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Les sens du Halal

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Florence Bergeaud-Blackler

Première partie. Le halal comme espace normatif

Union Halal : sexualité et mariage chez le couple « musulman » dans les quartiers populaires

Leyla Arslan

Texte intégral

1La notion de halal a longtemps été associée dans les représentations communes à la seule consommation de viande rituellement abattue. Aujourd’hui, tel n’est plus le cas. Un de nos enquêtés à la question « respectes-tu le halal ? » nous répondait : « Le halal, c’est-à-dire ? le halal entre moi et ma femme et tout ça ? ou la bouffe halal ? »

  • 1 L’état de zina’ désigne une relation extraconjugale entre un homme et une femme, que celle-ci se d (...)

2Pour les descendants de migrants nés en France, la référence au halal connaît ces dernières années un usage élargi, imprégnant les pratiques et les discours. Il désigne le licite, venant s’opposer au haram, ce qui est interdit. Or en matière de sexualité, ce qui est interdit, c’est l’état de zina’1, la sexualité hors union halal tant pour les hommes que pour les femmes.

3L’article présente la façon dont se construit une sexualité autorisée par le groupe d’origine à travers l’importance qu’a pris la référence au halal depuis les années 1990. Cette évolution apparaît tant dans le cadre général invoqué par les individus pour légitimer leur sexualité aux yeux du groupe que dans les règles qu’ils posent pour choisir leur conjoint. D’un registre mêlant à la fois références religieuse (halal) et culturelle (nif, honneur), les individus tendent aujourd’hui davantage à invoquer le seul référent halal. Pour autant, la dynamique à l’œuvre est-elle uniquement religieuse ? De quoi le halal est-il aujourd’hui le nom ?

4Dans l’article, quand nous parlerons de « couple musulman », nous désignerons les descendants d’immigrés provenant de pays à majorité musulmane : Maghreb, Mali, Sénégal, Turquie affirmant être de confession musulmane… Nous ne traiterons pas de la question des convertis, ceux-ci n’ayant pas été retenus dans la composition de l’échantillon des deux enquêtes utilisées pour cet article. Notre propos se fonde sur des observations ethnographiques et une centaine d’entretiens compréhensifs, réalisés en face à face lors de deux enquêtes qualitatives réalisées dans des quartiers populaires de la proche couronne parisienne.

5La première, menée dans le cadre d’une enquête réalisée entre 2005 et 2009 réfléchit au rôle de l’ascension sociale dans la construction et le déploiement de l’ethnicité dans la sphère publique et privée d’étudiants français issus des immigrations maghrébine, turque et africaine ayant grandi dans les quartiers populaires de la petite couronne parisienne (Arslan, 2010).

6La seconde a été réalisée en 2011 auprès d’une centaine d’habitants, Français ou étrangers de l’agglomération de Clichy-sous-Bois et Montfermeil, nous n’avons retenu pour l’analyse que 43 personnes, Françaises, descendantes de migrants maghrébins, turcs, et africains. Ses premiers résultats ont été présentés dans Banlieue de la République (Kepel, 2012).

7Les deux échantillons n’ont pas été construits de façon à être représentatifs statistiquement en termes de genre, d’âge, de catégorie sociale, etc. A été privilégiée la diversité des postures et des profils des enquêtés. Nous ne retiendrons pour nos analyses que les individus s’affirmant de confession musulmane. Leur positionnement vis-à-vis du religieux diffère, aussi, pour faciliter le suivi de l’analyse, nous utiliserons une typologie caractérisée par deux types de relation au religieux :

  • Les born again muslims se caractérisent par un comportement de conversion, voire de reconversion à l’islam. Leur fort investissement dans le religieux se traduit par une sociabilité religieuse en rupture avec celle des parents, se fondant davantage sur l’écrit (livres, internet) et la fréquentation d’associations et d’autres pairs born again muslims. Ils construisent un islam littéraliste et normatif différent de celui des parents et offrent plusieurs visages fréristes, tablighis ou salafs.
  • Les confessants séculiers2, plus proches des pratiques parentales, se caractérisent par une définition du musulman et de l’islam plus morale et culturelle que théologico-juridique. Ils affirment également que l’on peut se dire musulman sans pratiquer, ce qui n’est pas le cas de la précédente catégorie. Le musulman confessant séculier est dit confessant, car il atteste appartenir à la foi musulmane, et séculier au sens où sa religiosité est désinstitutionnalisée. L’appartenance musulmane est affirmée, de façon assez molle : elle fonctionne plus comme une étiquette sans réel contenu. L’islam apparaît comme « un fil courant à travers les générations issues de l’immigration, comme un lien réunissant ici et là-bas ». (Césari, 1997). Se revendiquer « musulman » permet de maintenir le lien avec les origines sans rechercher forcément à travailler un rapport à Dieu ou à s’interroger sur l’au-delà.

8Dans une première partie, je traiterai d’abord de l’usage du terme halal au regard de celui du nif chez les descendants d’immigrés, de sa consécration au travers de la cérémonie de l’union halal ainsi que des différentes significations qui y sont rattachées selon les rapports au religieux des individus.

