiques économique, sanitaire, politique et (...)

26Loin de considérer ceux que l’on appelle « les consommateurs musulmans » comme des individus sans ressources (symbolique ou économique), la recherche conduite souligne, à l’instar de celle de Florence Bergeaud-Blackler41 combien la « carrière » de la certification halal dépend des contextes socio-historiques dans lesquels elle s’inscrit. Effectuées à un niveau non institutionnel et non marchand, les enquêtes réalisées dans les vignobles du Bordelais montrent aux niveaux méso-et micro-sociologique comment l’historicisation de la pratique du halal par les consommateurs ouvriers et ouvrières agricoles, venus du Maghreb dans les années 1970, met en évidence son interaction avec le marché lui-même (la pratique dépendant de l’offre) et aussi des questions de normes sanitaires et morales en cours.

  • 42 « Personne en parlait » Ahmed 75 ans, « Le Front National ne s’occupait pas du halal » Brahim (65  (...)
  • 43 Des pratiques d’égorgement se perpétuent chez les éleveurs de moutons de manière non réglementée c (...)

27Dans les campagnes du Sud-Ouest, pendant les Trente glorieuses, lors de la première immigration massive (de travail et de peuplement) des migrant-e-s musulman-e-s, les injonctions d’ordre religieux étaient plus ou moins suivies en ce qui concerne l’évitement du porc et le rituel d’abattage des animaux. Toutefois, l’abattage d’animaux (moutons, poules) au niveau familial étant aisément possible dans les jardins ou chez les éleveurs (jusqu’à son interdiction en 1997), la question de la reconnaissance d’une certification religieuse ne se posait pas réellement ou était remplacée par le casher. De plus, le suivi des normes alimentaires majoritaires était plutôt la règle, au point que certains n’ont pas hésité à boire de l’alcool, manger du pâté de cochon au moment de la pause dans les rangs de vigne… et surtout à travailler dans les chais au contact du vin tant l’implication dans le monde du travail était totale (Crenn, 2005, 2012). Certains migrants, désormais âgés, ont expliqué, a posteriori, la mise en veille de ces prescriptions religieuses par le fait qu’elles ne s’imposaient42 pas à eux et qu’ils étaient en quête d’acquisition des manières de faire « françaises », perçues depuis leurs pays de départ (au contact des colons français) comme symbole de « richesse », de « réussite » de « progrès », de « modernité », d’« avenir », tout en étant une « aventure personnelle ». Ainsi la question de l’« islam en voyage » « en migration » était-elle là pour justifier ce que l’ensemble des membres de leur génération migratoire (Sayad, 1994), rencontrés à la Mosquée de Port-Sainte-Foy, considère aujourd’hui comme un manquement à la règle. D’autres ont prétexté des raisons économiques, en insistant sur le fait qu’ils n’avaient pas les moyens d’acheter ces aliments ou sur l’absence de disponibilité des produits halal dans les commerces des territoires viticoles éloignés du quartier Saint-Michel à Bordeaux. Disons qu’entre la boucherie Casher de Lamonzie-Saint-Martin (24), leur propre égorgement et les viandes non halal des gondoles des supermarchés de l’époque, ils allaient au plus « pratique », au plus efficace, sur le marché du travail de la vigne qui comptait sur leur présence inconditionnelle (Crenn, 2004, 2007a, 2007b). Ils se souviennent également que l’égorgement rituel du mouton lors de l’Aïd El Kébir a fait réagir les défenseurs des animaux (reportages télévisuels avec des moutons égorgés dans les baignoires) et a provoqué leur malaise et leur souhait de « rentrer dans la norme »43 (notamment en pratiquant de manière organisée à l’abattoir).

  • 44 Il est important de relativiser le « absolument » car les enfants de ces ouvriers agricoles, âgés (...)
  • 45 Dans la mémoire collective, le 11 septembre 2001 est construit comme un moment clef dans leur exis (...)
  • 46 L’adhésion des migrant(e) s et des descendant(e) s de migrant(e) s à ces normes et rituels aliment (...)

