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OpenEdition Books CNRS Éditions Sociologie Les sens du Halal « Halalité » en biomédecine : app...

Les sens du Halal

 | 
Florence Bergeaud-Blackler

Première partie. Le halal comme espace normatif

« Halalité » en biomédecine : approches sunnites et chiites ou/ Nouveaux espaces du halal : approches sunnites et chiites en biomédecine

Omar Fassatoui

Texte intégral

1La question du halal en islam, souvent réduite à la question alimentaire, s’avère être plus étendue que la simple liste des aliments autorisés à la consommation des musulmans ou la manière d’abattre les animaux. L’exploration de la question du halal comme objet de recherche peut étonner par la variété des approches qu’elle permet notamment en raison des nouvelles réalités couvertes aujourd’hui par le vocable halal.

2Il est question, pour les économistes, d’un véritable marché du halal en raison d’un accroissement de l’offre et de la demande de produits labélisés halal. Outre les produits alimentaires et autres produits financiers qui auraient miraculeusement permis à certains pays ayant adopté ce système d’être moins touchés par la crise financière internationale que d’autres, ce marché offre aujourd’hui une variété de produits qui peuvent sembler sans lien direct avec la question du halal. Ainsi en 2013, parmi les derniers arrivants sur ce marché ont été un « sex shop » en ligne basé en Turquie offrant des articles certifiés halal ainsi qu’un DVD de fitness produit par Zainab Ismail une convertie portoricaine. Le fitness serait rendu halal par une tenue sportive conforme aux percepts de l’islam et la récitation du bismillah al rahmen al rahim avant chaque série de mouvements.

3L’exploration des origines du marché halal permet non seulement de voir qu’il est né dans les contextes diasporiques de l’islam mais également que ces contextes continuent à présenter aujourd’hui la plus forte demande en produits halal. « La dynamique de développement du marché halal est née dans les pays industrialisés sans tradition musulmane […] pour satisfaire une demande de produits islamiques des minorités musulmanes immigrées » (Bergeaud Blackler, Bernard, 2010). Conscients de la demande des minorités musulmanes, les producteurs de viande avaient décidé à répondre par des produits labélisés. La demande en viande des populations musulmanes a évolué dans le temps pour couvrir d’autres aires de consommation.

4Souvent comparé au marché cacher, le marché halal s’en distingue par plusieurs particularités. D’abord en termes d’acteurs, si le marché cacher a toujours été sous le contrôle d’autorités religieuses en charge du respect des règles de la cacheroute, le marché halal ressemble plus à une marque ou à un label commercial avec un contenu ou une base religieuse. Contrôlé par les autorités religieuses, le marché du cacher est dépendant de ces dernières. Quant à lui, le marché halal semble avoir évolué en dehors de ce contrôle religieux impliquant une labellisation halal souvent sujette à controverse. Cela ne l’a pas privé d’être un marché prospère évoluant en termes d’espaces et de produits.

5C’est dans ce sens que j’explore ici un nouvel espace où se pose la question du halal, celui de la biomédecine. Cette question s’inscrit dans une recherche portant sur la biomédecine en contextes juif et musulman où l’interaction entre règles de droit positif dérivées de textes internationaux et des règles religieuses crée des situations fort intéressantes.

6D’abord au plan du particularisme culturel, face à l’universalité voulue par les règles internationales régissant les mêmes questions. Ensuite au niveau de la particularité de la réflexion juridique propre au droit musulman quant à une question aussi technique et aussi moderne que la biomédecine.

7La biomédecine étant un domaine large, cette contribution s’intéresse à deux points spécifiques : la greffe d’organes et la procréation médicalement assistée (PMA) ou nouvelles techniques de reproduction (NTR). Il ne s’agit aucunement d’un choix limitatif mais s’agissant de la question de la « halalité » en biomedecine, ces deux points présentent le plus d’intérêt. La « halalité » peut être définie comme la conformité à la sharia ou l’admissibilité par celle-ci.

