Recatégorisation et cognition : comment le passage du halal au bio permet de penser la discontinuité du religieux
p. 101-112
Remerciements
Je remercie Baudouin Dupret pour ses justes remarques et suggestions.
Texte intégral
1La question des interdits alimentaires islamiques et de leur présence marquée dans les pays non musulmans est une question récurrente de l’anthropologie et de la sociologie des religions. C’est, pour une part, une question mal posée, en ce sens qu’elle tient pour acquis que leur présence témoigne d’un attachement fort à des croyances et, partant, de la force intrinsèque de celles-ci. Croire que les gens ont des croyances fortes est une erreur récurrente, quoique depuis longtemps dénoncée (par ex. Piette, 1993 ; Veyne, 1983 et 1988). Elle provient, ainsi que le soulignait encore récemment Nicolas Mariot, de l’idée erronée selon laquelle les gens s’appuieraient sur des convictions mûrement réfléchies plutôt que sur des institutions alors qu’ils s’appuient, tout au contraire, prioritairement et par simple routine, sur celles-ci, ce qui les dispense le plus souvent de la réflexivité et de l’engagement (Mariot, 2012). Dans cette perspective, les supports sémantiques de la cognition ou de l’action possèdent des propriétés qui n’ont pas à être découvertes ou élaborées par tout un chacun pour être utilisées. Elles sont déjà présentes, ce qui en permet une utilisation (au sens propre du terme) immédiate. C’est, notamment, de cette manière que nous utilisons le langage. Je n’ai pas besoin d’être croyant ou de consulter un ouvrage de théologie pour être certain de ce que je dis en disant : « Jupiter est un dieu ». L’état du langage et mon accoutumance à celui-ci me libèrent d’avoir à penser à ce qu’est « un dieu ». Cela va de soi.
2Toutefois, ainsi que l’a souligné Dan Sperber (1982), posséder (par exemple) une idée assurée de ce qu’est un dieu (ou un dragon, ou autre chose), c’est-à-dire pouvoir affirmer avec certitude : « Jupiter est un dieu », n’implique pas de savoir exactement ce dont il s’agit, car nous ne savons pas tout ce que nous savons de manière propositionnelle, c’est-à-dire en faisant correspondre au nom un contenu précis. Un nom, au contraire, n’implique pas nécessairement, comme le remarquait Wittgenstein, l’existence de quelque chose qui lui corresponde (Wittgenstein, 1996, p. 35). Mais, ce qui, de son point de vue, apparaissait comme une source de confusion en philosophie (Ibid.) et d’errance existentielle (Wittgenstein, 1997, § 90) représente aussi un incontestable avantage dans les interactions ordinaires ; c’est ce qui permet aux gens de s’entendre sans forcément penser la même chose comme de composer, selon leurs besoins, des jeux de langage en réutilisant des éléments tirés de jeux de langage existants. Dans le même ordre d’idée, David Kertzer a insisté sur le caractère polysémique des symboles permettant de marquer les oppositions sur la base d’une solidarité initiale (Kertzer, 1988, p. 67-69). Cette propriété se retrouve aussi dans le langage ordinaire, où un même mot peut servir à désigner des choses plus ou moins différentes. Dans ce cas-là, on redéfinit (sans doute avec une efficacité variable) sa grammaire. J’entends ce terme dans l’acception de Wittgenstein, des règles d’usage pertinentes des mots, y compris l’implicite, qui s’attachent à chacun d’eux. Cependant, il n’est pas toujours possible de redéfinir efficacement l’implicite. Par exemple, la notion d’obligation religieuse est inséparable de l’idée de législateur divin. La référence à celui-ci est donc implicite, lorsqu’on évoque un interdit alimentaire religieux. En revanche, la notion d’obligation morale fait référence à un sujet souverain. C’est ce qui se passe, par exemple, quand on se donne comme règle de ne pas manger de viande, parce qu’on réprouve la mise à mort des êtres vivants. Pourtant, ainsi que le soulignait Elisabeth Anscombe, la notion d’obligation morale n’a de sens que rattachée à un législateur divin ; rattachée à un sujet humain, qui se donnerait lui-même une obligation absolue, elle constitue une erreur grammaticale provenant de ce qu’une règle absolue suppose la distinction de celui qui la donne et de celui qui la suit (Anscombe, 1958). De ce point de vue, il est clair que le contenu implicite des notions ne peut pas toujours être transformé et qu’il n’est donc pas sans effet sur leur destin grammatical.
