Le halal comme technique de soi
Interdit religieux, maîtrise du corps et discipline sexuelle
p. 153-168
Texte intégral
Introduction
1La sexualité hors mariage peut-elle devenir halal ? Quelles techniques adopte l’individu pour « halaliser » sa conduite sexuelle dans l’interdit ? Comment le corps peut-il devenir objet du halal ? C’est à partir de ces questions que cette contribution tentera de décrire comment le rapport à la norme religieuse peut devenir l’espace pour la construction d’une discipline personnelle du corps capable de guider l’individu vers la redéfinition de sa conduite sexuelle.
2Notre réflexion s’appuie sur les résultats d’une recherche sociologique qui s’intéresse aux représentations de la sexualité et aux récits des expériences sexuelles – et plus précisément les expériences hétérosexuelles dans la période préconjugale – d’une population de jeunes hommes marocains, musulmans, ayant immigré en France et en Italie. Ce texte se fonde sur l’analyse de vingt-neuf entretiens semi-directifs, en se focalisant notamment sur huit cas d’étude particuliers repérés dans ce même corpus d’interviews. Les jeunes interrogés sont tous nés au Maroc, sont originaires de différentes régions du pays, ont un âge compris entre 20 et 30 ans, et ont été rencontrés sur deux terrains de recherche spécifiques : l’Alsace en France, et la Toscane en Italie. Ces jeunes ont tous quitté le Maroc entre les âges de 15 à 22 ans, seuls ou avec leurs familles, certains pour suivre leurs parents dans un projet migratoire, d’autres afin de compléter leurs études universitaires en Europe. Tous les jeunes interviewés se définissent « musulmans », mais ils ne se considèrent pas tous comme étant des « pratiquants »1.
3En s’intéressant à leurs expériences préconjugales, cette recherche interroge le rapport que ces jeunes musulmans établissent avec la règle religieuse qui interdit toute relation sexuelle entre un homme et une femme en dehors du cadre licite du mariage islamique (nikâh). Les formes de transgression de la règle ainsi que les stratégies d’évitement du péché sont révélatrices d’une pluralité de dynamiques de renégociation identitaire à la fois individuelles et collectives. À travers l’analyse des récits d’entretien recueillis nous essayerons notamment d’explorer deux problématiques fondamentales : d’une part, comment ces jeunes mobilisent la dimension du corps pour la construction de leur rapport à la norme halal2 et, d’autre part, quelles stratégies mettent en œuvre pour développer une discipline de leurs conduites sexuelles.
4Nous avons ainsi identifié trois profils spécifiques de jeunes interrogés, qui correspondent à trois stades différents de rapport individuel à la norme halal :
Les jeunes qui ont entamé un parcours personnel de « reconversion » et de retour à la pratique halal sans nécessairement avoir arrêté leurs relations sexuelles dans le cadre de l’interdit préconjugal.
Les jeunes célibataires qui ont décidé d’arrêter toute relation sexuelle après avoir « vécu » dans le haram.
Les jeunes qui s’abstiennent de tout rapport sexuel hors mariage dans le but de préserver leur virginité jusqu’à l’union conjugale.
Le haram, aller-retour. Discipline et ajustement des corps face à l’interdit sexuel
5Le fait d’avoir brisé le mur du licite en ayant eu des rapports sexuels en dehors du cadre conjugal pose à ces jeunes adultes de nombreuses questions. Comme le soulignent les interviewés eux-mêmes, l’expérience de la sexualité est prise sous le joug d’une double contrainte entre deux pôles : celui de la « société » et celui de la « religion »3. Ces jeunes, en effet, établissent une distinction très nette entre, d’une part, la « société » qui renvoie au sens de l’action haram et donc à tous les comportements fautifs qui s’alimentent et se reproduisent par des habitudes devenues « traditionnelles »4 et, d’autre part, la « religion » qui renvoie toujours au sens du halal et, par conséquent, à la règle religieuse dont les préceptes ne sont pas nécessairement respectés. À travers leurs récits, ces jeunes se demandent souvent si le poids de la « société » a été déterminant pour les conduire à expérimenter leur premier rapport sexuel dans le haram, en dehors du cadre conjugal, transgressant ainsi la règle. Le récit de Karim est particulièrement éclairant à cet égard. Ce jeune, étudiant universitaire de 27 ans, originaire d’Oulad Teïma et vivant en France depuis l’âge de 19 ans, s’interroge sur l’évolution de sa conduite sexuelle depuis qu’il a eu sa première expérience au Maroc :
Quand j’ai perdu ma virginité au Maroc je me suis senti plus à l’aise parce que je pouvais en parler avec les amis, mais après quand tu commences à voir ça d’un côté plus mature tu te poses des questions, « est-ce que je l’ai fait pour la société ? Est-ce que je l’ai fait pour les autres ? » et ça m’a posé un problème avec la religion [...]. La virginité, ma virginité je l’ai perdue, c’est pour ça que maintenant je regarde les choses différemment [...] et que mon rapport avec le sexe a changé.