28À l’instar de Simona Tersigni, il s’agissait de se demander pourquoi il est désormais devenu « absolument »44 (selon les propos des ouvriers agricoles) nécessaire de consommer de la viande halal ou des produits sans graisse de porc. Ce d’autant plus, on vient de le voir, qu’auparavant la règle n’était pas scrupuleusement suivie, que leurs pratiques d’égorgement avaient provoqué une forme de malaise, alors même qu’ils peuvent invoquer le nom d’Allah avant de manger ou boire. Peut-on supposer que le halal soit devenu une manière d’être musulman dans l’espace public du fait des nombreuses accusations dont ils font l’objet (particulièrement depuis le 11 septembre 2001)45 ? Le halal serait-il devenu une sorte de forme de respectabilité ? Que révèlent leurs46 (ceux de leurs enfants, petits-enfants) positionnements face aux discours de Marine Le Pen au sujet du halal ? On peut supposer que la consommation halal se fabrique en France par une réflexivité accrue de leur ethnicité et une remise en question concrète des pratiques alimentaires qui engagent plusieurs acteurs (enfants, parents, amis) au niveau intra-ethnique et, au niveau inter-ethnique (les médias, les propos des hommes et femmes politiques, le groupe de pairs d’adolescents, les enseignants, la cantine) ; tout ceci étant à articuler à des logiques structurelles de l’offre alimentaire (industrialisation, globalisation...).

La polémique FN / halal, un révélateur des rapports majoritaires/minoritaires et d’une « économie morale » partagée

  • 47 « Sale arabe » est inscrit sur les panneaux de signalisation routière. Les ouvriers agricoles dits (...)
  • 48 Les propos des élus, tant de gauche que de droite, expriment explicitement que la mise en place de (...)

29Les propos du leader du Front National autour du halal, « discutés » par les mangeurs musulmans lors d’enquêtes réalisées en 2012 dans les vignobles du bordelais, mettent en évidence les transformations sociales vécues sur ces territoires, dues aux luttes de classement et aux négociations formelles et informelles entre minoritaires et majoritaires. Pour comprendre comment les discours des élites politiques concernant le halal sont reçus par les personnes interviewées, il faut, tout d’abord, tenir compte du contexte singulier viti-vinicole du bordelais où sévissent désormais un racisme décomplexé47, une paupérisation croissante, et une criminalisation48 des « jeunes arabes » alors que la blanchité (whiteness), l’authenticité de ces espaces ruraux (terroirisés) sont décrétées (dans les publicités pour les châteaux de vin, les brochures touristiques, etc.). Puis, il faut intégrer le contexte national français où persiste, depuis les années 1980, un processus de minorisation ethnique des « étrangers sociologiques » (Tersigni 2012), particulièrement des enfants de migrants postcoloniaux dans lequel les médias et les élites jouent un rôle central ces dernières années (Noiriel, 2007). Enfin, il ne faut pas négliger le contexte international où l’Islam est fréquemment pointé du doigt comme responsable d’atteinte à l’intégrité morale et physique de « l’Occident », défini tantôt laïc tantôt chrétien, comme vu précédemment. C’est dans ce paysage très particulier que les propos ethnicisants des élites politiques sur le halal sont reçus. Dans ce contexte socio-historique, « le halal » est présenté par les interlocuteurs, tous âges confondus, comme répandu partout dans le monde (comme certification, comme produits de l’industrie agroalimentaire). Il permet aux interviewés qui vivent en milieu « rural », enfants, petits-enfants comme parents ou grands-parents, de s’inscrire dans une culture globalisée. « Le halal » possède désormais, selon eux, une valeur économique internationale. Ce sentiment est renforcé par les déplacements des plus âgés à la Mecque, comme par ceux des plus jeunes lors de voyages scolaires à Londres (où de nombreux fast food arborent la certification halal) ou au Maroc. Le halal leur permet, comme cela a été montré depuis longtemps, de « retourner le stigmate » (Sayad, 1999) de « l’arriération » dont ils sont accusés par les élites politiques en France et qu’illustrent les propos de François Fillon relevés plus haut.