9Dans une seconde partie, je traiterai de la façon dont les enquêtés choisissent leur conjoint : si la référence au religieux semble omniprésente, elle n’écrase pour autant pas d’autres logiques, qui bien que non nommées n’en existent pas moins comme le révèle le choix du conjoint.

Nouveau cadre de référence, nouvelles pratiques ?

Nif versus halal

10Dans les pays à majorité musulmane, notamment en Turquie et au Maghreb où les parents des enquêtés se sont mariés, le mariage halal mélange registres religieux, juridique et culturel, s’inscrivant dans un cadre allant au-delà de la relation spirituelle entre le croyant et Dieu. Il est un marqueur d’appartenance à un groupe socio-culturel. Pendant longtemps, a également été mobilisée comme cadre de référence de la sexualité légitime la notion d’honneur (nif en arabe) relevant du registre culturel et non du religieux (Tersigni, 2001), y compris dans le contexte français. Reposant sur la virginité des filles jusqu’au jour de leur mariage, il est lié au lignage, à la famille car il permet de perpétuer le nom de la famille dans un cadre légitime : le mariage.

11Les descendants de migrants et également leurs parents, tendent aujourd’hui à lui substituer celle du halal pour désigner la seule sexualité légitime ; et la catégorie de l’honneur, nif, est de moins en moins ou pas du tout mobilisée dans leurs discours. La prévalence du halal contraste avec la situation des années 1980 où la notion était moins importante pour les descendants d’immigrés tant dans le domaine alimentaire que pour les rapports hommes/femmes (Kepel, 1991). Cette mobilisation du référent religieux depuis les années 1990 est à mettre en lien avec la nouvelle visibilité de l’appartenance et de la pratique religieuse parmi les jeunes générations nées en France (jeûne, prière, fréquentation de la mosquée, voile (Kepel, 1987), en même temps qu’ils sont de plus en plus désignés dans les discours publics comme « musulmans » et non plus comme « beurs ». Depuis le début de la décennie 1990, l’identité musulmane, souvent stigmatisée est en effet transformée par eux en un pôle identitaire positif (Camilleri, 1990) permettant de contourner l’identité beur pour formuler une identité à part entière qui n’est pas hybride. Elle offre en outre aux individus le sentiment d’avoir à nouveau prise sur un monde qui leur échappe, en se redonnant des règles qui ré-enchantent le quotidien.

12Cependant qu’est-ce que change pour les individus le passage du nif au halal ? En ce qui concerne la sexualité hors mariage, que l’on se réfère au halal ou au nif, les pratiques restent assez similaires. Les filles continuent d’être catégorisées selon leurs disponibilités sexuelles : d’un côté les filles « sérieuses », « propres », « qui se respectent », les futures « légitimes » à qui l’on « fera l’amour » et de l’autre, les « salopes », « les filles qui se font baiser », « que l’on nique » en racontant les détails aux copains. L’absence de disponibilité sexuelle pour les femmes hors mariage halal est fortement valorisée au travers de l’opposition fille bien/fille disponible. Kenza, étudiante à Clichy-sous-Bois (21 ans), célibataire, confessante séculière explique ainsi comment elle respecte le halal : « Le halal, c’est on va dire, on fait un petit remix, par rapport à la viande, je respecte. La gélatine, je prends pas parce que je sais pas si elle est végétale ou animale, l’alcool non plus. Le seul souci, c’est avec les garçons, on a du mal un petit peu à respecter. On va dire que j’embrasse les garçons mais ça va pas plus loin. On essaye de s’organiser un peu avec notre temps, mais ça va pas plus loin. »

13Pour produire cette absence ou faiblesse de la disponibilité sexuelle est mis en place d’un contrôle social reposant sur le ragot et le qu’en dira-t-on. Pour y faire face, les jeunes filles donnent des gages de bon comportement : travailler bien à l’école, participer aux tâches ménagères, elles font de leurs activités amoureuses des activités clandestines qui se déroulent en dehors du quartier. Pour préserver sa « valeur » de la jeune fille sur le marché matrimonial, le groupe d’origine peut aller de la pression symbolique produisant des formes d’auto-censure chez les jeunes filles à de la violence physique.

14Souvent, il est dit que les garçons réservent certaines pratiques (fellation, sodomie) aux filles mal considérées en raison de leur plus grande disponibilité sexuelle, car ils estimeraient ces pratiques indignes pour leurs relations « légitimes » (Simon, 2002). Mais ces pratiques peuvent également être utilisées pour « respecter » la virginité des filles relevant de la catégorie « respectables et respectueuses » puisque leur hymen en est préservé. Finalement, moins que le type de pratiques sexuelles utilisées, c’est plus le fait de parler ou non des relations sexuelles aux copains qui fait transiter la fille dans l’une ou dans l’autre des deux catégories. Le recours à ces pratiques permet de maintenir une virginité (de l’hymen) apparente et donc de donner le change par rapport au halal : l’hymen ayant été préservé, aucune relation sexuelle ne saurait avoir eu lieu.