6Karim s’arrête alors sur ses choix actuels en matière de conduite sexuelle : « J’ai diminué, c’est vrai j’essaie, je ne veux pas te raconter des conneries, mais je n’ai plus vraiment autant de rapports qu’auparavant ». Bien que conscient d’être désormais « hors-cadre, hors-sujet par rapport à la religion » une fois perdue sa virginité, Karim se soucie toujours de faire une distinction entre ses expériences sexuelles vécues dans l’interdit et son objectif de construire une « relation stable », à laquelle il songe pour « se remettre sur la bonne voie avec le mariage » où le sexe sera, lui aussi, « sexe licite, halal, comme le veut la religion et pas comme maintenant ». De surcroît il souligne aussi son intention de ne plus vouloir partager avec ses amis les récits de ses expériences sexuelles craignant que ce regard social, dont il a déjà fait l’objet, puisse gâcher la stabilité de son futur mariage :
Je vais plus à gauche et à droite chercher des filles, je cible des filles qui ne racontent pas à tout le monde qu’on est sortis ensemble, qui ne connaissent pas mes amis, qui ne pensent pas qu’au sexe. Parce que même si t’es en France tout le monde parle, tout le monde ! Mes amis marocains [en France] viennent tous de ma ville. C’est une petite ville, tout le monde se connaît, je ne veux pas qu’un jour là-bas quand je serai marié quelqu’un me reproche ce que j’ai fait ici en France.
7Les stratégies de ces jeunes vis-à-vis de leur conduite sexuelle sont plurielles et reproduisent souvent cette dialectique qui oppose « regard social » et point de vue « religieux ». C’est le cas de Mehdi, jeune marocain âgé de 26 ans, titulaire d’un bac professionnel, chômeur, qui se définit musulman pratiquant. Originaire de Meknès, il est arrivé en Italie il y a dix ans avec ses parents. Il regrette maintenant la naïveté avec laquelle il s’est livré au plaisir sexuel lorsqu’il était encore au lycée et finit par raconter comment il a dû faire un travail sur lui-même pour essayer de retrouver son intégrité de musulman après ce qu’il qualifie comme ayant été ses « erreurs de jeunesse ». Depuis lors, Mehdi a développé une stratégie personnelle de contrôle de son corps afin de respecter la norme religieuse concernant les interdits sexuels :
Je voyais la débauche, les amis qui traînaient toujours avec des filles, qui sortaient en boîte, sexy disco, ça niquait partout [...]. J’ai commencé à suivre les enseignements du Prophète, à chaque fois que je voyais une fille qui me tente je pensais au Prophète, à ses efforts, au jeûne. Au début, je n’y arrivais pas, après je me suis dit « si je fais ça pendant le ramadan pourquoi ne pas le faire tous les jours ? » […]. Maintenant j’évite d’aller en boîte, aux sexy shows : c’est évident, on est des hommes et on est des humains ! Si tu te rapproches du haram c’est plus facile d’y tomber dedans...
8Comme on peut le constater, Karim et Mehdi essaient de se réapproprier le sens de leur identité musulmane en construisant une nouvelle interprétation de leur conduite sexuelle à travers l’élaboration d’un nouveau rapport aux pôles opposés du haram et du halal. En effet, la distinction entre licite et illicite assume ici une connotation symbolique. Le haram est placé dans l’espace abstrait du « dehors » (en « société », et par conséquent en boîte, dans la débauche, loin d’un contexte relationnel stable de couple, dans les souvenirs d’un âge passé où les expériences étaient irréfléchies), alors que le halal est reconduit plutôt dans l’espace symbolique du « dedans » (dans « la religion » et donc, dans le projet de construire un noyau conjugal fondé sur le sexe halal, le souci intime de préservation du corps du regard des autres et du péché, dans l’expérience du jeûne).
9Cette lecture « spatiale » des catégories de halal et haram est aussi confirmée par les propos de Khalid, jeune ouvrier casablancais de 28 ans arrivé en France à l’âge de 16 ans, qui cohabite depuis quelques années avec sa copine française. Dans son récit, Khalid raconte comment il est parvenu à mettre fin à ses aventures sexuelles clandestines avec d’autres filles, après avoir expérimenté le « vrai sens du haram » en dehors du « chez-soi » :
Je me retrouvais toujours à poil dans le lit chez la fille, je buvais toujours avec elle, je me réveillais le matin et j’étais dégoûté, [alors que] chez moi avec ma copine je suis toujours tranquille, pas besoin de boire, posé, pas besoin d’aller chercher autre chose, pas de trucs sales. J’avais bu, je n’étais pas à la maison, tout ça c’est sale. Donc j’étais chez une Tunisienne, on parle, on boit et tout, on rigole et tout, et moi j’ai faim, elle me dit « ouais je vais faire des wings de poulet ». Je lui dis « c’est halal ? » elle me dit « ouais c’est halal ! », parce que bon on se soucie toujours de ce fait si c’est halal ou pas : je suis dans le haram total, total, mais je me soucie quand même que la nourriture va être halal ! Je les ai mangés, ils étaient trop bons les trucs, et depuis je cherche partout ces wings halal et je les ai pas trouvés, je trouve les wings français voilà, et ils sont pas halal, tu vois, donc ça veut dire qu’il n’y a avait rien de halal, rien, rien !