  • 49 Différemment des recherches de Christine Rodier et Julie Loret pour qui le halal serait construit (...)
  • 50 Yassine et ses parents se sont installés il y a 25 ans dans la région ; elle, comme commerçante, l (...)
  • 51 Lorsqu’un groupe de jeunes parents descendants de migrants a reçu un courrier spécifique de la mai (...)

30Ainsi, dans ce contexte viticole, l’offre économique de produits halal qui s’est démultipliée depuis dix ans (boucheries, supermarchés, kebab) permet aux « jeunes adultes » d’afficher une sorte d’urbanité dont ils se sentaient exclus pendant leur adolescence. La valorisation de la certification halal et des produits de l’industrie agro-alimentaire halal apparaît, chez les jeunes adultes et adolescents rencontrés, comme une culture de la contestation, revendicative, éthique mais aussi comme une sorte de normalité. Au discours de Marine Le Pen (perçue le plus souvent comme fasciste, extrémiste, contre la liberté), ils opposent les valeurs de la République – Liberté, Égalité, Fraternité – que leur possibilité de manger halal affirme. Par cette consommation, ils revendiquent leur appartenance49 à la République : « on est au pays des droits de l’Homme non ? » (Sara, 19 ans, sans emploi, mariée). « Le halal c’est normal », dit en substance Yassine 14 ans qui n’a jamais connu autre chose dans son assiette ; en tout cas, selon lui, cela « devrait être normal » quand on est musulman. Les très longs entretiens effectués avec ce pré-adolescent50 mettent en évidence, à eux seuls, le souhait de faire apparaître la certification halal comme une pratique alimentaire comme une autre : « bio », « casher », relevant d’un choix personnel, d’une éthique de vie n’entachant en rien sa francité, au contraire. Discuter « halal » avec l’anthropologue, est-ce devoir encore une fois se justifier en tant que Français ? En tout cas, une certaine tension est perceptible. « Comment peut-on être Français et manger halal ? », c’est ce dont Marine Le Pen nous accuse, me dit Yassine. Car parler de sa pratique du Halal le renvoie, dit-il, à cette francité sans cesse remise en question dans les petites rues de la bastide de Sainte-Foy-La-Grande et cela lui pèse. C’est devoir rappeler sans cesse sa singularité : « je m’appelle Yassine, Monsieur, pas Mohamed ». C’est devoir aussi exiger des excuses face aux propos racistes dont il est fréquemment l’objet : « je suis Français, monsieur, pas Arabe ! ». Yassine explique aussi qu’il est obligé de rappeler à ses interlocuteurs rencontrés dans la rue que la France est la patrie des droits de l’Homme : « Le premier principe est de reconnaître que nous naissons libres et égaux. » En final, pour Yassine, manger halal correspond à un souci d’égalité (principe de la République), de respect de différences religieuses et d’éthique personnelle de vie. Comme beaucoup d’autres adolescents rencontrés dans le train, dans la rue, dans leur famille, Yacine se lance dans des explications sur la différence entre la nationalité et la religion qui doivent, selon lui, rester séparées (principe de la laïcité). Nombreux sont ceux qui revendiquent la possibilité de manger Halal à la cantine51, non pas pour faire pénétrer la religion dans une espace laïc mais par souci d’égalité : pour qu’elle y soit présente comme celle des majoritaires (poisson du vendredi, œufs de Pâques, bûches de Noël). Toutefois, poussant sa réflexion jusqu’au bout, Yassine n’hésite pas à considérer, comme d’autres adolescents, que Marine Le Pen n’a peut-être pas tout à fait tort. Il existerait des « bons » et des « mauvais » musulmans. Ceux qui consomment « par intermittence le halal et qui se comportent mal ne sachant pas respecter les autres ». Au discours stigmatisant de Marine Le Pen au sujet du halal, les adolescents rencontrés répondent en renforçant au contraire ses vertus car il permet, quand il est bien suivi, de rendre positif le fait d’être musulman et Français, car il est associé au contrôle de soi et à un comportement « civil » irréprochable.