8Ainsi définie, la halalité ferait donc que certaines techniques biomédicales scientifiquement disponibles ne soient pas admises dans le monde musulman. Comment se fait cette sorte de tri des techniques biomédicales en passant par le filtre de la halalité. Pour comprendre cela, il a été question d’examiner le corpus de plusieurs législations de droit de pays musulmans tels que l’Égypte et la Tunisie pour le sunnisme et l’Iran pour le chiisme. L’apport de la sharia dans la production normative de droit positif diffère d’un pays à l’autre et permet de voir les différentes logiques normatives et les réponses à la question biomédicale.

La greffe d’organes

9Avant de voir comment la question de la greffe d’organes se pose en termes de « halalité » pour les musulmans, il est intéressant de voir comment cette technique biomédicale a fait de l’hôpital et d’autres instituions sanitaires un espace où se pose la question du halal. La demande d’une médecine halal pourrait se placer dans la même logique que celle de la demande d’une finance islamique halal qu’on observe chez plusieurs musulmans.

10La greffe d’organes est une technique qui a fait ses preuves. Elle est aujourd’hui la meilleure solution disponible pour certaines maladies telle que l’insuffisance rénale. Bien que les insuffisants puisent vivre grâce à la dialyse, la greffe reste la solution de choix en termes de qualité de vie et d’autonomie et de coûts. Or à l’heure actuelle et dans l’attente du développement des organes transgéniques ou mécaniques, la seule source d’organes reste le prélèvement sur donneurs vivants ou décédés. Les patients musulmans sont confrontés à cette réalité autant que toutes les autres parties du monde. Mais quand on regarde les rapports de l’organisation mondiale de la santé sur l’activité de la transplantation dans le monde, on voit que les pays musulmans restent « à la traîne ».

11Souvent perçue comme uniforme, l’aire musulmane a prouvé qu’elle était plurielle au prisme de l’activité de transplantation. Si les pays musulmans semblent tous avoir une activité transplantatoire très limitée par rapport à d’autres aires du monde, il apparaît, selon plusieurs études, qu’outre des problèmes techniques liés à l’absence d’infrastructures médicales pour la médecine transplantatoire, la religion est souvent invoquée comme motif de refus de la transplantation notamment pour consentir au don à partir d’un donneur décédé.

12Chaque nouvelle technique biomédicale oblige les responsables religieux à interroger les règles et à examiner les nouvelles pratiques qui lui sont liées. Dans d’autres contextes, la réflexion bioéthique est une réflexion plurielle. La religion y côtoie des sciences profanes afin de répondre au mieux aux questions liées aux pratiques biomédicales. « Elle (la religion) aide […] à enraciner les valeurs communautaires dans une dimension axiologique qui n’est pas ethnique mais éthique » (D’agostino, 2005). Dans les contextes musulmans, la religion n’est pas uniquement un des acteurs de cette réflexion et du droit qui en découle mais bien l’acteur principal voire l’unique référant puisque dans la majorité des cas, l’islam est religion étatique et par conséquent source principale du droit.

13La greffe d’organes a suscité plusieurs questions à son introduction dans le monde musulman. Était-elle compatible avec la conception musulmane du corps ? Deux questions principales se sont posées. D’abord, il a fallu savoir si le corps vivant était disponible aux fins d’une greffe alors qu’il est simplement prêté à l’homme durant sa vie terrestre. Et, de même, le cadavre était-il disponible alors que la religion interdit de le lui porter atteinte.

14De plus, la sharia interdisant l’héritage interreligieux et le don d’organes étant généralement anonyme, la possibilité du don interreligieux s’est naturellement posée. Les recherches sur les organes transgéniques ont également soulevé des questions sur la licéité de greffer des cœurs porcins pour leur forte compatibilité avec l’homme face à l’interdiction liée à toute consommation de cet animal.

15Une autre question importante était celle de la mort cérébrale. La notion de mort cérébrale ne correspond pas à la définition musulmane de la mort, ni à la notion de « ajal » terme alloué à toute vie : « C'est Lui qui vous a créés d'argile ; puis Il vous a décrété un terme, et il y a un terme fixé auprès de Lui. Pourtant, vous doutez encore. » (Coran 6, 2)

16Toutes ces réflexions sur la halalité de la greffe d’organes ont fini par aboutir, bien que l’absence d’autorité centrale laisse coexister aujourd’hui plusieurs positions dans le monde musulman.