10La valeur symbolique attribuée au haram renvoie ici à deux formes spécifiques de fornication : celle qui porte atteinte à la relation considérée « licite » avec sa copine, dans le « chez-soi », et celle qui se réfère à la transgression de la norme halal pour ce qui concerne la nourriture. Comme le souligne Michel Foucault – dans son étude sur les écrits de Cassien (Foucault, 1982 : 16) – le sens de la fornication entretient un lien fort avec la notion de gourmandise, car elle est capable d’allumer dans le corps de l’individu le sentiment de l’adultère et l’amener à la perte de contrôle sur ses actions. C’est effectivement cette perte de contrôle sur son corps, pris au piège d’un double haram, qui conduira Khalid vers une révision de sa conduite sexuelle : « C’est comme si tu goûtes le haram tu vois, dégueulasse, je te jure, dégueulasse. Je me suis dit “je rentre chez moi, je retourne chez ma copine, je suis bien dans mon halal, vas-y j’arrête les conneries” et je me suis mis correct avec elle ». Ce n’est pas un hasard si, une fois encore, Khalid fait le lien entre le contexte extérieur au « chez-soi » et l’illicite, la conduite interdite, l’impure, désignant cette dimension à travers toute une série de symboles rappelant le péché (l’alcool, la nourriture non-halal, la saleté, le dégoût) et s’efforce d’éloigner ces significations de son espace domestique stable (« chez moi avec ma copine je suis toujours tranquille, pas besoin de boire, posé, […] pas de trucs sales ») auquel il confère – selon une vision tout à fait personnelle et arbitraire, vu qu’avec sa compagne il n’est pas marié – les valeurs du licite et de la pureté.
11Les logiques du rapport aux pôles haram/halal sont renégociées au fur et à mesure en fonction des expériences personnelles de chaque jeune : leur force normative semble dépassée et ne demeure pas contraignante. Au contraire elle est plutôt un repère nécessaire dont ces jeunes se servent pour construire leur identité et se situer par rapport aux expériences sexuelles vécues.
Techniques du corps et contrôle des pulsions sexuelles. Parcours vers l’abstinence sexuelle
12Si certains jeunes tentent de discipliner leur conduite sexuelle dans le but de l’inscrire dans l’horizon du licite, d’autres racontent avoir déjà atteint un contrôle rigoureux de leur sexualité et d’en avoir interrompu la pratique. Cette correction des comportements sexuels se fait par l’exercice de techniques de soi particulières et l’interprétation personnelle de la valeur normative du halal.
13Nordine, 27 ans, jeune originaire d’Agadir, immigré en France il y a dix ans avec ses parents, est étudiant universitaire en chimie. Il explique qu’après avoir vécu ses premiers rapports sexuels en Europe il a été pris par un profond sentiment de culpabilité car il avait pris conscience du fait que ces relations se limitaient toujours à des aventures transitoires. Nordine, en effet, aimerait finalement construire une relation stable de couple avec une fille pour se marier, mais il ne peut pas encore concrétiser son projet faute de moyens financiers : « C’est mon but. Là j’ai vraiment envie de trouver ma stabilité et de me responsabiliser ». La discipline sexuelle élaborée par Nordine s’appuie sur l’action d’une technique de soi à laquelle Michel Foucault consacre une attention spécifique dans le troisième tome de l’Histoire de la sexualité (1984b). Le philosophe français, en effet, examine ici les indications adressées par le médecin grec Athénée aux jeunes pour qu’ils puissent mettre en place un régime d’abstinence sexuelle à travers le souci de soi par le biais de l’exercice sportif. Selon Athénée, les jeunes devraient se vouer à l’activité sportive d’une manière aussi fréquente et systématique qu’ils puissent occuper, engager, et fatiguer leurs corps et leurs esprits afin de sublimer leurs instincts sexuels et les diriger vers d’autres objectifs (Foucault, 1984b : 153). Le récit de Nordine n’est que l’exemple le plus flagrant d’une rhétorique discursive très commune chez les jeunes hommes interviewés, et qui explique leurs tentatives de production d’une « technique corporelle du halal » par le biais de l’activité sportive :
Tu fais comment alors pour ne pas tomber dans l’envie d’avoir un rapport ?
Nordine : Je joue au foot !… je te promets, le sport ça marche, j’ai pas de temps libre si je fais du sport : lundi entraînement, mardi entraînement, mercredi entraînement, vendredi le match, dimanche encore le foot avec les amis... Depuis que je fais comme ça je prends soin de moi-même, de mon corps, j’occupe mon temps, comme ça j’évite les péchés avant le mariage, et je te promets ça marche...