15Le passage par un référent religieux est intéressant en ce qu’il renvoie à une transcendance, à une dimension supérieure. Mais si l’honneur a un effet exclusivement fort sur le comportement sexuel des femmes, le halal se définissant davantage comme une règle de morale impose également aux hommes le respect du cadre conjugal religieux, condamnant toute sexualité extra-conjugale. Ainsi, pour Hassan, trentenaire, revendeur de voitures, confessant séculier, le halal peut également signifier ne pas tromper sa femme et rester dans la légalité, être « propre » au regard de la morale, de la loi, du regard des hommes et de celui de Dieu : « Dieu m’en préserve, je veux avoir de problèmes ni avec Dieu ni avec la justice […] Moi, Dieu merci, je suis marié et j’ai pas besoin d’aller voir ailleurs. Mais quand bien même, c’est quelque chose qu’il faut éviter parce que chez nous ça fait partie des plus grands péchés. Zina’, c’est dangereux ! »

Entre culturel et religieux, les cérémonies du mariage

16En France, l’union halal se déroule avant le mariage civil, quand celui-ci a lieu ; il n’est pas reconnu par la loi. L’article 433-21 du Code pénal sanctionne pour sa part : « Tout ministre d’un culte qui procédera, de manière habituelle, aux cérémonies religieuses de mariage sans que ne lui ait été justifié l’acte de mariage préalablement reçu par les officiers de l’état civil sera puni de six mois d’emprisonnement et de 7 500 euros d’amende. »

17Mais en même temps, l’union halal permet à la sexualité de se dérouler dans un cadre religieux autorisé par le groupe de pairs, loin de la zina’. Après sa conclusion, la vie à deux et la sexualité qui en découlent ne sont plus regardées d’un œil suspect et critique par le voisinage et la famille. Le mariage peut se dérouler de façon légèrement différente selon le rapport au religieux des individus (confessants séculiers ou born again muslims) et à leur famille (la capacité qu’ils ont de faire respecter leurs choix dans le déroulement de la cérémonie).

18L’union halal se déroule selon plusieurs étapes. « Faire le halal » en constitue la première, on trouve parfois l’expression synonyme de « faire la fatiha » du nom de la prière utilisée : ces expressions désignent la cérémonie qui permet d’inscrire la sexualité dans un cadre légitime aux yeux de Dieu (et donc des hommes…), donnant aux couples unis la possibilité d’avoir une sexualité active. Le mariage halal mobilise un imam devant qui le couple passe un « contrat ». Il n’ouvre aucun droit sur le plan juridique, mais pour les pratiquants, il est porteur d’un certain nombre d’engagements contractuels symboliques. C’est à ce moment, par exemple, que la future mariée peut exiger symboliquement dans le contrat de mariage le refus de la polygamie qui est interdite par le droit français.

19Souvent, pour le désigner, les individus utilisent l’expression « faire le halal » ou le terme de « fiançailles », tout comme la « nuit du henné » pour la future mariée devient souvent « l’enterrement de vie de jeune fille ». Souhaïla, lycéenne voilée de Clichy (born again muslim), en couple depuis quelques semaines avec un homme converti à l’Islam décrit ainsi la façon dont se déroule le halal :

« R : Et puis après, il y a le halal question mariage. C’est entre guillemets, ce qu’on peut assimiler aux fiançailles, c’est le mariage devant Dieu.
Q : Comment on fait ?
R : Il suffit d’être la femme, l’homme concerné, un représentant de la femme : son père, son frère ou son oncle, un représentant du mec aussi, des témoins et voilà, ils se marient devant Dieu, devant l’imam. Il dit : « Est-ce que tout le monde est d’accord ? » et voilà, tout le monde est d’accord. Après, il lit un petit peu de Coran. Après, il dit comment le mariage, c’est quelque chose d’important, qu’il ne faut pas prendre à la légère. Généralement chez les rebeux [arabes, en verlan], c’est ça, il y a le mariage religieux et après, il y a le mariage civil et généralement le soir, il y a la grande fête.
Q : Peut-on faire le mariage avec l’imam et c’est tout ?
R : Oui, il y a des gens qui le font. Mais, c’est plus conseillé de faire tout.
Q : Et après on a le droit d’avoir des relations sexuelles même si on n’est pas marié civilement…
R : Oui, même si on n’est pas marié civilement. On est marié devant Dieu.
Q : Tu connais des gens qui ont fait ça ?
R : Mes sœurs, déjà, mes frères, tous les musulmans le font. »

20Si la cérémonie du mariage halal suit globalement le même déroulement quel que soit le rapport au religieux des individus, la signification d’une telle union n’est pas la même pour tous les couples. Le plus souvent, la cérémonie du halal précède de quelques jours uniquement le mariage civil et la grande fête avec la famille, les amis et les voisins. Dans ce cas, il n’y a pas cohabitation sous le même toit du jeune couple entre union halal et mariage civil. La sexualité entre les deux conjoints pourrait se réaliser dans un cadre légitimement religieux, mais tel n’est souvent pas le cas. Les individus en parlent comme des fiançailles, promesse de vie commune du jeune couple devant Dieu. Mais le registre culturel valorisant la virginité et la faible disponibilité sexuelle fait que celle-ci n’est pas activée lors de ces quelques jours.