17Les juristes musulmans ont d’abord abordé le problème par le prisme de l’obligation qui incombe à tout musulman de se soigner et de chercher un remède à sa maladie même dans les substances habituellement interdites aux musulmans.

18Le don d’organes s’est donc posé en termes de maslaha. La maslaha étant « une source ou une cause de bien-être et de bien, parfois traduite comme intérêt général » (Opwis, 2010). Ce concept est selon al-Shatibi, juriste andalous malikite (d. 1388), basé sur les besoins et les nécessités du moment et prend en considération les développements du contexte musulman.

19Que les portes de l’ijtihad aient été fermées au xe siecle de notre ère comme le prônait Joseph Schacht (Schacht, 1964) ou pas. Les possibilités de réflexion des juristes musulmans sur les questions nouvelles questions auraient été réduites. Dans ce contexte, le concept de maslaha a permis de répondre au vide législatif relatif à plusieurs questions que le coran, la sunna ou le taqlid n’ont pas abordées Si les juristes musulmans ont élaboré plusieurs classifications de la maslaha, ils s’accordent tous pour considérer la maslaha comme toute action permettant « la préservation de la religion, des personnes, de la raison, de la procréation et de la propriété » (Boulaabi, 2006).

20Et bien qu’ayant l’apparence d’une maslaha khassa (intérêt personnel), le don d’organes a été considéré comme le moyen de réalisation d’une maslaha a’ama (intérêt général), celle de sauver des vies. Le coran disant « Celui qui sauve un seul homme, c'est comme s'il avait sauvé l'humanité tout entière » (Coran 5, 32), le don d’organes a été validé par les autorités musulmanes.

21Bien que le prélèvement des organes présentait toutes les spécificités des mahthourat (les interdits), les juristes musulmans l’ont inclus dans la catégorie des exceptions licites selon le principe des « dharourat toubih al mahthourat » (la nécessité abolit l’interdiction). La réalisation d’un intérêt général devient donc une dharoura (nécessité) justifiant le prélèvement d’un organe à partir d’un donneur vivant ou décédé. Toujours d’après ce principe, le prélèvement à partir d’un donneur décédé est préféré à celui du donneur vivant selon la logique d’akhaf al dhararaien (le moindre mal). Le prélèvement d’un organe devenant un dharar akhaf, préférable à la mort d’une personne malade (dharar ashad).

22Comme dans d’autres contextes, les autorités musulmanes ont conditionné le prélèvement d’organes sur donneur vivant au principe de gratuité et d’auto-préservation du donneur. Ces positions se retrouvent aujourd’hui dans les législations des pays musulmans même celles présentant peu ou pas de lien avec la sharia comme le droit tunisien. En effet, la loi régissant le don d’organe en Tunisie, bien que loi positive, a été élaborée en intégrant la fatwa du mufti de la république tunisienne.

23Malgré ce consensus, deux positions originales semblent se distinguer : celle du cheikh Al Qaradawi qui, en 2009, lors de la conférence internationale de l’académie de recherche islamique réunie pour discuter de la mort cérébrale en islam, avait fait une déclaration dans laquelle il estimait que la vente d’organes était halal en ces termes « le corps est un don offert aux hommes et ils sont libres de vendre leurs organes » (Fortier, 2010). Outre le fait de s’inscrire dans une logique opposée à celle de l’indisponibilité du corps humain en islam, la position du cheikh Al Qaradawi, prédicateur respecté et président de l'union internationale des savants musulmans, a été lourde en conséquence dans le contexte égyptien déjà touché par le trafic d’organes. Cette position vient rejoindre celle des autorités chiites en Iran où un programme de donneurs non apparentés a été mis en place depuis 1988 pour la greffe rénale rémunérée. Le parlement iranien a dans ce sens promulgué une loi en 1997 afin de supprimer la liste d’attente pour les greffes rénales.