14Souvent les expériences passées contribuent à définir les nouvelles stratégies de discipline du corps chez ces jeunes, notamment pour construire un projet de perfectibilité future qui puisse s’accomplir dans le cadre de l’union conjugale. C’est le cas aussi d’Abdel, 22 ans, jeune marocain de Fès qui se définit musulman pratiquant. Étudiant universitaire en ingénierie, il est arrivé en Italie avec ses parents à l’âge de 15 ans. Il vit depuis deux ans une phase d’abstinence des relations sexuelles après avoir partagé une vie de couple avec une jeune fille italienne pendant six mois. Abdel explique que sa décision de cesser tout rapport sexuel et toute autre forme d’autoérotisme a été dictée par un épisode particulier vécu un jour quand, de retour à la maison après avoir passé l’après-midi en toute intimité avec sa copine, il a sombré dans un état inexplicable de tristesse :
Ce n’était pas la première fois, je ne me sentais pas bien dans ma peau, je ne comprenais pas pourquoi au début, je me sentais mal, comme si j’étais sale. Je ne sais pas s’il a été un signe du destin mais, dès que je suis rentré chez moi, j’ai allumé la télé sur une chaîne arabe et il y avait un imam qui parlait exactement de ma situation : il était comme en train de parler avec moi directement ! Il parlait d’un mec qui vivait une histoire haram [...]. J’ai compris que je ne pouvais pas continuer à vivre comme ça et ne pas être heureux à chaque fois que j’étais avec elle...
15Abdel raconte que maintenant son projet est de regagner ce qu’il appelle une « deuxième virginité » en respectant la norme religieuse dans l’attente de se marier, et finit par évoquer – une fois encore – la métaphore de l’activité sportive et le sens de l’effort physique pour expliquer sa prise de décision :
C’est comme un entraînement, comme pendant le ramadan. Moi j’ai toujours fait de l’athlétisme et en fait le principe c’est le même : il faut s’entraîner pour résister à l’effort. Il y a tout un travail derrière. Chaque matin je me lève et je me dis que je vais essayer d’éviter le maximum de péchés. Alors je me lève et je dis « Bismillah », je travaille durement sur moi, je me programme comme un soldat…
16Il s’agit d’un exercice de contrôle de ses pulsions qu’Abdel soutient grâce à l’action de toute une série de pratiques de gouvernement de son corps légitimées par la référence religieuse : une sorte de technique du corps au sens maussien du terme (Mauss, 1950) :
C’est une habitude pour nous ! Je suis musulman, je fais le ramadan, on apprend ça depuis petits, on est habitués à jeûner, et quand on parle de jeûne on ne parle pas seulement de nourriture, c’est plus large [...]. Moi aussi j’aurais envie d’avoir une copine des fois quoi, de baiser moi aussi quoi ! Je te jure des fois j’ai mal à la tête ! Mais c’est trop important pour moi, c’est mon projet, je veux attendre ma femme et respecter la valeur du mariage, et pour faire ça il faut que je combatte maintenant.
17Le mot « combat » n’est pas choisi par hasard. Il est effectivement cette référence – forte et normative – à la logique de la lutte contre soi-même et contre ses propres pulsions qui révèle le sens le plus profond de l’action d’une discipline personnelle. Les catégories de pureté et d’impureté traversent les corps et changent leur statut et leur qualité morale. Comme le rappelle Abdelwahab Bouhdiba dans son célèbre ouvrage La sexualité en Islam, s’il est vrai que la pureté du corps musulman n’est jamais définitive, le musulman n’est jamais condamné non plus à l’impureté sans retour (Bouhdiba, 1975 : 59). Le rapport que ces jeunes construisent à la norme halal, en effet, semble moins être une urgence immédiate qu’un projet futur à réaliser en affinant la maîtrise personnelle de leur conduite sexuelle. Dans ce sens, les métaphores du combat, de la résistance, de l’effort mental et physique, sont mobilisées pour désigner la perspective de perfectibilité future du jeune musulman. Les dernier cas d’étude, que nous allons présenter, concernant les jeunes abstinents n’ayant jamais eu de relations sexuelles dans leur vie, pourront davantage clarifier le sens de ces métaphores et de leur usage rhétorique dans les récits d’entretien.
Les techniques de l’abstinence sexuelle. Normes religieuses, discipline du corps et « rapport à soi »
18Dans cette partie de notre étude, nous aborderons le cas des jeunes qui se sont définis comme étant « vierges » au cours des entretiens5, et qui nous ont précisé ne jamais avoir eu de relation sexuelle d’aucune sorte avec une partenaire (rapport de pénétration génitale, mais aussi masturbation, fellation, cunnilingus, ou autres pratiques d’excitation sexuelle réciproque) aussi bien dans une relation stable de couple que lors d’aventures transitoires. Leur abstinence ne signifie pas nécessairement la renonciation totale à toute forme d’activité sexuelle – comme l’auto-érotisme, par exemple – mais plutôt l’évitement de toute relation d’ordre sexuel avec une fille en dehors du cadre du mariage, dans l’objectif – déclaré explicitement par les interviewés eux-mêmes – de garder leur virginité et de respecter l’interdit religieux préconjugal.