21Dans le cas où le mariage civil tarde ou n’est pas envisagé, l’union halal a une autre signification. Elle s’apparente d’une certaine façon à une forme d’union religieuse autorisant une sexualité active et même la cohabitation du jeune couple, autorisée aux yeux des pairs. Cette forme est encore peu répandue. Cependant, là encore, il n’y a pas univocité de l’union halal. Certains vont le vivre comme un moment où le couple va apprendre à se connaître au quotidien, étape jugée importante pour assurer par la suite quand le mariage civil est envisagé, une union pérenne. Dans un contexte de forte injonction au mariage, cette solution permet d’avoir une sexualité active alors que la mise en couple s’effectue toujours plus tard dans un contexte de fragilité socio-économique. Elle constitue alors un « substitut de mariage », un « mariage à l’essai » pour des contractants souhaitant se marier civilement plus tard.

22Pour d’autres, essentiellement des born again muslims, le mariage civil n’est pas envisagé car considéré soit comme inutile, soit comme illégitime. Souhaïla explique ainsi : « Quelqu’un qui est vraiment musulman, qui croit et qui pratique vraiment, il sait à quel point c’est important de faire le mariage halal. Cela donne aussi énormément de droits à la femme. Cela partage tous les biens de l’homme et de la femme, cela responsabilise l’homme. L’homme doit subvenir aux besoins de la femme et de ses enfants, cela fait bien de chose. » Pour Souhaïla, les obligations religieuses pesant sur le nouveau couple l’emportent même dans la protection des individus sur les droits juridiques ouverts par un mariage civil.

Le choix du conjoint

23Que ce soit pour les groupes maghrébin, africain sub-saharien, pakistanais et turc, les primo-migrants âgés de plus de cinquante ans ont souvent fait au pays, très jeunes un mariage traditionnel, parfois arrangé, se caractérisant par une forte endogamie locale, ethnique, voire dans certains cas, familiale. Christelle Hamel affirme : « 9 % des immigrées ayant entre 51 et 60 ans ont été mariées contre leur gré et 13 % ont vécu une situation où leur consentement a pu se trouver altéré, ce qui porte à 22 % celles dont la décision de se marier n’a pas été le fruit d’une volonté proprement individuelle. Deux fois sur trois, il s’agit d’unions conclues avant la migration en France. Dans cette génération, c’est donc près d’une femme immigrée sur quatre qui a connu un mariage probablement arrangé avec demande en mariage adressée aux parents de la future épouse, les trois autres quarts (78 %) ayant choisi elles-mêmes leur conjoint. Les femmes venant des pays du Maghreb et d’Afrique sahélienne sont les plus exposées aux mariages non consentis, avec des taux variant de 11 à 15 % dans la génération ayant entre 41 et 60 ans en 2008 » (Hamel, 2011).

24Le mariage halal continue souvent à demeurer le seul cadre où la sexualité peut être vécue légitimement, notamment pour les parents qui gardent un rôle important dans les affaires matrimoniales des enfants (la mère en particulier), bien qu’au fil du temps, les individus tendent à se dégager petit à petit des influences du groupe d’origine. Il ressort de l’enquête Trajectoires et Origines que « le type d’union choisi par les descendants d’immigrés est plus souvent le mariage que le concubinage : la part des concubins est presque deux fois plus importante dans la population majoritaire chez les 18-25 ans et les 26-30 ans. Cela étant des disparités importantes apparaissent selon le pays de naissance des parents : plus de la moitié des descendants d’immigrés originaires de Turquie âgés de 26 à 30 ans et un tiers des enfants d’Algériens, de Marocains, ou Tunisiens du même âge sont mariés. » (INSEE, INED, 2010).

25Qu’en est-il pour les descendants d’immigrés en ce qui concerne le choix du conjoint ? L’analyse des préférences des enquêtés montre que la prégnance du culturel, le poids des appartenances sociales et des trajectoires dans la vie en France (parcours scolaire, etc.) demeurent importants et ne se sont pas effacés face à un tout religieux, même si le vocabulaire utilisé par les individus se réfère beaucoup au registre religieux. La nécessité de l’endogamie religieuse est remise en cause à plusieurs niveaux et, du coup, fortement relativisée : par le racisme (les parents et certains enfants préfèrent un « blanc » non musulman à un « noir » musulman) et d’autres critères qui entrent en concurrence avec la communauté religieuse (du côté des enfants : des aspirations communes). Face à cela, le religieux est mobilisé, réinterprété et les interdictions dans le choix du conjoint sont étendues au-delà de ce qu’il pose.

Une tradition religieuse réinventée ?