3En bref, nous avons affaire à des mots et à des notions dont l’implicite est externe aux jeux de langage (sinon les mêmes mots, insérés dans des jeux de langage différents, seraient tout simplement des mots différents). Cet implicite est flou comme en témoignent les erreurs grammaticales et la possibilité de réemployer mots et notions. Le flou est la condition sine qua non du réemploi. Les notions oscillent donc entre le vague (relatif) de leur charge sémantique implicite et la clarté (non moins relative) des usages immédiats que leur assignent les jeux de langage. Ceux-ci voient ainsi s’opérer des « recatégorisations » au cours desquelles les notions changent de catégorie et donc de grammaire, sans pour autant devenir étrangères à leurs catégorisations et à leurs grammaires précédentes. Je vais m’intéresser, ici, à un exemple très suggestif de recatégorisation, celui du passage du « halal » dans la catégorie du « bio ». Ce qui m’intéresse dans ce passage, c’est qu’il permet d’illustrer un caractère essentiel du religieux : son incommensurabilité par rapport à n’importe quel jeu de langage ou, en d’autres termes, son extériorité intrinsèque par rapport à toute donnée discursive ou scripturaire se référant à lui (Ferrié, 2014). Il en découle que les notions et les pratiques référées au religieux ne sont pas gouvernées par un ordre interne, établissant entre elles une stricte cohérence, mais par des logiques de transformations externes. L’identité floue de ces notions et de ces pratiques ne constitue donc pas une ligne directrice mais un simple ensemble de contraintes flexibles encadrant leur usage.
4Pour finir, un mot sur le matériel : il est constitué de pages web traitant de ce thème ainsi que de commentaires d’internautes qui s’y rapportent. Le but poursuivi n’est pas, on l’aura compris, d’accéder à ce qui se dit sur le web pour en faire une étude discursive, mais d’accéder à des opérations de recatégorisation. En d’autres termes, le web nous livre des ressources pour une enquête cognitive, ni plus ni moins. On pourrait obtenir des ressources comparables dans les propos ordinaires des gens ou par des entretiens, mais l’avantage du web tient à ce qu’il présente des développements non occasionnés (et donc orientés) comme ce serait le cas dans des entretiens thématisés. Dans la mesure où l’approche des recatégorisations implique une investigation conceptuelle, c’est-à-dire un examen de la grammaire et l’arrière-plan des notions, il est plus intéressant d’avoir affaire à un matériau développé, puisque l’enjeu n’est pas de savoir ce que des gens précis ont ou n’ont pas en tête mais d’accéder à la plasticité d’un dispositif cognitif fait du travail de l’esprit et d’entités épistémologiquement objectives (Searle, 1998) sur lesquelles il peut s’appuyer après les avoir produites. De ce point de vue, il n’est pas nécessaire d’établir la représentativité des matériaux utilisés : quoiqu’il en soit de celle-ci, chaque cas, si particulier paraisse-t-il, illustre la plasticité qui nous intéresse et nous permet d’accéder au dispositif générique dont il procède2.
5La question de la représentativité est, en effet, d’ordre strictement sociologique. Elle a trait à la distribution d’un terme ou de l’acception d’un terme – sa grammaire, en somme – à l’intérieur d’une population. Mais on peut aussi poser une question d’ordre anthropologique3 : quelles sont les opérations cognitives que peuvent subir certains termes, c’est-à-dire dans combien de jeux de langages peut-on les inclure ? On ne teste pas ici la distribution sociale mais les possibilités combinatoires de la cognition, autrement dit des facultés ordinaires qui la rendent possible. Parmi ces facultés, celle qui m’intéresse et la faculté de recatégorisation, c’est-à-dire celle qui nous permet de faire changer une notion (un substantif, un mot…) de catégorie et donc de le tirer d’un jeu de langage avec sa grammaire implicite pour l’introduire dans d’autres jeux de langage gouvernés par d’autres grammaires.