La PMA et les nouvelles techniques de reproduction

24La PMA a soulevé nombre de questions lors de son introduction dans les pays musulmans. Initialement prévues comme solution aux couples infertiles, ces techniques sont de plus en plus utilisées comme un mode de procréation médicalisée dépassant les cas d’infertilité. Ces techniques ont bouleversé la procréation humaine. Elles ont fait non seulement de la procréation humaine un processus très technique, mais elles l’ont aussi déplacé de la sphère privée du « lit » vers les laboratoires ou les centres de fertilité.

25Les techniques de PMA sont nombreuses, il s’agit principalement de la fécondation in vitro, l’insémination artificielle et la gestation pour autrui. Chacune de ces techniques vient répondre à une cause particulière d’infertilité.

26Face à ces nouvelles techniques, des couples musulmans avaient besoin d’une réponse claire à leurs questions : pour une religion où il est essentiel d’accepter son sort, recourir à ses techniques n’est-il pas contraire à la volonté divine ? Est-ce que toutes les techniques permettant d’avoir un enfant sont licites et enfin est-ce que la technique peut intervenir dans la création ?

27Tout comme les autres monothéismes, l’islam est une religion nataliste. Procréer y est une obligation et une bénédiction divine, « mariez-vous avec la femme douce et fertile car je vais me vanter de votre nombre par rapport aux autres communautés » (Hadith). Dans ce sens, plusieurs autorités musulmanes sont contre la contraception ou l’avortement le considérant comme un acte contraire à la volonté divine. C’est notamment la position d’al-Ghazali (d.1111).

28Consultée sur le hokm des NTR en islam, la ligue islamique mondiale avait conclu en 1985 que « le besoin d’enfant pour une femme mariée qui ne peut procréer est considéré comme un but légitime » justifiant le recours aux techniques de la PMA.

29Bien que favorablement admises, les techniques de la PMA restent soumises aux règles du nasab comme la procréation « classique ». Ainsi seules les techniques intraconjugales sont autorisées. Le sunnisme et le chiisme admettent le recours à l’insémination artificielle ou la fécondation in vitro avec le sperme du mari comme un mode de procréation halal. Néanmoins le chiisme se distingue par ses positions quant à la licéité du recours à ces techniques après la dissolution du lien marital par le divorce ou le décès du mari.

30La sharia et notamment les regles dites de la iida imposent à la femme musulmane divorcée ou veuve un délai de quatre mois dit de viduité durant lequel elle ne peut se remarier en vue de préserver les droits de l’enfant et du mari quant à la lignée aux droits patrimoniaux. En appliquant cette viduité aux NTR et avec la possibilité de conserver les gamètes, les juristes sunnites estiment qu’une fois que le mariage est dissolu par le divorce ou le décès du mari, la femme ne peut utiliser les gamètes ni les embryons conservés et ordonnent leur destruction. Les juristes chiites, quant à eux, estiment que tant que le délai de viduité court, il est possible à la femme d’utiliser les gamètes conservés ou l’implanter les embryons fécondés.

31Si les NTR semblent bien admises tant que cela reste dans le respect des regles du nasab. La question devient très problématique du point de vue religieux quand la cause d’infertilité ne peut être palliée par une technique intraconjugale. Dans ce cas, la réponse à la demande d’enfant ne saurait se faire sans une tierce personne, soit par un don de gamètes ou d’embryon ou par une gestation pour autrui.

32La plupart des juristes musulmans font l’analogie entre l’enfant issu d’une PMA avec tiers donneur et l’enfant adultérin « ibn al zina » auquel s’appliquent des règles sharaïques particulières quant à l’établissement de sa filiation, son statut social et ses droits patrimoniaux. En effet, la filiation ne peut être conçue en islam en dehors d’un lien légitime entre les parents de l’enfant. Selon le principe du « firash », la filiation d’un enfant est établie en fonction du lit (entendu comme le lieu de la conception) qui unit ses parents. « Le zina est considéré comme un crime contre le principe de filiation car il engendre la confusion des lignages, porte atteinte à l’ordre du monde et son résultat est l’indifférenciation et le chaos » (Destremau, 2004).