19Mustapha, 24 ans, étudiant universitaire originaire d’un petit village situé dans la région de Marrakech, et vivant en Italie avec sa famille depuis l’âge de 15 ans, a développé une stratégie particulière de contrôle de son corps qui lui permet d’éviter toute possible construction d’un « scénario sexuel » (Gagnon, 2008) avec des partenaires potentielles. Dans ce but, il essaye toujours de rendre ses interactions avec les filles fugaces et momentanées afin de limiter les « faux pas » car, malgré son effort de résistance, il a quand même vécu quelques situations qui se prêtaient, de son avis, au péché sexuel :
Écoute, moi je suis musulman, j’ai une culture musulmane, je pratique ma religion, je crains Dieu et son jugement […]. J’essaie toujours de me donner un timing, d’ajuster la situation ! […] Je cherche des excuses. Par exemple une fille un jour m’a demandé si je voulais sortir avec elle et comme moi je ne veux pas être méchant et dire « non » comme ça, je lui ai donné rendez-vous à telle heure sachant que je dois partir tout de suite après, et là je suis obligé de lui dire « désolé je ne peux pas rester, je dois partir ! ». Je calcule une demi-heure pour rester avec elle comme ça tu n’as pas le temps de faire ça [un rapport sexuel] en une demi-heure. Une fois – dans un bar où on sort tous ensemble avec mes amis – il y avait une fille italienne qui me plaisait, je suis resté tout seul avec elle, je lui plaisais aussi, c’est normal, on est jeunes ! Moi je savais qu’il ne fallait pas s’éloigner avec elle du reste du groupe et se retrouver près des toilettes parce que la plupart de mes amis quand ils partent dans les toilettes avec une fille c’est pour faire ça [avoir un rapport sexuel] : là je lui ai dit « non, écoute, on ne va pas faire ça, ce n’est pas le bon moment pour moi ! », même pas l’embrasser, je ne veux pas, je sais que ça peut m’amener plus loin.
20Tout contact avec une fille, qu’il s’agisse de rester seul avec elle ou de se rapprocher d’un simple baiser, est perçu comme un risque initial vers l’accomplissement d’un parcours conduisant au péché complet. À cet égard, le cas de Mustapha présente beaucoup de similitudes avec celui de Mohamed, 22 ans, un autre jeune étudiant originaire d’El Jadida, musulman pratiquant et vivant en France depuis deux ans pour y poursuivre des études d’ingénierie. Il raconte : « Je sais que la fille va se faire ce scénario-là, donc je lui dis dès le début que je suis musulman, je suis clair. J’évite les situations susceptibles de... tu vois ? ». Néanmoins, la construction de sa discipline sexuelle dépend fortement de son éducation familiale, comme il le souligne lui-même au cours de son récit :
Il y a des personnes qui se perdent en venant ici [en Europe], là t’es tout seul, t’as plus tes parents, t’es plus dans leur périmètre et ce qui compte c’est ta volonté et ce qu’ils t’ont enseigné, et pour moi tout ça c’est la religion, c’est grâce à elle que je sais ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas. Quand je devais partir pour venir en Europe ma mère m’a tout expliqué, elle m’a dit que j’allais voir tout ce qu’ils [ses parents] m’avaient enseigné, et elle m’a conseillé de rester loin de tout ça, elle savait qu’ici ça copulait partout.
21Mohamed n’a jamais eu de partenaire féminine et ne connaît donc pas véritablement quel type de perte de contrôle de son corps peut entraîner un rapprochement du péché sexuel. Cependant c’est justement dans cette méconnaissance qu’il place le premier pilier d’un effort individuel de résistance bien plus vaste :
Tant que t’as pas essayé, ça ne peut pas te manquer ! Je perdrais quelque chose que personne ne peut me redonner, quelque chose qui se casse et qu’on peut plus remettre ensemble. Il s’agit d’une intégrité mentale que je ne veux pas perdre, c’est spirituel. Si tu fais ça [un rapport sexuel] tu casses quelque chose, et t’auras beau le scotcher, c’est comme un verrou mental pour moi, t’as toute une culture qui revient dans ta gueule comme ça, la religion, les parents... Tu te dis « j’ai fait des sacrifices jusqu’ici, mes parents ont fait des sacrifices derrière moi, ce n’est pas maintenant que je vais trahir ma religion, mon éducation, ma culture ».
22C’est ici que Mohamed finit par évoquer la métaphore du combat : « Mon père le dit toujours, je suis un moudjahid, c’est vrai, il a raison ! Je combats tout seul, loin de mon pays et loin de ma culture », soulignant son statut de combattant contre ses pulsions sexuelles et les dangers du péché à travers l’exercice d’une résistance physique et spirituelle où les « critères mentaux sont au maximum, je suis sous mon contrôle, tout seul avec moi, je suis l’objet et le but de mon projet de préservation ». Il s’agit d’une vraie stratégie de « rapport à soi ». Pour reprendre les mots de Michel Foucault, tout genre d’abstinence conduit le sujet vers l’accès à une « vérité supérieure à la nature humaine » (Foucault, 1984a : 27), à travers un exercice spirituel de « rapport à soi » qui fait de l’individu un sujet moral par l’action d’un ensemble de « techniques de soi » sur lesquelles l’effort d’abstinence, lui-même, s’appuie (Foucault, 1984a : 35).