6Je vais, maintenant, donner trois exemples de recatégorisation du « halal » dans des jeux de langage relevant du « bio » (I). Je les commenterai (II). Je tenterai, ensuite, de montrer ce qu’ils nous permettent de comprendre du religieux et, plus particulièrement, de sa discontinuité, c’est-à-dire de son extériorité fondamentale vis-à-vis des données discursives et scripturaires et, corrélativement, sa dissémination dans de multiples jeux de langage (III).
Trois cas de recatégorisation
7Je vais, pour commencer, citer le texte de présentation d’une page web consacrée aux cosmétiques halal4, puis d’un article publié sur un site islamique et portant sur l’abattage bio lors de l’Aïd5 et, enfin, un texte publié sur un site bio, qui s’oppose à l’idée d’un abattage à la fois halal et bio6. J’en ferai le commentaire dans la section suivante.
8[Texte 1] : « Le halal n’est pas une étiquette, mais une éthique à part entière. Le licite en islam ne se résume pas à une certification, à un rite d’abattage pour la viande par exemple. C’est toute une manière de se positionner, des valeurs qui nous pousserons à réfléchir à notre consommation, en nous rappelant que nous serons interrogées sur tout, y compris sur nos dépenses. Nous devons nous comporter en consommatrices responsables, et non seulement en victimes d’un business de plus en plus développé.
9Ayant émergé depuis quelque temps à l’étranger, les cosmétiques halal ont débarqué en France plus récemment. Sont-ils encore un moyen de nous faire acheter plus, de surfer sur la vague, de rafler un marché plein de promesses, ou pouvons-nous en attendre plus ?
10Ce que l’on peut considérer comme un produit cosmétique halal, c’est un produit en accord avec nos interdits, mais aussi avec nos valeurs, c’est-à-dire qui ne contient pas de substance illicite, telle que la graisse animale, ou l’alcool, sans parfum, mais aussi qui n’est pas testé sur les animaux, qui respecte l’environnement et qui ne contient pas de substances toxiques ou nocives pour l’organisme. Notre corps est une amana d’Allah, un dépôt dont nous devons prendre soin car nous le rendrons à son Créateur très bientôt. Il va donc de soi que toutes les substances nocives pour le corps et la peau sont à proscrire. Parallèlement, l’Islam nous demande de soigner notre hygiène et notre apparence, tant que nous ne tombons pas dans l’ostentation et que nous réservons notre beauté à ceux qui sont autorisés à la voir.
11L’envoyé d’Allah (saws) a dit : « Aucun homme qui a dans le coeur l’équivalent d’un grain d’orgueil n’entrera au Paradis. Un homme présent dit : Mais l’homme aime que son vêtement et ses chaussures soient beaux ! Il lui dit : Allah est beau et Il aime la beauté » [rapporté par Muslim].
12Mais quels produits utiliser pour notre hygiène corporelle, nos soins et notre maquillage ? Comment pourrions-nous faire semblant d’ignorer que notre peau s’abreuve de produits chimiques à longueur de journée, absorbe des doses non négligeables de produits illicites, que nous ingérons même par la bouche quand il s’agit de substances contenues dans un rouge à lèvre par exemple. Comment pouvons-nous aussi accepter d’utiliser les produits testés sur des animaux (par exemple les lapins aux yeux hypersensibles à la douleur) alors que le Prophète (…) a dit : « Alors qu’un homme marchait sur une route, voilà qu’il ressentit une grande soif. Il trouva alors un puits, y descendit et but l’eau du puits. En remontant, il vit un chien haletant et léchant la terre humide, tellement il avait soif. L’homme se dit : « Ce chien souffre de la soif autant que j’en souffrais moi-même. » Il redescendit dans le puits, remplit sa chaussure, la tint avec ses dents et remonta. Il en abreuva le chien et Allah loua son acte et lui pardonna ses péchés. » Ils dirent : « Ô Messager d’Allah ! Avons-nous une récompense pour nos bonnes actions envers les animaux ? » Il dit : « [Pour celui qui fait du bien] à toute créature vivante, il y a une récompense » [Rapporté par Al Bukhari].