  • 52 Pour les plus âgés, la question de la polémique politique autour du Halal « égorgement ou la viand (...)

31On perçoit ici comment la question du halal, outre le fait qu’elle soit négociée au sein même des familles, entre générations52, est aussi discutée entre adolescents musulmans, par rapport à un contexte socio-politique dans lequel la laïcité fonctionne comme un marqueur dressé par les groupes majoritaires, « face » à la religion musulmane considérée comme témoignant d’« un retour en arrière » entravant la sécularisation de la société française alors que pour les adolescents ça serait plutôt l’inverse. Ces discours sont influencés par un certain nombre de représentations qui permettent d’analyser le rapport de ces adolescents musulmans à la société française à laquelle ils se sentent appartenir et dans laquelle ils participent à la construction des normes. À l’accusation de provoquer de la souffrance animale à travers l’égorgement est opposé l’étourdissement dont l’absence de souffrance n’est pas prouvée (Vialles, 2000). Au sujet de « la souffrance animale », les jeunes enquêtés estiment qu’elle n’est pas l’apanage des majoritaires et qu’elle est discutée par les plus âgés et les plus érudits en religion. Faisant écho aux positions évoquées en première partie, ils affirment que les musulmans vérifient aussi « le bien-être » animal. Ils disent qu’il existe des discussions sur l’étourdissement de l’animal avant ou après la saignée. Pour eux, les musulmans s’interrogent également sur la manière dont l’animal va exprimer de la souffrance. Ils évoquent le souci de l’animal dans la tradition religieuse tout en revendiquant leur appartenance au monde rural qui, selon eux, les amènerait à être plus proches des animaux (soins et proximité) et « de ces passages obligés de la vie à la mort » que ne le sont les urbains. L’accusation de souffrance animale est également dénoncée par les plus politisés d’entre eux comme un « faux débat » pour éviter de parler « des vrais sujets » tels que la pauvreté, « il y a des gens qui ont faim » et pour de faire d’eux des boucs émissaires. Ou alors ils se demandent s’il ne s’agit pas là de les associer aux bêtes elles-mêmes afin de les déshumaniser totalement : « finalement ce qu’elle dit Marine Le Pen, c’est que c’est nous les bêtes ou quoi ? » (Idir, 18 ans terminale STG).

32De plus, « Le halal » permet d’affirmer un choix personnel par rapport aux parents ou grands-parents souvent décrits comme « subissants », « dominés », dans la religion comme au travail et de casser un processus de transmission de la domination. Ils parlent de leurs parents comme étant « des travailleurs immigrés », « des silencieux » « des bêtes de somme » ; ce que, eux, les « jeunes », refusent absolument d’être. Dans les récits revient souvent l’image de parents ou des grands-parents décrits comme ayant tout fait pour « devenir français » jusqu’à boire du vin et manger du pâté de porc, croyant ainsi accéder à l’égalité pour finalement ne rien obtenir, sinon le racisme.

Conclusion

  • 53 Dans un double sens : à la fois au sens de la matérialité même des pratiques religieuses, et au se (...)