33Conçu hors d’un lit conjugal, l’enfant adultérin ne peut avoir de filiation paternelle. Il ne pourra s’inscrire que dans la lignée maternelle et ne peut prétendre à aucun droit patronymique ou d’héritage de la part de son père. Cette situation ne peut même pas trouver d’alternative dans l’adoption, puisque dans la logique du firash, toute adoption plénière pouvant inscrire l’enfant dans une paternité légale est interdite. Il est uniquement question de prendre en charge l’enfant dans le cadre de la kafala (une prise en charge de l’enfant sans droits patronymiques). Si l’adultère d’une femme mariée reste, en principe, très difficile à prouver selon les règles du droit musulman, l’intervention d’un don de sperme d’un tiers dans le cadre d’une insémination artificielle serait assimilée à un adultère médicalement assisté. Cela aurait les mêmes conséquences qu’un adultère « classique » même sans son élément matériel. La présomption d’innocence dont bénéficie l’épouse en droit musulman ne pourra plus avoir d’effet. S’ajoutant aux possibilités de relations incestueuses possibles pour l’enfant né par don anonyme, le tiers donneur devient doublement problématique pour les autorités musulmanes qui ont abouti au rejet unanime de toutes les techniques faisant appel à un tiers donneur.

34Bien que la majorité des autorités chiites soit en principe d’accord avec la position sunnite quant à l’interdiction de toute intervention tierce dans un projet procréatif avec les NTR (Atighetchi, 2010), l’école chiite connaît des postures très originales quant au tiers donneur puisque certains ayatollahs admettent le recours à un tiers donneur notamment en Iran et au Liban.

35Le tiers donneur est écarté par les autorités musulmanes, car il aurait des conséquences très proches de celles de l’adultère et cela pour la mère, l’enfant et le mariage en tant qu’institution. Or le chiisme a trouvé le moyen de contourner le semblant d’adultère qu’implique le don d’ovocyte. En effet, le chiisme admet en plus du mariage classique, le mariage dit mutaa (de jouissance ou d’agrément). Tout homme célibataire ou marié qui veut avoir une relation sexuelle avec une femme peut contracter un contrat temporaire de mariage dit mutaa avec elle. Cette institution chiite très contestée par le sunnisme est soumise comme le mariage classique aux conditions de témoins et de dot. Mais pas à celle d’ish’har (publicité). Conclu pour une période donnée il n’est pas nécessaire de le rendre public. Cette alternative permet d’éviter l’adultère en restant dans le cadre légal – même temporaire – d’un mariage. Ce type de mariage garantit surtout les droits d’un éventuel enfant à venir. Né dans le cadre d’un mariage, il ne pourra souffrir du statut d’enfant illégitime. L’analogie faite à partir de cette institution a permis à l’ayatollah Ali Khamanei, de trouver une base juridique pour autoriser le don d’ovocyte. Chef spirituel pour les chiites d’Iran, il est également l’autorité de référence pour les leaders du hezbollah libanais qui le considèrent comme marjaa taqlid (Inhorn, 2006). D’après l’ayatollah Khamenei, le mari du couple infertile pourra conclure un mariage mutaa avec la donneuse d’ovocyte, le mariage durera le temps du prélèvement et le transfert de l’embryon après la fécondation à l’épouse officielle. Ce mariage temporaire « constitue un moyen de rendre licite l’union sexuelle qui résulte du contact du sperme d’un homme avec l’ovocyte d’une femme autre que son épouse » (Bonte et al., 2011) La polyandrie étant interdite, les femmes mariées ne peuvent prendre part à un mariage mutaa. Les mêmes conditions s’appliquent aux donneuses d’ovocyte qui doivent être célibataires ou veuves.