13Pour toutes ces raisons, nous devons veiller au caractère licite des produits que nous utilisons. Si nous partons de ce constat, les produits bio sont pour la plupart halal bien que non certifiés comme tels, et ils valent en tout cas mieux les cosmétiques traditionnels. »
14[Texte 2] « Pour l’Aid el Adha 2013, Green Halal procédera à l’abattage le 3ème jour et ce, afin de garantir une véritable éthique islamique de l’abattage et de maintenir ainsi le caractère sacré de la fête. Ce sera donc le jeudi 17 octobre à plus ou moins un jour (ou le 16 ou le 18) en attendant confirmation de la date par les autorités musulmanes compétentes belges.
15Pour rappel, l’abattoir en bonne et due forme, avec vétérinaire, est entièrement et exclusivement réservé aux membres de Green Halal afin de garantir un maximum l’éthique de l’abattage.
16En effet, les animaux ne se voient pas durant le sacrifice, ils sont pris un par un et la place est nettoyée soigneusement avant qu’un autre mouton n’entre. Les animaux suivront un traitement homéopathique la veille et d’aromathérapie le jour même afin de les relaxer un maximum.
17Pour commander votre mouton :
Confirmer votre commande par email : (…)
Votre commande sera uniquement prise en compte après réception d’un acompte de 200 € (ce qui représente 16 kg car 12.50 € du kg) sur le compte BE46 0013 0016 2536 INFANTINO GERLANDO
Le reste sera à la reprise de la carcasse à l’abattoir en fonction du poids.
Sur place vous pourrez découper le mouton en 4 gratuitement.
18Aucune livraison n’est possible cette année, il faudra donc vous organiser pour déléguer quelqu’un en cas d’indisponibilité de votre part.
19Voici le témoignage d’une personne ayant participé à l’action l’année dernière :
“Salam alaykoum,
J’ai eu l’occasion d’assister au sacrifice de la quasi-totalité des bêtes et je peux témoigner de la qualité de l’organisation et du travail accompli. Voici le déroulement de l’abattage tel qu’effectué par les frères de Green Halal :
– Avant d’aller chercher le mouton, ils choisissaient sur leur liste de participants à qui il allait revenir. Ils n’ont pas abattus tous les moutons pour les assigner ensuite aux participants : le mouton que vous avez reçu si vous avez participé a été choisi pour vous avant l’abattage
– Le mouton était ensuite récupéré dans le calme, en le relaxant avec des huiles essentielles et parfois même un petit massage
– Une fois arrivé dans la pièce où avait lieu l’immolation, le mouton ne pouvait ni être vu par le reste du troupeau, ni voir les moutons déjà morts
– Le mouton était rapidement immobilisé et immolé, sans précipitations ni maladresse, sans voir le couteau
– Après quelques minutes, le corps du mouton était amené dans une autre pièce pour être nettoyé, numéroté et pesé sous l’œil du vétérinaire
– Pendant ce temps, la pièce où avait lieu l’abattage était nettoyée avant d’aller chercher le mouton suivant
Pour donner une idée de la cadence, chaque sacrifice a duré en moyenne autour de cinq minutes. C’est le temps qu’il fallait pour amener le mouton qui se trouvait à une dizaine de mètres (env. 1 min), l’immobiliser et l’immoler (env. 1 min) puis le laisser se vider. On est donc loin, très loin des cadences industrielles.