23Le cas de Bilal, musulman pratiquant de 22 ans, étudiant, originaire de Rabat et arrivé en France à l’âge de 14 ans avec ses parents, est emblématique pour comprendre le sens de l’abstinence sexuelle en tant que technique de « rapport à soi ». Dans le récit de Bilal, en effet, la maîtrise du corps, le souci de soi, la tempérance (sophrosùne), qui permettent de dominer les pulsions du sujet (Foucault, 1984a : 84), se synthétisent dans l’élaboration d’une discipline sportive stricte et rigoureuse qui oriente aussi l’effort d’abstinence sexuelle. Au cours de son entretien, Bilal, jeune au physique sculpté, n’hésite pas à raconter comment son investissement dans la pratique sportive a fini par devenir une vraie technique de contrôle de son corps pour ne pas succomber au péché sexuel :
Tu sais que moi je pense plus à la musculation qu’aux filles ? ! En fait on va dire c’est pour ça que je fais de la musculation, en fait c’est peut-être inconscient, je ne dis pas que j’ai commencé pour ne pas avoir de filles, mais ça fait cinq ans et depuis je vis différemment, je ne pense pas à ce genre de trucs, le sexe, les soirées, etc. Je fais une vie saine, je dors mieux, je mange sain, pas d’alcool, pas de cigarettes, pas de sexe... J’y suis tombé dedans je sais, mais je suis content parce que ça me permet de ne pas penser aux filles et suivre le chemin de Dieu.
24La discipline et le contrôle qu’il impose à son corps à travers son activité sportive se manifestent bientôt comme un outil d’affirmation de son identité de musulman :
Je suis un musulman qui veut être un bon musulman, je ne dis pas d’être un bon musulman, mais je fais tout pour le devenir... L’islam est une religion qui demande de prendre soin de son corps, c’est écrit dans les hadiths, et pour moi la musculation c’est partie de la religion, c’est ma manière de suivre la religion. En fait la religion passe avant tout mais finalement je fais ça en complément, pour ne pas dévier de la religion, il y a un lien entre les deux, parce qu’en même temps ça légitime la musculation, c’est les deux, ils vont ensemble tu vois...
25Pour Bilal la maîtrise du corps par le biais de l’activité sportive devient – comme nous l’avions déjà mentionné en décrivant le cas de Nordine – une stratégie individuelle d’occupation du temps afin d’éviter de penser au plaisir sexuel en dirigeant les envies sexuelles vers d’autres buts qui puissent les sublimer :
Moi je suis strict avec moi-même, j’organise toute ma journée, je n’ai pas le temps de penser aux filles, j’ai un programme à suivre, je suis rigoureux, ma journée elle est déjà programmée dans ma tête, je dois manger cinq fois par jour, je dois m’entraîner au moins une fois par jour. [...] Ça me permet de ne pas perdre mon temps, courir après les filles, chercher du sexe, etc. Moi je veux rester vierge parce que j’ai ce respect pour moi, si je perds le bon chemin je suis foutu : la musculation, les études, la religion, les enseignements de mes parents, je vais tout perdre juste pour satisfaire le besoin d’un moment !
Un rapport pluriel et individualisé à la norme. Quelques pistes de réflexion
26Tout au long de cette étude nous avons rencontré des récits à caractère fortement normatif. En effet, les jeunes interviewés nous donnent une image de leur rapport à la norme de conduite musulmane qui paraît parfois artificiellement construite. Autrement dit, il nous semble que ces jeunes essayent souvent de rapprocher délibérément leur récit du cadre normatif auquel ils s’attachent afin de légitimer et justifier leur conduite. Bien que la norme halal ne soit pas forcément respectée, ces jeunes cherchent cependant à en souligner constamment sa validité, et cela même dans l’espace d’une pratique interdite patente. Le contenu de leurs récits révèle parfois une sorte de « mise en scène » de l’identité musulmane. À cet égard il nous semble important de souligner un aspect central de notre recherche. Il est évident qu’une étude portant sur des récits aussi personnels et intimes qui touchent aux pratiques, aux choix, aux conduites et aux représentations sexuelles, se heurte toujours à une difficulté majeure : celle du décalage qui existe entre la théorie (récits) et la pratique (conduites réelles)6. En effet, le chercheur ne peut évidemment pas être présent lors des rencontres intimes de ces jeunes avec leurs partenaires féminines. De surcroît, il n’est pas présent non plus lorsque, pendant ces occasions, les thématiques évoquées au cours des entretiens font l’objet des choix et des pratiques effectives des jeunes interrogés. Le chercheur, donc, ne sait pas si les interviewés ont révélé leurs conduites, leurs vécus et leurs choix réels. Nous pouvons juste nous appuyer sur leurs récits, sur leurs représentations de la sexualité, et sur la manière dont ces représentations sont mobilisées dans le cadre des entretiens. Cependant, vu que notre objectif n’est pas de passer en revue les différentes pratiques hétérosexuelles des jeunes interviewés, ni d’en recenser les formes de manière classificatoire, les récits dont nous disposons gardent une valeur heuristique fondamentale pour l’interprétation du rapport que ces jeunes construisent à la norme halal, comment ils l’interprètent, comment ils définissent leur conduite en tant que musulmans et, surtout, quel poids ils attribuent à l’interdit et au licite. La normativité intrinsèque au récit recueilli peut ainsi être considérée comme étant le premier résultat de l’étude. Néanmoins, une question importante reste ouverte : comment peut être traitée cette normativité du récit d’entretien ?