36Le don d’ovocyte dans le cadre d’un mariage mutaa est donc légal en Iran depuis 2003. La fatwa de l’ayatollah est devenue une loi votée par le parlement iranien précisant toutes les modalités du don d’ovocyte. Si l’ayatollah Muhammad Husayn Fadlallah, une autre autorité chiite du Liban, autorise également ce type de don, il est largement désapprouvé par les autorités chiites irakiennes à savoir l’ayatollah Ali al-Sistani et l’ayatollah Muhammad Sa’id al-Hakim. Malgré ces réprobations, la fatwa de l’ayatollah permet à plusieurs couples infertiles musulmans en Iran et ailleurs dans le monde musulman de recourir au tiers donneur afin d’avoir un enfant. « Au Liban, plusieurs médecins de la reproduction affichent la fatwa de Khamanei pour montrer la licéité des procédures faisant appel à un tiers donneur aux patients musulmans sceptiques. Plusieurs patients en ont d’ailleurs profité pour recourir à un don de sperme ou d’ovocyte et même de mère porteuse » (Clarke, 2006).

37L’originalité chiite ne s’arrête pas au don d’ovocyte dans le cadre du mariage mutaa. En effet, il est question d’autoriser certains couples infertiles à recourir à un don d’embryon. Don problématique, car comparable à une adoption plénière. Le don d’embryon semble être admis car moins problématique au niveau des conséquences qu’un don de sperme ou un don d’ovocyte hors mariage mutaa. Ce don permet d’éviter les conséquences d’un adultère. « Parce que l’embryon vient d’un couple marié, qui en fait don à un autre couple marié, le don est considéré halal ou religieusement permis » (Inhorn Mc, 2006).

38L’acceptation du don d’embryon semble néanmoins inégalitaire. Cette solution s’adresse aux couples dont le mari est stérile et semble ne pas prendre en considération que la mère fertile puisse vouloir avoir des liens biologiques avec l’enfant. Bien que la gestation pour autrui soit interdite en islam, l’épouse sera dans une situation comparable à celle d’une mère porteuse. Porteuse d’un enfant destiné à être le sien.

Conclusion

39S’il existe une réelle volonté religieuse et également politique de soumettre la biomédecine à ce qu’on a appelé un filtre de « halalité » dans les pays musulmans, l’observation des techniques biomédicales aujourd’hui disponibles dans les pays musulmans permet de voir que seules les techniques religieusement conformes sont intégrées aux systèmes de santé de ces pays.

40Religion étatique et source du droit, l’islam comme acteur politique et juridique imposerait aux autorités sanitaires de ne pas introduire des techniques qui seraient contraires aux principes religieux. Mais il semble difficile de dire de manière catégorique si ce filtrage émane uniquement de la volonté politique ou s’il vient répondre à une demande sociale. Si on ne peut être catégorique quant à la raison de la mise en place de ce filtre. On pourrait néanmoins constater, plusieurs situations problématiques liées à ce filtre et la logique en amont de ce dernier.

41La définition islamique de l’embryon pourrait permettre plusieurs écarts quant à l’utilisation des cellules souches embryonnaires. Dans ce sens, on peut citer la loi égyptienne sur la greffe d’organes de 2010 qui reprend l’idée d’animation différée de l’embryon et qui, sur cette base, permet aux parents de les utiliser pour eux-mêmes ou d’autres membres de la famille sans aucune contrainte éthique.

42Pour ce qui est la PMA, on peut dire que ce filtre prive plusieurs couples musulmans de répondre favorablement à un désir d’enfant par l’exclusion des techniques avec tiers donneur. Il serait intéressant de voir comment certains couples musulmans en désir d’enfant pourraient dans un monde globalisé chercher à profiter de législations plus favorables dans le cadre du tourisme reproductif comme le font d’autres couples dans le monde. Il est également intéressant de voir, comment ces couples en désir d’enfant peuvent s’appliquer des fatwas issues d’autorités musulmanes autres que celles de leur pays d’origine ou de leur appartenance religieuse sunnite ou chiite.

Bibliographie

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Opwis, Felicitas Meta M., Maṣlaḥah and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century, Brill, 2010.

Auteur

Chercheur Associé CHERPA, Sciences Po. Aix en Provence, omarfst@gmail.com.

© CNRS Éditions, 2015

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