Je félicite les organisateurs et demande à Allah de leur accorder une récompense pour leur travail.” »
20[Texte 3] « La décision d’Écocert d’accorder le label AB à de la viande halal laisse un goût amer à ceux pour qui il existe une incompatibilité totale entre le bio et le halal. S’il reconnaît que cet événement a le mérite d’avoir (re)lancé le débat, Frédéric Freund, directeur de l’Œuvre d’assistance aux bêtes d’abattoirs (OABA), parle d’une “véritable trahison” pour le consommateur. L’association a ainsi lancé une pétition relayée sur Facebook, qui, fin novembre, recueillait plus de 8 000 signatures. Son intitulé est clair : “Non à la certification bio de la viande issue de l’abattage rituel (animaux égorgés conscients).” L’objectif est l’annulation pure et simple de la certification délivrée par Écocert à la marque Tendre France. Selon Frédéric Freund, deux problèmes se posent. D’une part, la douleur infligée à l’animal serait plus importante dans le cas d’un abattage rituel. À ce niveau, la bataille d’experts est engagée. D’autre part, “l’absence monstrueuse de contrôles dans les abattoirs”. Comme sans doute pour les produits conventionnels, un consommateur pourrait ainsi acheter de la viande bio halal sans le savoir. “La profession tente de recadrer les choses”, rassure Luc Mary, directeur de la SICABA, un abattoir agréé pour l’abattage d’animaux Label rouge et Agriculture biologique. En attendant, les adhérents de la coopérative sont récalcitrants.
“Nos éleveurs sont contre l’abattage rituel car il y a un problème de non-respect de l’animal, qui est l’un des fondements du bio”, explique Luc Mary. Pour faire avancer le débat, il propose de réfléchir à une solution technique. Une issue inenvisageable pour Bernard Pujol, agriculteur bio dans le Gard, qui situe le débat à un niveau philosophique. Pour cet éleveur de vaches, de brebis et de canards, il n’y a pas de compromis possible sinon une compromission. “Je refuse que mes animaux soient égorgés vivants. Dans le cadre de l’abattage avec étourdissement, les animaux sont inconscients, la douleur est donc minimisée. Pourquoi remettre en question un tel acquis ? Le gavage, lui, est interdit en bio !”
21L’OABA a envoyé fin septembre des courriers recommandés aux institutions nationales et européennes. “Nous voulons une réponse claire concernant l’incompatibilité du bio et de l’abattage rituel. Si personne ne prend ses responsabilités, nous irons jusqu’au contentieux”, prévient Frédéric Freund. La balle est désormais dans le camp de la filière bio et des politiques, qui jugeront opportun ou pas de se prononcer sur cette question épineuse. Car les consommateurs risquent de se détourner du label AB si celui-ci ne reflète plus leur conception de la culture biologique… »
Commentaires
22Ce qui est intéressant dans les deux premiers textes, c’est, bien sûr, que nous n’avons pas affaire à deux « labels » juxtaposés, le « halal » et le « bio ». On assiste, au contraire, à une mise en en équivalence, c’est-à-dire à leur inclusion dans un même jeu de langage. Le bio étant défini comme une diète et comme une éthique, le halal est défini de la même manière. Il subit, en quelque sorte, une réduction à l’éthique, comme le montre amplement le premier texte. Cette réduction n’a rien d’évident et c’est pour cela qu’elle est intéressante. En effet, l’éthique, telle que la conçoivent les « Modernes », prescrit des devoirs moraux qui n’ont pas de portée rituelle et qui ne représentent en rien un service divin. On se retrouve ici, de manière finalement assez prévisible, face à l’argument déjà cité d’Anscombe (1958), qui reprochait aux Modernes de faire du devoir éthique une obligation absolue alors que seul un législateur divin pourrait imposer une telle obligation et que les Modernes prennent bien soin, tout au contraire, de ne pas fonder l’obligation morale sur la volonté divine, c’est-à-dire sur un arbitraire transcendant7. Celle-ci est, en effet, vue comme un devoir rationnel et immanent, obligeant vis-à-vis des autres et, éventuellement (d’un point de vue kantien), de soi. La rationalité implique qu’on sait pourquoi on peut ou on ne peut pas faire telle chose, de sorte qu’il faudrait adopter une attitude identique, même si Dieu n’existait pas. De ce point de vue, le sacrifice ne peut en aucun cas être assimilé à un devoir moral ; il est une obligation vis-à-vis de Dieu ; de plus, cette obligation apparaît éthiquement problématique, puisqu’elle ordonne de tuer – et donc, jusqu’à un certain point, d’infliger une souffrance – sans raison autre que la volonté d’un être divin.