33Au niveau des minoritaires comme au niveau des majoritaires, cet article montre que la certification halal constitue le « lieu religieux »53 d’enjeux tels que, entre autres, la sécurité alimentaire, la reconnaissance de droits de citoyenneté, le contrôle de soi. Ceci révélant finalement que le débat autour du halal, pourtant censé témoigner de la frontière entre des « eux » et des « nous », porte sur des normes sociales partagées, produites au sein de relations asymétriques. Ainsi a été mis en évidence, du fait de la mise en tension du culturel, du religieux, de l’éthique, de l’individuel et de l’économique, que le halal relève comme n’importe quelle norme alimentaire d’une « économie morale » avec sa part d’invisible et de visible. Au travers des questions de bien-être animal, d’hygiène, de bonne santé, d’identité rurale, de recherche « d’authenticité », de bonne conduite (respect) ou de désir « de vivre ensemble », les minoritaires musulmans traduisent leur commune humanité avec les majoritaires mais aussi une des humanités possibles. Finalement, le halal (ou les halals ?) par sa plasticité, par sa dimension situationnelle, met en évidence combien la responsabilité face à l’alimentation en général et au halal en particulier relève surtout de décisions morales personnelles poursuivies par les uns et les autres pour atteindre un sorte de contrôle de soi, ce qui relève d’une logique sociale très contemporaine. Enfin, en dépit d’un discours qui tend à vouloir imposer la réalité d’un retour du religieux qui s’opposerait à la laïcité, se révèle plutôt, à travers les enjeux autour du halal, une forme de sécularisation qui implique l’affirmation de droits et de besoins individuels y compris sur le plan religieux.

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Notes

1 Sur les aspects historiques, cf. Bergeaud-Blackler, Bernard (2010).

2 Le rapport majoritaire/minoritaire renvoie ici aux relations entre Français qui se disent « laïques » et/ou « chrétiens », et les Français qui se disent « musulmans » et/ou parfois « laïques ». L’étude des relations majoritaires-minoritaires (Guillaumin, 1972 ; Pietrantonio, 2001) permet de comprendre l’émergence de frontières ethniques inédites où le halal occupe une place de choix, ces dernières années, dans l’arène politique.

3 Cet aspect étant corollaire d’un processus global d’orientation du débat public en matière d’immigration auquel procède le FN depuis les années 1980 (Bonnafous, 1992).

4 Comme le note Gérard Noiriel : « Aujourd’hui, c’est le discours politique qui véhicule la plupart des stéréotypes sur l’immigration », cf. Pierre Vanderlin, « Gérard Noiriel, Racisme : la responsabilité des élites. Entretien mené par Bertrand Richard », Questions de communication, 14, 2008, 398-401, p. 36.

5 Comme nous le verrons plus tard, notre recherche de terrain s’est effectuée dans la région viticole située entre Saint-Emilion et Bergerac qui a recruté dans les années 1970 des ouvriers agricoles venus de tout le Maghreb. Il s’agit à travers cette recherche par « les marges » de montrer comment cela révèle des processus plus globaux en terme de relations interethniques et de constructions de normes.

6 L’expression les « eux » est utilisée dans le champ des relations interethniques pour désigner des populations minorisées prises dans des rapports sociaux inégaux avec des majoritaires sociologiques et renvoyées en extériorité à la société française. Le processus de construction de la frontière ethnique entre des « eux » et des « nous » intéresse donc l’anthropologue.

7 Pour les sciences cognitives, « l’expérience d’être l’auteur de… » et « d’avoir la maîtrise de ses actions personnelles », plutôt que d’être sans résistance à des commandements venus de l’extérieur (Pietrantonio, 2000).

8 Cf. par exemple, la dépêche AFP dans Libération du 21/02/2012.

9 http://www.ladepeche.fr/article/2012/02/21/1289081-viande-halal-marine-le-penpersiste-et-signe.html.

10 Entendue comme l’inscription d’objets, de pratiques ou d’acteurs dans un univers appréhendé comme politique, qui revient à déplacer les frontières, effectives ou discursives, mais toujours mouvantes, entre activités sociale et politique (Arnaud, Guionnet, 2005 ; Savarese, 2006).

11 Gérard Althabe, dès la fin des années 1980, a montré comment le processus d’ethnicisation de la pauvreté présent dans les banlieues françaises permettait aux individus ayant perdu leur emploi de se mettre à distance symbolique du pôle négatif de la société française.

12 Marine Le Pen affirmera pêle-mêle qu’« on ment aux Français », « qu’une majorité de Français [sont] trompés sur ce qu’ils achètent », etc.