26Pour que l’union soit halal, le choix du conjoint doit se faire en respectant les impératifs religieux. Il existe en ce domaine une asymétrie entre hommes et femmes : le mariage avec une non-musulmane appartenant aux grandes religions du Livre (christianisme, judaïsme) est toléré, le Prophète Mohamed s’étant marié lui-même à des non-musulmanes, mais l’inverse n’est pas accepté. Cependant, cette asymétrie tend avoir disparu face à l’émergence d’un interdit généralisé. Se marier ou voir marié son enfant avec un ou une non-musulmane n’est pas souhaitée. Cette affirmation revient de façon régulière dans les propos des enquêtés, immigrés ou descendants d’immigrés comme l’illustre le propos de Nasser, fils de Marocain, responsable associatif de 30 ans, marié, confessant séculier :

« R : Moi, j’ai pas ce problème parce que j’ai épousé une musulmane… mais mes enfants, non, j’accepterais pas ! Après c’est vrai qu’il y a la grande théorie des Gens du Livre, on peut épouser, pour l’homme, des Gens du Livre, mais ça ne veut plus rien dire de nos jours les Gens du Livre, pour les juifs, les chrétiens, les musulmans… Je suis pas réfractaire, mais j’accepterais pas, après si ça se fait quand même, parce qu’ils vont faire, j’ai pas le choix…
Q : Mais, dans les Textes Sacrés, un homme a le droit d’épouser les Gens du Livre.
R : Oui, les Gens du Livre, pas une bouddhiste, mais comme disait un imam, faut les trouver, les vrais Gens du Livre, c’était à l’époque ça ! Pour une femme, non, elle n’a pas le choix, elle doit épouser un musulman ! Mais pour les enfants, si vous avez fait votre travail de parents correctement, que vous les avez éduqués, qu’ils comprennent leur religion convenablement, je pense pas qu’ils aient ce problème, qu’ils aient à vous poser ce genre de problème. »

27Un des éléments avancés pour justifier cette réinterprétation de la norme religieuse consiste à affirmer que les « chrétiens » ne sont plus chrétiens, ils ne sont plus pratiquants ni même croyants et en cela ils perdent leur qualité de gens du Livre.

28La quasi-totalité des enquêtés dans les échantillons retenus de nos deux enquêtes souhaiterait se marier avec un(e) musulman(e). Face à cela, on a pu voir se créer des services matrimoniaux musulmans sur Internet comme qiran.com, la plupart des sites communautaires ou religieux proposant le même type de service. Des agences de rencontre sont également fondées, organisant des speed datings musulmans (« Speed dating musulman, les rencontres intercommunautaires facilitées », Afrik. com, 22/12/2003).

Race et ascension sociale : maintenir le groupe de pairs à tout prix ?

Se marier avec un musulman, si possible appartenant au même groupe culturel

29Dans la norme religieuse, aucune recommandation n’est faite quant aux origines sociales ou ethniques du conjoint : aucune distinction n’est acceptée en matière d’appartenance ethnique ou sociale. Dans les faits, le mariage entre pairs de même origine culturelle a longtemps été considéré comme ce qui était préférable au sein des milieux immigrés. Encore aujourd’hui, même s’il semble que le marché matrimonial se soit élargi, notamment pour les Maghrébins, à l’ensemble de la région maghrébine puis à l’ensemble des co-religionnaires, les parents voient souvent d’un meilleur œil l’union avec un membre du groupe de pairs. Or les préférences des parents sont souvent tenues en forte considération par les enfants, qui tentent de faire correspondre leurs souhaits à ce qu’ils supposent être ceux de leurs parents. Des phénomènes d’auto-censure émergent chez les enfants, soucieux de ne pas rompre avec leur famille en se conformant à ces attentes culturelles.

30Fatoumata, étudiante d’origine sénégalaise, born again muslim, fait face aux attentes fortes de son père pour qu’elle prolonge « la race » en se mariant avec un Soninké : « Si les parents veulent que je sois avec quelqu’un de la même culture que moi, c’est pour savoir que leurs descendants resteront de la même culture. Si je me marie avec un Français, la race part. […] Le poids de la culture marque mais pour ma mère, elle ne veut personne en particulier. Le problème, c’est qu’elle se fait engrainer [manipuler] par ma tante sur ce sujet. Pour mon père, le plus important, c’est qu’il ait la même culture, qu’il soit de langue soninkée. […] Dans ma tête en tout cas, il y a des barrières, je ne veux pas un Chinois, un Turc, parce que je ne comprendrai pas sa famille. Mais dans ces histoires, mon père ne s’imposera jamais, mais c’est vrai que s’ils voulaient quelqu’un de la même culture, il fallait me l’apprendre, ou bien alors ils n’ont qu’à amener des prétendants. » En même temps, Fatoumata a failli se fiancer plusieurs fois à des musulmans d’origines différentes, Français converti, Algérien et rêvant actuellement à un étudiant en religion, parti dans le Golfe. Quelques longs mois après l’entretien, j’ai appris qu’elle s’était mariée avec un Sénégalais du Sénégal.