23On remarquera que la préparation de l’animal, décrite dans le deuxième exemple, tente de faire face à cette dissonance, puisqu’il s’agit de réduire sa souffrance émotionnelle. Nous avons ainsi, d’un côté, une obligation religieuse (et donc intrinsèquement non-morale) et, de l’autre, une obligation morale (et donc intrinsèquement non-religieuse). La différence est claire : il y a un service divin et un devoir moral, et ils ne sont pas compatibles, si on les regarde pour ce qu’ils sont. Du reste, même en n’assimilant pas strictement le sacrifice à un service divin, comme le voudrait une conception austère du monothéisme, il n’en demeure pas moins totalement étranger à la morale. Ainsi que de nombreux travaux ethnologiques l’on montré, il sert généralement à établir une relation entre le monde humain et le monde divin ; de ce point de vue, il ordonne des interactions entre différentes catégories d’êtres relevant d’ontologies distinctes, mais ne vise nullement à satisfaire à une exigence de moralité (par ex. Rachik, 1989, p. 125 et suiv.). Ce qui est intéressant ici, c’est que le non-sens grammatical qui consiste à assimiler obligation morale et obligation religieuse n’apparaît pas pour ce qu’il est aux auteurs du deuxième texte. Il est tentant de s’interroger sur la raison de ceci, d’autant que le troisième texte souligne, au contraire, la contradiction, en insistant sur la souffrance de l’animal.
24Une sociologie saine des conduites doit éviter d’adopter une posture rectificatrice. Ce serait le cas, si j’affirmais que les auteurs du deuxième texte sont en contradiction avec la réalité en assimilant un sacrifice à une pratique éthique, au sens des Modernes. Cependant, on peut opérer une distinction entre ce qui relève d’une non-contradiction subjective et ce qui représente une contradiction objective. On peut très bien redéfinir une situation en ignorant certains de ces aspects (Goffman, 1991) ; notre ignorance n’élimine pas ces aspects, pour autant (du reste, l’opération vise à les omettre plutôt qu’à les nier). C’est ainsi que le deuxième texte n’évoque pas l’obligation religieuse liée au sacrifice, se contentant de développer tout ce qui ressortit des égards moraux par rapport à l’animal. Le site parle significativement d’une « éthique de l’abattage » et non du respect des rituels. Le travail subjectif de redéfinition du cadre est parfaitement légitime et rien ne vient indiquer que ceux qui l’opèrent ne le ressentent pas ainsi. Ce n’est pas pour autant que leur point de vue doive avoir le mot de la fin sur ce qui se passe, indépendamment de toute autre considération. Si c’était le cas, nous serions obligés de refuser toute légitimité au point de vue exprimé dans le troisième texte, ce qui reviendrait alors à adopter la posture rectificatrice qu’il s’agit d’éviter. De même, si un acteur pense faire une chose et, cependant, en accomplit une autre, je ne suis pas en faute en le remarquant (pour peu que je m’en rende compte), car ce que je remarque alors est simplement la distance qui sépare inéluctablement l’intention, qui relève de la connaissance, de son accomplissement, qui relève de la pratique (Anscombe, 2001, § 31 et suiv.). Dès lors, si je redéfinis le sacrifice comme une pratique éthique, je ne me trouve pas nécessairement dans une situation de contradiction subjective (la seule que l’on pourrait m’imputer comme révélant un dysfonctionnement de ma pensée), alors que je