13 Sud-ouest, le 7/03/2012.

14 Cf. discours de Marine Le Pen du 1/05/2011 : « Qu’on soit homme ou femme, hétérosexuel ou homosexuel, chrétien, juif, musulman ou non croyant, on est d’abord Français ! ».

15 Il n’est pas anodin que le FN ait un délégué national à la ruralité. En France, La question de la francité est, comme l’a montrée Amy Trubek (The Taste of Place : A Cultural Journey into Terroir, Berkeley, CA, University of California Press, 2008, 318 p.), largement associée au monde rural à son authenticité, à ses produits dits de « terroir » promus par les Régions mais l’Etat lui-même. Le halal fait ici figure de contretype.

16 Communiqué du 25/10/2012.

17 Marine Le Pen avait déjà comparé les « prières de rue » des musulmans à une « armée d’occupation » ; cf. par exemple Le Monde du 11/12/2010.

18 Tendance décrétée d’une islamisation latente, d’une inscription du religieux dans la « sphère publique » qui manifesterait une volonté musulmane de moraliser religieusement l’environnement social.

19 Sud-ouest, 7/03/2012.

20 BFM-TV, le 22/02/2012.

21 Le Monde du 2/03/2012.

22 Marché de Rungis, 21/02/2012.

23 Le Figaro du 3/03/2012.

24 Conseil représentatif des institutions juives de France.

25 Sur Europe 1 et dans Le Progrès, 6/03/2012.

26 Le 6/03/2012 : http://www.parti-socialiste.fr/articles/benoit-hamon-la-stigmatisation-des-musulmans-est-insupportable

27 Au sens d’empêcher quelque chose de s’étendre au-delà de certaines limites.

28 Avec une forme d’homologie structurale entre les deux types de discours moraux qu’ils soient laïque ou religieux.

29 Au sens de rendre neutre.

30 Communiqué de presse du 3/04/2012.

31 Pascale Dunoyer, « La réglementation applicable dans le domaine de l’abattage rituel », in Bulletin de l’Académie Vétérinaire de France, 2008, T. 161, no 4.

32 Dénonciation qui se retrouve sur le site internet du Front National évoquant les égorgement illégaux effectués dans la bastide de Sainte-Foy-La-Grande au moment de l’Aïd El Kébir.

33 Rapport d’information de Mme Sylvie Goy-Chavent pour la mission commune d’information sur la filière viande no 784, tome I et II, 2012-2013, 17/07/2013.

34 L’interdit, « ce qui n’est pas autorisé ».

35 Le Nouvel observateur, le 7/03/2012.

36 Le Monde et Le Figaro, le 10/06/2010.

37 Le Monde, le 28/02/2012.

38 Pour cette partie, les observations de terrain et entretiens ont été réalisés par Chantal Crenn dans le vignoble bordelais, entre 2002 et 2013, en Aquitaine auprès des membres de familles dont les adultes sont venus entre 25 et 40 ans d’Algérie, de Tunisie du Maroc.

39 Devrait-on dire les halals ? Il semblerait que oui au regard de la diversité des usages.

40 Castillon-La-Bataille et Sainte-Foy-La-Grande viennent d’être classées Zone de Sécurité Prioritaire alors même que ce classement est réservé aux territoires urbains.

41 Florence Bergeaud-Blackler a montré l’imbrication des logiques économique, sanitaire, politique et religieuse. Cette recherche permet également de ne pas réduire les musulmans de France à un groupe essentialisé, sans histoire.

42 « Personne en parlait » Ahmed 75 ans, « Le Front National ne s’occupait pas du halal » Brahim (65 ans).

43 Des pratiques d’égorgement se perpétuent chez les éleveurs de moutons de manière non réglementée comme dans l’ensemble du monde rural.