31Cependant, il faut voir que selon l’origine - maghrébine, africaine sub-saharienne ou turque - des différences demeurent : les descendants de migrants africains, et turcs apparaissent plus endogames que ceux d’origine maghrébine, les parents demeurant encore souvent plus attachés à l’union de leurs enfants avec quelqu’un partageant la même origine, voire encore de la même famille. Ainsi l’enquête Trajectoire et Origine de l’INSEE et l’INED note que 35 % des hommes d’origine sahélienne ont pour conjoint un immigré originaire du même pays d’origine que celui des parents, 3 % d’entre eux sont avec un descendant d’immigré originaire du même pays que les parents, Pour les descendants d’origine turque, les pourcentages sont respectivement de 38 et 12 %. Pour les descendants d’origine marocaine et tunisienne, les taux sont de 19 et 8 % (INSEE, INED, 2010). La conversion du conjoint constitue toutefois un motif permettant de mieux accepter l’union.

Ne pas se marier avec un conjoint « noir », même s’il est musulman

32Pour les descendants des immigrations, notamment maghrébine et turque, une alliance avec un conjoint non arabe ou non turc est mal perçue mais pas toujours pour les mêmes motifs. Ce qui est souvent le plus mal accepté est une alliance avec un conjoint « noir », africain ou d’origine africaine, antillais et cela même s’il est musulman. Chahra, 25 ans, étudiante, born again muslim affirme de manière très spontanée ce rejet des « Noirs » : « En premier choix qu’il soit arabe pour faire plaisir à ma mère, mais un Français cela ne me dérangerait pas. Par rapport à une certaine attirance, je préfère les Arabes, les Noirs, non. Ma mère me jetterait dehors, elle me dit : “tu me ramènes ce que tu veux mais pas un noir.” […]. Pour elle, c’est important qu’on soit du même pays. » Le racisme exprimé ici est à relier au racisme existant dans les pays d’origine, où pendant longtemps être noir signifiait l’occupation d’une position inférieure dans la société (domestique, voire ancien esclave).

33Farida qui a dû faire face à l’attitude hostile du quartier vis-à-vis de son propre mariage avec un « blanc », Français non issu de l’immigration, rejette de la même façon la jeune fille noire voilée que présente son frère, born again muslim à sa famille : « Mon frère espérait que ça allait bien se passer. La fille a essayé de faire copain copain avec toute la famille, elle téléphonait à la maison et elle parlait à ma petite sœur. Une fois, elle a voulu me parler mais j’ai dit à ma sœur de ne pas me passer le téléphone, je ne voulais pas être mêlée à cette histoire. Cette fille était de couleur, c’était une khaloucha et je savais, que dans ma famille, ça ne passerait pas. Et ça ne s’est pas bien passé. Mon frère n’a pas compris, il a dit pourquoi vous avez accepté que Farida aille avec un Français et moi pas avec elle parce qu’elle est noire alors qu’elle est musulmane ? Mais moi, ils ont accepté parce qu’à la limite c’était un Français, mais jamais ils n’accepteraient une noire. Lui, il mettait en avant la religion mais les Kabyles, ils sont plus traditionalistes que religieux, du coup mon frère a essayé de faire des négociations. Il a amené cette fille chez nous. Et là, ça a mal tourné, tout le monde pleurait. Ma mère lui a dit que ce n’était pas à cause d’elle mais que jamais ils ne pourraient se marier à cause de la façon dont le quartier allait voir la famille. Chez nous, ça ne se fait pas. […] Du coup, mon frère est toujours célibataire, il a dit à ma mère : si je ne marie pas avec elle, je ne me marierai jamais. Ma mère a dit : “je préfère que tu ne te maries pas plutôt qu’avec elle”. D’une certaine manière, je trouve que ce n’est pas plus mal qu’ils ne l’aient pas fait parce qu’on aurait encore été montré du doigt dans le quartier. »

  • 3 Définie dans notre ouvrage Enfants d’Islam et de Marianne : des banlieues à l’Université (PUF, 201 (...)

34Les arguments religieux du fils (invocation de Bilâl, premier muezzin de l’islam, noir) sont défaits par ceux « traditionnels » de la mère, très inquiète de sa réputation dans le quartier. Cependant, à quel « chez nous » la mère se réfère-t-elle ? « Nous », les « Algériens », « les Kabyles », « les Kabyles du quartier X… » ? Malgré son appartenance religieuse commune, la jeune fille noire n’est pas incluse dans le groupe, elle est autre : non algérienne, non du quartier, non « blanche »… Au final et malgré ses menaces, le fils, pourtant ingénieur et indépendant financièrement ne reverra plus la jeune fille. Parmi les Maghrébins et les Turcs, notamment dans les familles néo-traditionnelles3, ce rejet viscéral des « noirs », y compris musulmans, véritable manifestation raciste est revenu très souvent. Il relativise la dimension religieuse de la justification en faveur du mariage à l’intérieur d’une même religion, y compris pour des born again muslims.