me trouve, néanmoins, à sacrifier afin de me conformer à une obligation qui ne provient cependant pas du seul point de vue que j’excipe, le point de vue éthique. Ce qui est frappant en effet, ici, c’est que l’unique contenu développé n’est pas celui qui, in fine, cause l’action. La raison de faire (pourquoi on sacrifie) n’est pas justifiée tandis que la manière de le faire l’est. Il est tentant de suggérer que cela provient de ce que la sacrifice est supporté par une institution et que, dès lors que l’on se retrouve dans certaines conditions, l’existence de l’institution délivre, ainsi que l’a souligné Nicolas Mariot (2012) d’avoir à exciper des raisons ou même d’avoir à moraliser sur ce que l’on fait ; mais, en même temps, la force de l’institution n’est plus telle que les modalités pour le faire puissent unanimement bénéficier de la même immunité réflexive. Du reste, si l’on y réfléchit, il n’y a pas de raisons actuellement évidentes de justifier un sacrifice qui puissent rendre compte de l’évidence qu’il y à l’accomplir. A part dire quelque chose qui ressemblerait : « je le fais parce qu’il faut le faire » ou « parce que c’est bien », quelle raison donner qui aille au-delà de l’énonciation de ce qu’on fait ? Pour suivre la ligne argumentative de Nicolas Mariot, c’est exactement la même chose que si vous demandiez à quelqu’un pourquoi il regarde passer le cortège présidentiel et pourquoi il applaudit ; il répondrait simplement : « parce que le cortège présidentiel passe et que j’aime ce président ».
25Au total, il est clair qu’une institution – ici, une institution religieuse – n’a pas besoin d’être « habitée » par les gens pour ce qu’elle est fondamentalement, parce que cela va de soi. Elle est donc « habitée » pour les usages que les gens en ont et qui peuvent être fort divers. Ces usages sont liés à l’air du temps et n’ont pas nécessairement grand-chose à voir avec l’origine de l’institution. D’une certaine manière, elle n’est pas dénotative mais seulement connotative : elle ne révèle pas la puissance d’une origine, mais permet de caractériser d’une certaine manière différents aspects de la vie actuelle en leur offrant un support.
La discontinuité du religieux
26Il est important, pour commencer, d’insister sur une question de méthode : si, d’un point de vue objectif, une chose peut, à juste titre, être définie comme contradictoire ou comme relevant d’un jeu de catégorisation moral plutôt que religieux, ce qui subjectivement constitue le religieux pour les gens n’est pas susceptible d’être évalué et rejeté indépendamment d’eux. En le faisant, nous cesserions de pouvoir comprendre ce qu’est le monde de leur point de vue, puisque nous y substituerions le nôtre. Notre devoir épistémique est, au contraire, de nous placer dans leur perspective. Ce point de vue n’est pas relativiste, puisqu’il ne cantonne pas la réalité dans les seules déclarations des individus. Nous devons donc considérer, prima facie, que l’ensemble des choses qui, pour les gens, constituent, de manière évidente, la religion est bel et bien la religion, de sorte que le halal et le bio ressortissent de la religion (même si le bio n’a historiquement rien à voir avec le halal). C’est sur la base de cette acceptation pragmatique préalable qu’il devient intéressant d’interroger, par la suite, le contenu que recouvre le terme : il est composite et ses éléments sont rassemblés par une trame à la solidité inégale.