44 Il est important de relativiser le « absolument » car les enfants de ces ouvriers agricoles, âgés d’une trentaine ou d’une quarantaine d’années, qui ont effectué une véritable insertion économique ailleurs que dans les vignes, insistent sur leur « liberté » de pratique à ce sujet et sur leurs inquiétudes face à cette « obligation ». Une recherche reste à faire sur ces enfants ayant « réussi ».

45 Dans la mémoire collective, le 11 septembre 2001 est construit comme un moment clef dans leur existence et où ils ont senti leur présence comme étant vraiment indésirable en France et dans les vignobles.

46 L’adhésion des migrant(e) s et des descendant(e) s de migrant(e) s à ces normes et rituels alimentaires fonctionne comme des stratégies d’identification/différenciation (rapport aux majoritaires), mais relève en même temps de processus de transmission intra-minoritaire et les conduit aujourd’hui à exprimer des revendications à visée externe ou interne en fonction des différentes générations (celles qui n’ont pas connu l’offre commerciale de halal versus celles qui n’ont connu que ça).

47 « Sale arabe » est inscrit sur les panneaux de signalisation routière. Les ouvriers agricoles dits « arabes » retraités ou chômeurs sont considérés, le plus souvent, par certains majoritaires comme désormais « trop visibles » dans les rues des petites villes (Crenn, 2013). Jean-René (67 ans au RSA) : « Ici il faudrait virer les ethnies musulmanes qui se prennent pour des Dieux et qui nous polluent avec leur halal » (observations en mai 2012 dans un Bar Pmu, Ch. Crenn). Sur le site internet de Minutes, FN la question de l’égorgement des moutons dans la ville de Sainte-Foy-La-Grande est également décrit comme un acte de barbarie propre aux « arabes ».

48 Les propos des élus, tant de gauche que de droite, expriment explicitement que la mise en place de politiques sécuritaires leur est essentiellement destinée.

49 Différemment des recherches de Christine Rodier et Julie Loret pour qui le halal serait construit en opposition à la France coloniale considérée comme impure. Cette dimension coloniale n’est pas exprimée aussi clairement dans les discours sur le terrain aquitain, supplantée par celle de la gestion agricole « patriarcale » et raciale du personnel.

50 Yassine et ses parents se sont installés il y a 25 ans dans la région ; elle, comme commerçante, lui, comme kinésithérapeute. Sa famille fait figure d’élite dans la région plutôt habitée par des familles d’ouvriers agricoles maghrébins.

51 Lorsqu’un groupe de jeunes parents descendants de migrants a reçu un courrier spécifique de la mairie, au sujet de leur supposée pratique particulière de la cantine (à cause du halal), cela a déclenché une manifestation dans les rues d’une des petites villes du Grand Libournais au nom de l’égalité de traitement.

52 Pour les plus âgés, la question de la polémique politique autour du Halal « égorgement ou la viande se répandant à l’insu des Français dans les boucheries » disent-ils « ne les concerne guère ». Ils tiennent à leur invisibilité. Le halal (essentiellement perçu autour de la viande) est réinvesti avec plus de force (s’il a été intermittent) comme un lieu de construction d’un « soi vieillissant » au sein de la famille ou du groupe de co-ethniques rencontrés à la mosquée ou lors de leur départ vers le pays de départ. Il est vécu aussi comme un moyen de réhabilitation symbolique de soi, vis à vis des majoritaires par l’affirmation d’un honorabilité dans l’espace public via la religion. Le halal sonne plus dans le discours des vieux migrants comme une sorte de « déprise » avec le monde professionnel qu’ils ne fréquentent plus et comme un lieu d’investissement personnel et collectif au moment du chômage imposé, de la retraite par la fréquentation des élevages de mouton, des abattoirs… De plus, le halal résonne aussi avec la confrontation avec la mort de co-ethniques ou des membres de la famille et ravive l’échéance du jugement dernier et les prescriptions ici bas qu’il implique de respecter.

53 Dans un double sens : à la fois au sens de la matérialité même des pratiques religieuses, et au sens de la « place » que peut tenir la religion dans la société française.

© CNRS Éditions, 2015

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