Le conjoint blédard : ascension sociale contre endogamie ethno-religieuse

35Comme l’illustre l’exemple de Farida, les « blancs » sont davantage acceptés, surtout lorsqu’ils appartiennent à un milieu plus aisé. Elle avait pourtant reçu des lettres anonymes d’insultes condamnant son mariage avec un blanc non converti, cependant, elle n’a pas eu de vraies difficultés à le faire accepter par sa famille. Avec lui, Farida découvre un monde différent de celui de la cité : celui des classes moyennes. Désormais, elle goûte de partir avec lui en week-end, de s’adonner à la lecture, etc. Mais ce que cet exemple montre également, c’est que même si les parents exercent une grande pression pour maintenir l’endogamie ethnique et géographique, les enfants, dans leur fréquentation avant le mariage, s’en affranchissent souvent, faisant entrer d’autres critères : intérêts partagés, espoirs d’une ascension sociale. Awa, étudiante d’origine malienne, en couple non marié, confessante séculière, rapporte : « Les parents ont leur gendre idéal, un Africain, du Mali ou d’un pays limitrophe, de là-bas ou d’ici peu importe, musulman, du Golfe de Guinée, pas du reste de l’Afrique. Mais enfin, c’est leur souhait, dans ma famille de toute façon, j’ai une cousine qui s’est mariée avec un Pakistanais, ma sœur avec un Zaïrois, moi je veux juste qu’on soit sur la même longueur d’ondes, qu’il ait fait des études. »

36Mais en même temps, presque tous (surtout les filles) veulent éviter l’union avec « un blédard ». Alors qu’il avait été longtemps valorisé par les parents, le conjoint blédard fait office de repoussoir. Pendant longtemps, les familles ont encouragé ce type d’union : leurs enfants, devenus Français, bouleversent les règles du marché matrimonial local, ils offrent la possibilité aux candidats au mariage d’améliorer leur condition de vie sans problème de régularisation. Mais de nombreux conflits étant apparus, le rêve de la « fille vierge » ou du « mari bon musulman » est effacée par les nombreuses histoires sur le mauvais comportement de « blédards », abandonnant femme et enfants une fois leur situation régularisée, ou de blédarde « saliha » portant le voile à l’arrivée en France et qui finit par se « dévergonder » en sortant tout le temps sans s’occuper de sa famille.

37Les enquêtées d’origine maghrébine craignent également que ce type d’union ne viennent limiter l’autonomie et les libertés qu’elles ont acquises dans leur famille grâce à leurs études. Samira explique ainsi : « Je ne me marierai pas avec quelqu’un de là-bas, ma sœur l’a fait mais il y a un tel fossé entre les gens d’ici et là-bas que c’est difficile. Pour moi, peu m’importe la culture, du moment qu’il ne m’empêche pas de vivre la mienne ni de la transmettre à mes enfants. Ce qui est sûr, c’est que si j’ai des enfants, ils apprendront la langue et la culture kabyle, si le père ne veut pas, je le jette. »

38De la même façon, celles d’origine turque estiment que le mariage avec un « Turc du bled » constitue une mésalliance, d’autant plus si celui-ci n’a pas poursuivi d’études, elles refusent ainsi le rôle de chef de famille que cette situation leur conférerait, les obligeant à s’occuper de tout. Elles soulignent le décalage produit par la situation d’immigration : le promis turc, nouvellement arrivé en France se retrouve dans une position inédite, d’habitude réservée aux seules belles-filles, celle de gelin (belle-fille), s’installant dans la famille de sa femme comme l’explique Aylin : « J’aimerais avoir quelqu’un qui ait le même niveau social et même culturel, pas forcément un Turc. Pour les Maghrébins et les Turcs, il y a des problèmes avec les papiers quand on va chercher son conjoint au pays. Beaucoup de filles françaises épousent des garçons de là-bas et inverse, quand le garçon vient, en fait le garçon occupe la position de belle-fille traditionnelle, pour certains cela ne passe pas. Ils ne veulent pas être dans la position de gelin. Moi, je ne me marierai pas avec un garçon de là-bas s’il vient ici, surtout s’il a fait des études là-bas, parce qu’ici il ne trouverait que des petits boulots, mais si je pars là-bas… »

39Elles mettent également l’accent sur la difficulté pour ces promis turcs à trouver une équivalence à leurs diplômes. Pour autant, au sein de la population turque de France, elles apparaissent comme des exceptions, ayant pu poursuivre leurs études jusqu’à l’université. Ainsi Gaye Petek insiste sur la faiblesse des mariages mixtes ou des mariages avec des enfants d’immigrés turcs, ces derniers s’unissant à 98 % pour les filles et 92 % pour les garçons avec des Turcs et Turques du bled, le mariage intervenant souvent, pour les filles, après l’interruption des études par les parents. L’interruption est d’autant plus brutale qu’elle s’accompagne d’un échange de vœux pour les plus jeunes (fiançailles), sinon d’un mariage précoce pour les grandes adolescentes. Il s’agit presque toujours d’un mariage arrangé qui s’officialise lors d’un retour en vacances au village turc. La stratégie actuellement la plus courante est celle-ci : un mariage civil (seule alliance légale en Turquie) sans consommation du mariage, suivi du retour de la jeune fille en France et de l’organisation de la demande de regroupement familial en faveur du mari ; et c’est seulement à l’arrivée de ce dernier en France qu’a lieu la fête proprement dite et la concrétisation du mariage. Cette façon de procéder est supposée garantir la fidélité de la jeune fille qui, pense-t-on, ne se laissera pas ainsi tenter ou influencer par les mœurs de la société d’accueil. On a alors souvent parlé pour les Turcs du phénomène des « fiancées importées » (Petek-Salom, 2006).