27L’inclusion du halal dans le domaine de l’éthique est, en effet, une opération compliquée, parce qu’elle soulève, si l’on sort du cadre adopté par ceux qui y procèdent, des difficultés. Contrairement aux faits institutionnels avérés, que l’on prend en compte sans les investir réflexivement, l’inscription du halal dans l’éthique du bio et donc le développement d’un discours éthique sur le halal, demeure sujette à controverses. Certes, cette controverse est d’une portée limitée : par rapport à l’ensemble de ceux qui suivent des règles référées au halal, elle ne touche qu’un petit nombre de personnes. Mais ce n’est pas ce qui importe ici ; ce qui importe, c’est le mécanisme et ses contraintes. Nous venons de voir qu’il n’est pas difficile d’inclure le halal dans le bio : on peut trouver des arguments et des procédures. Cette inclusion, toutefois, implique de ne pas considérer l’acte lui-même du sacrifice. La position de « non considération », s’entend à la fois comme le fait de ne pas l’inclure dans le discours éthique en tant que tel – je doute qu’on puisse parvenir à le justifier de ce point de vue, en expliquant qu’on sacrifie l’animal pour son bien8 – et également à ne pas le mettre en cause. Le premier texte nous suggère, du reste, que le discours éthique confondant le halal et le bio est aussi un discours identitaire : « Ce que l’on peut considérer comme un produit cosmétique halal, c’est un produit en accord avec nos interdits, mais aussi avec nos valeurs… ». Le « nos » renvoie à une communauté morale prégnante. Le passage du mot « interdits », religieusement connoté, au mot « valeurs », éthiquement connoté, montre la facilité avec laquelle s’opère la recatégorisation par juxtaposition de la nouvelle indexation catégorielle à l’ancienne. Mais cela montre aussi que l’ancienne n’est pas perdue de vue. Elle apparaît, au contraire, comme le socle à partir duquel s’opère la recatégorisation. Ce socle contient l’identification des valeurs et les accompagne dans leur trajectoire à travers les jeux de langage.
28Si l’on s’écarte, maintenant, un peu du halal afin de considérer les choses dans leur ensemble, le mécanisme que je viens de décrire suggère que notre capacité à recatégoriser est bien plus un puissant moteur d’extension que de sortie de la religion. Il permet d’insérer la référence religieuse dans des jeux de langage qui ne lui sont pas liées ni par leur genèse ni par leur objet initial. Mais cette extension se déroule un peu comme s’opère les dérives géniques, en demeurant tributaire d’un certain nombre d’éléments qu’elle ne peuvent toucher tout en s’éloignant sans cesse, et de manière irrémédiable, de la situation initiale. Cette capacité provient sans doute du caractère discontinu du religieux, c’est-à-dire du fait qu’il n’est pas enclos dans un système discursif. Comme le remarquait justement Fergus Kerr, en s’appuyant sur Wittgenstein, la religion n’est pas un jeu de langage (Kerr, 1986).
Bibliographie
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Bibliographie
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Sperber D., « Les croyances apparemment irrationnelles », dans Dan Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.
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Veyne P., « Conduites sans croyances et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène, no 143, 1988, p. 3-22.
Wittgenstein L., Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996.
Wittgenstein L., « Philosophie (TS 213, §§ 86-93) », Philosophica I, Mauvezin, T. E. R., 1997.
Notes de bas de page
2 Ce n’est, somme toute, qu’une variation sur l’argument de Lévi-Strauss à propos de son interprétation des mythes (Lévi-Strauss, 2009, p. 21).
3 Au sens donné ou l’entendait Lévi-Strauss et où l’entendent, aujourd’hui, des auteurs comme Maurice Bloch (2013).
4 Site : http://qasrannissa.com/2013/08/26/cosmetiques-et-soins-halal-quest-ce-quecest/.
5 Site : http://www.islamic-events.be/2013/09/green-halal-bio-ethique-aid-al-adha/.
6 Site : http://www.bio-info.com/fre/28/opinions/halal-et-bio-incompatibles.
7 Pour un Moderne, la misère de Job est typiquement quelque chose qui ne peut être compris littéralement, parce qu’échappant à toute rationalité humaine.
8 Inversement, cet argument est disponible dans le point de vue religieux, où l’on pourra affirmer que l’animal sacrifié entre au paradis.
Auteur
Directeur de recherche au CNRS, USR 3236, Centre Jacques-Berque, Rabat, jeannoel.ferrie@cjb.ma.
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