27Au cours des interviews ces jeunes évoquent souvent le cadre de l’interdit, et, à partir de cette référence organisent leur rapport aux pôles du halal et du haram. Cependant, bien qu’étant évoquée par l’intermédiaire de la religion, cette référence à la norme et à l’interdit se révèle bientôt être le résultat d’un ensemble de logiques plurielles beaucoup plus complexes, qui composent l’entrepôt des appartenances personnelles de chacun (Appadurai, 2005). La religion n’essentialise pas vraiment les trajectoires et les choix des jeunes mais elle est plutôt mobilisée en tant que repère privilégié pour construire le rapport individuel que chacun d’eux entretient avec son propre entrepôt pluriel d’appartenances. La norme religieuse donc, semble être moins une règle fixe qu’un espace ouvert de renégociation des conduites individuelles, dans le domaine de la sexualité, permettant d’en arranger et d’en bricoler les formes.
28Dans ce sens, les récits que nous avons analysés dans le premier paragraphe sont assez représentatifs. Celui de Karim autour de sa conduite sexuelle souligne l’emprise jouée par le « regard des autres » sur son expérience. Au début ce n’est pas tant la valeur de la norme religieuse, évoquée par ce jeune, qui oriente la révision de son comportement, que le désir de s’affranchir du regard social dont il a été l’objet au pays et à l’étranger. Ensuite, son récit se penche vers les références religieuses : du sens attribué à la virginité en passant par le projet de réduire la fréquence de ses relations interdites, jusqu’à évoquer l’horizon futur d’un mariage dans le cadre halal où il lui sera possible de retrouver la pratique sexuelle licite. Dans le récit de Karim la norme religieuse semble moins être le but de son parcours individuel qu’un outil pour ancrer et légitimer son discours. En effet, même ses attentes futures relatives au cadre halal de son mariage restent subordonnées à la logique du « regard des autres » vis-à-vis de son comportement plutôt qu’au respect de la norme religieuse stricto sensu, lorsqu’il affirme : « Je ne veux pas qu’un jour là-bas [au Maroc] quand je serai marié quelqu’un me reproche ce que j’ai fait ici en France ». Chez Mehdi on observe des logiques similaires, car ce sont effectivement les dynamiques entre pairs et le rôle central joué par le « regard social » porté sur les autres qui le conduisent à une révision de son rapport à la sexualité.
29Le récit de Khalid souligne ensuite la relation éminemment personnelle et individualisée que ces jeunes entretiennent avec la norme halal. Khalid explique en effet que le fait d’avoir ressenti le « vrai haram » hors du « chez-soi », au cours de l’une de ses aventures sexuelles clandestines, lui a permis d’arrêter de gâcher la pureté de son corps, de revenir au cadre « sain » et « propre » de la relation avec sa copine et de s’imposer une nouvelle discipline. Une fois encore la règle religieuse n’est pas la référence primaire qui guide son action mais plutôt un outil pour légitimer et justifier sa conduite. En effet, quoique la relation que Khalid vit avec sa compagne n’est pas halal – puisqu’ils cohabitent mais ne sont pas mariés – il attribue le sens du « vrai haram » non pas tant aux relations sexuelles avec sa copine en dehors du mariage mais plutôt aux autres rapports cachés qu’il a eus avec d’autres filles. Son rapport à la norme halal, donc, est totalement arbitraire et demeure peu contraignant : il s’agit plutôt d’un repère pour justifier son comportement dans le péché et légitimer la perspective de perfectibilité de sa conduite.
30Dans les récits de Nordine et Abdel – les deux jeunes qui disent avoir arrêté toute relation sexuelle –, la religion est évoquée une nouvelle fois par des propos fortement normatifs. Néanmoins, leur rapport à la norme halal ne se limite pas à l’aspect religieux mais il devient aussi le contexte pour l’élaboration d’un discours spécifique sur leur rôle d’hommes dans les expériences en couple qu’ils ont vécues. Ces jeunes, en effet, ne disposent pas des moyens pour bâtir leur propre noyau familial. Leurs attentes, alors, sont repoussées vers l’horizon d’une stabilité future de couple à rechercher dans le cadre licite de l’union conjugale, référence à partir de laquelle ils pourront s’ouvrir à un rapport différent à leur sexualité. Seulement à ce stade les récits rejoignent la norme religieuse elle-même, tantôt comme appui éthique tantôt comme support rhétorique discursif, afin de légitimer et justifier l’adoption d’une nouvelle stratégie de contrôle et de discipline du corps basée sur l’exercice de l’abstinence physique et de l’effort mental (par le jeûne, l’activité sportive, l’entraînement, la métaphore du combat, etc.).