40Finalement lorsque les enquêtés sont interrogés sur leur conjoint idéal, ils le décrivent comme quelqu’un qui leur ressemble : ayant souvent la même culture et religion et ayant poursuivi des études, ceux en plus grande réussite sociale se montrant souvent plus ouverts à la mixité du couple. Les born again muslims insistent sur le niveau de pratique religieuse et sur la façon de concevoir l’islam. Partager les mêmes éléments culturels et religieux faciliterait la vie au quotidien en permettant d’éviter un certain nombre de débats et d’explications.

Conclusion

41Le halal règle les comportements sexuels et plus uniquement des filles comme l’imposait le nif : désormais le passage par le religieux fait que toute relation hors mariage (avant ou pendant) est condamnée tant pour les hommes que pour les femmes. Dans un contexte où le mariage intervient de plus en plus tard, le recours à une union halal permet d’avoir une sexualité active dans un cadre légitime aux yeux des pairs. Cependant, certains vont en faire l’occasion d’une cohabitation avant le mariage civil, mais le plus souvent, les deux cérémonies sont tellement resserrées dans le temps qu’un tel rapprochement n’a pas lieu. Si des parents primo-migrants aux enfants, le cadre du halal dans lequel s’inscrit la sexualité légitime perdure et apparaît même de façon plus visible, le choix du conjoint chez les descendants de migrants fait apparaître un élargissement de l’espace de choix matrimonial, mais toujours dans une logique endogame et marqué par des interdits, notamment par rapport aux relations avec des non musulmans ou encore avec des « Noirs ». Cependant, si les parents préfèrent encore une union avec un conjoint de même origine ethnique, et si les enfants développent des formes d’auto-censure pour s’y conformer, il faut voir que d’autres facteurs entrent en ligne de compte dans le choix du conjoint : le partage d’intérêts communs, un niveau d’études identiques. Plus le conjoint offre des possibilités d’ascension sociale, moins ses différences sont regardées durement par les parents. Aussi, à travers ces dernières dynamiques, il faut bien constater que la forte référence au halal ne conduit pas les individus à s’inscrire dans un cadre uniquement religieux dans la recherche du conjoint. Si la référence au halal est forte, elle est recomposée par la vie en France et tantôt s’impose, tantôt s’efface devant d’autres dynamiques, sociales, culturelles, faisant que la sexualité de ces jeunes n’est pas réglée uniquement par le religieux, combien même la référence au halal est forte.

Bibliographie

Bibliographie

Arslan L., Enfants d’Islam et de Marianne : des banlieues à l’Université, Paris, PUF, 2010.

Camilleri C., Stratégies identitaires, Paris, PUF, 1990.

Cesari J., Être musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997

INED, INSEE, Trajectoires et origines. Enquête sur la diversité des populations en France, Documents de travail 168, premiers résultats octobre 2010,

Kepel G., Les banlieues de l’islam, naissance d’une religion en France, Paris, Seuil, 1991.

Kepel G., Arslan L., Zouheir S., Banlieue de la République, Paris, Gallimard, 2012.

Lambert Y.., Michelat G., Crépuscule des religions chez les jeunes ?, Paris, L’Harmattan, 1992

Tribalat, M. ; Faire France, une grande enquête sur les immigrés et leurs enfants, Paris, La découverte, 1995.

Articles

Cesari J., « Les jeunes et l’islam : de l’exil des parents à la célébration de nouvelles origines », Hommes et Migration, no 1220, Juillet-Août 1999.

Hamel C., « Immigrées et filles d’immigrés, le recul des mariages forcés », Population et sociétés, no 479, juin 2011.

Petek-Salom G., « Adolescentes et brus : nouveaux visages féminins turcs en France, conflits inter et intra-générationnels », Cemoti, no 21 – L’immigration turque au feminin, [En ligne], mis en ligne le 4 mai 2006. URL : http://cemoti.revues.org/document562.html.

Tersigni S., « “Honneur maghrébin”, différence culturelle et intégration », Confluences Méditerranée 4/2001 (no 39), p. 55-65.

Notes

1 L’état de zina’ désigne une relation extraconjugale entre un homme et une femme, que celle-ci se déroule avant le mariage ou pendant le mariage avec un autre conjoint. Elle est considérée comme un des plus grands péchés de l’islam.

2 De même qu’il existe un catholicisme confessant et séculier qui se différencie d’un « catholicisme identitaire ou culturel » ou d’un « humanisme séculier » (In Yves Lambert ; Guy Michelat, Crépuscule des religions chez les jeunes ?, p. 76 et suiv), il existe un islam « confessant séculier » selon Jocelyne Césari (In Les jeunes et l’islam : de l’exil des parents à la célébration de nouvelles origines, p. 48).

3 Définie dans notre ouvrage Enfants d’Islam et de Marianne : des banlieues à l’Université (PUF, 2010) comme étant une famille nucléaire qui se caractérise par une mère au foyer avec de nombreux enfants.

© CNRS Éditions, 2015

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