31Dans d’autres situations, et notamment dans le troisième profil étudié, la religion est mobilisée par la référence à un cadre plus général d’appartenances – indiquées notamment par l’expression « culture musulmane » – comme c’est le cas pour Mustapha, Mohamed et Bilal, trois jeunes qui se disent abstinents. Dans l’espace de cette vaste « culture musulmane » la religion n’est que la référence la plus évidente parmi d’autres : on y retrouve le poids de l’éducation familiale reçue et son influence sur l’expérience migratoire (« ma mère m’a tout expliqué […] elle savait qu’ici ça copulait partout ») ainsi que le poids de la socialisation vécue au Maroc et à l’étranger, et l’action de ses agents pluriels (« t’as toute une culture qui revient dans ta gueule », « c’est pas maintenant que je vais trahir ma religion, mon éducation, ma culture », « la musculation, les études, la religion, les enseignements de mes parents, je vais tout perdre juste pour satisfaire le besoin d’un moment ! »).
Observations conclusives
32L’investissement de la dimension du corps en tant qu’outil primaire pour s’attacher au sens de la norme halal est un trait commun à l’ensemble des jeunes interrogés. La normativité saisie dans leurs récits est partie intégrante de ce rapport corporel à la norme, puisqu’elle leur permet d’adhérer à la valeur de la référence religieuse même si leurs pratiques effectives ne la respectent pas nécessairement. Pour les interviewés le cadre religieux semble être l’horizon privilégié pour négocier une place identitaire en milieu étranger, en tant que jeunes immigrés et musulmans, vis-à-vis des pairs (marocains et étrangers), des partenaires sexuels, dans le couple, vis-à-vis des parents, et aussi du chercheur dans la relation d’enquête et au cours de l’entretien. La religion est réinvestie en tant que signe de reconnaissance. C’est ainsi que la référence à la norme halal devient la source de légitimation du discours, des pratiques, des techniques du corps et des représentations de la sexualité chez ces jeunes : elle est l’outil essentiel pour se construire en société, justifier les erreurs présentes et passées, se projeter dans un horizon de perfectibilité future en surmontant la logique de l’interdit religieux. Ce faisant, la norme halal se révèle être moins un objet prescriptif qu’un outil d’individualisation. Elle n’est pas un ordre péremptoire, mais plutôt une modalité de relation au corps, aux parents, aux pairs, aux filles, à la construction de soi et de l’identité, à la fois musulmane, juvénile et sexuelle, entre milieu d’origine et expériences à l’étranger. Ainsi, la norme religieuse devient un dépôt pluriel et synchronique des scénarios de vie et de socialisation individuels pendant la transition vers l’âge adulte, où le jeune puise dedans de manière constante pour définir sa conduite et ses choix, pour se raconter et se situer, se perdre et se retrouver ensuite.
Bibliographie
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Bibliographie
Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2005.
10.3917/puf.bouhd.2010.01 :Bouhdiba A., La Sexualité en Islam, Paris, PUF, 1975.
Bozon M., « Observer l’inobservable : la description et l’analyse de l’activité sexuelle » in Nathalie Bajos, Michel Bozon, Alain Giami, Véronique Doré, Yves Souteyrand (dir.), Sexualité et sida. Recherches en sciences sociales, Paris, ANRS, 1995, p. 39-56.
10.3406/comm.1982.1518 :Foucault M., « Le combat de la chasteté », Communications, no 35 : Sexualités Occidentales. Contribution à l’histoire et à la sociologie de la sexualité, 1982, p. 15-25.
10.14375/NP.9782072700378 :Foucault M., Histoire de la sexualité, tome II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984 (1984a).
10.14375/NP.9782072700378 :Foucault M., Histoire de la sexualité, tome III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 (1984b).
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Notes de bas de page
1 Nous préciserons tout au long du texte les cas des jeunes interviewés qui se disent explicitement « musulmans pratiquants ». La définition de soi en tant que « musulman » ou bien « musulman pratiquant » est une question éminemment subjective et arbitraire. Cependant, nous ne chercherons pas à définir un « sujet musulman » mais plutôt à comprendre comment ces jeunes, qui se définissent musulmans, mobilisent leurs propres références religieuses, culturelles, symboliques, sociales, afin de raconter leur conduite et leurs choix dans la sexualité.
2 L’expression « rapport à la norme » identifie la relation que chaque individu interviewé construit avec le cadre de l’interdit sexuel préconjugal de l’islam. Nous préférons parler de « norme » plutôt que de « règle » car, comme nous le verrons, cette référence au cadre normatif du halal ne se configure pas en tant que simple « règle de conduite » à suivre, mais plutôt comme un espace pluriel et complexe de représentation et renégociation des vécus individuels. Ces vécus se forgent au prisme de nombreux scénarios – le milieu d’origine, la socialisation primaire et secondaire, les liens familiaux, les rapports entre pairs, les expériences en couple, les expériences à l’étranger, etc. – qui contribuent tous à construire les modèles normatifs de la conduite sexuelle des jeunes interrogés. C’est justement à travers le rapport à ces modèles que les interviewés ajustent les récits de leurs expériences personnelles.
3 « Société » et « religion » ce sont les deux concepts évoqués explicitement par les interviewés.
4 Dans le sens d’une action ou d’un ensemble d’actions considérées habituelles.
5 Sept jeunes en tout, repérés parmi les interviewés dans les deux terrains de recherche de cette étude.
6 Bozon, 1995.
Auteur
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Vulca Fidolini
Doctorant en sociologie à l’Université de Strasbourg, UMR CNRS 7367 – Dynamiques Européennes, fidolini@unistra.fr.
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