De la fatwā du Transvaal au marché halal : ouverture et fermeture de l’espace alimentaire musulman (1903-1980)
p. 63-100
Texte intégral
1Lorsque j’ai commencé à travailler sur le marché halal dans les années 1990, les quartiers « immigrés », que l’on n’appelait pas encore « musulmans », se peuplaient de nouveaux commerces de boucherie islamique (Bergeaud, 1999). Le mot halal en lettres latines ou arabes fleurissait sur les devantures des épiceries maghrébines. Dans les familles, les plus anciens, qui avaient immigré pour venir travailler en France (avant de faire venir leurs proches), avouaient à demi-mot qu’ils n’avaient pas respecté les règles religieuses. Du porc, ils en avaient peut-être mangé, mais in-intentionnellement. Quant à la viande, si cela était arrivé ce n’était pas vraiment une faute puisque l’islam n’interdisait pas la viande des Ahl al-Kitāb1. Au pire, quand ils n’avaient pas le choix – et il y en avait peu à l’époque –, et que malgré tout ils étaient habités de scrupules, ils pouvaient s’approvisionner chez les bouchers juifs (viande permise, mais rare et chère) ou encore, c’était le plus simple, bénir la viande « douteuse » dans leur assiette.
2Elle devenait ainsi licite.
3Manger halal n’était pas une pratique religieuse obligatoire2, et jamais, dans ces premières enquêtes, il ne fut question de nourriture, mais uniquement de viande halal.
4Vingt ans plus tard, certains de leurs petits-enfants sont nourris aux petits pots halal, leurs mères portent du rouge à lèvre halal, les bricks de soupes aux légumes affichent des stickers halal, les dentifrices et les vaccins peuvent être halal, et on enseigne dans les mosquées ou sur les « applis iPhone » que se conformer au halal permet d’accumuler sur son « compte religieux » ces précieux hassanat qui ouvriront, lors du décompte final, l’accès au paradis. Plus aucune personnalité officielle de l’islam européen ne se risquerait à dire, comme l’osa le Cheikh Abbas en 1987, que ces croyances alimentaires ne sont que superstitions et qu’il est temps d’entrer dans la modernité3.
5Il s’est écoulé à peine trente ans entre ces deux périodes.
6Le discours des autorités religieuses a changé. Que s’est-il passé ? Comment est-on passé de ce consensus des Gens du Livre chargé d’annuler les tabous ancestraux et de libérer les musulmans des entraves de la tradition, à la clôture d’un « marché halal mondial » doté de ses capacités d’halalisation sans limite ?
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7Cet article s’intéresse aux dynamiques religieuses de la norme halal de l’aube du xxe siècle au début des années 1980. Il décrit la façon dont le discours religieux et politique sur l’abattage islamique et les interdits alimentaires ont évolué depuis les réformistes de la Nahda jusqu’aux nouveaux prédicateurs des banlieues de l’islam4. Cette histoire commence avec la fatwā du Transvaal écrite par Muhammad ‘Abduh, père du réformisme musulman, qui ne voit aucune objection à consommer la viande des animaux abattus par des chrétiens. Au début du xxe siècle, sa position suscite une des premières grandes « controverses médiatiques » du monde musulman. Alors que cette position d’ouverture s’impose chez les élites modernistes et islamiques du monde arabo-musulman, les britanniques instituent un abattage mahométan dans l’Empire indo-britannique où les rites alimentaires organisent les territoires religieux. Le séparatisme alimentaire du continent indien va ensuite gagner les diasporas musulmanes en Grande Bretagne, puis se diffuser aux autres diasporas européennes dans les années 1960, refermant la parenthèse réformiste d’ouverture de l’espace alimentaire.
Le consensus des Gens du Livre : Les réformistes arabes, ‘Abduh, Riḍā et la fatwā du Transvaal (1903)
8C’est au cœur de l’Égypte sous domination européenne, cœur battant du réformisme islamique (Islah) connu aussi sous le nom de Nahda, que se produit une des premières controverses islamiques internationales. La dispute qui enflamme la presse du monde musulman porte sur une fatwā publiée en 1903, connue sous l’appellation de « fatwā du Transvaal ». Muḥammad ‘Abduh, son auteur, y affirme que la viande des chrétiens et des juifs est permise aux musulmans sans aucune restriction. Cette fatwā discutée dans le monde entier, résonnera tout au long du xxe siècle.
La « fatwā du Transvaal »5
9Le 28 octobre 1903, Muhammad ‘Abduh (1849-1905) alors Grand Mufti d’Égypte, reçoit une lettre provenant de la région du Transvaal, en Afrique du Sud. Cette région vient de passer sous la domination britannique après la défaite des Boers, ces colons d’origine néerlandaise, allemande et française. La lettre signée Mustafê al-Tiransfâlî6, émane d’un musulman d’origine indienne qui s‘interroge sur les obligations de fidèles musulmans vivant en territoire sud-africain sous domination chrétienne. Il pose trois questions au Grand Mufti. L’une concerne la façon de se vêtir : un musulman est-il autorisé à porter un chapeau européen ? Une autre porte sur la possibilité de prière commune entre hanafites et chaféites7, compte tenu des différentes modalités de cette pratique dans les deux rites. Enfin, la troisième, qui nous intéresse particulièrement ici, concerne la manière dont les chrétiens abattent leurs animaux et la licéité de la chair d’un point de vue islamique. Le litige porte en effet, d’une part sur le fait que ces chrétiens d’Afrique du Sud « assomment » les vaches et les veaux avant de les égorger – ce qui pourrait selon le mustaftῑ8 les assimiler à des bêtes mawqûdha, interdites à la consommation – et, d’autre part, parce qu’ils ne prononcent pas la tasmiyya, c’est-à-dire la formule rituelle de bénédiction basmalah avant de les mettre à mort.
10Le Grand Mufti lui fait la réponse suivante dans cet extrait de ce qui sera appelé plus tard « la fatwā du Transvaal » :
Pour l’abattage des animaux, mon opinion est que les Musulmans dans ces contrées lointaines devraient suivre le texte du Livre de Dieu (le Coran), dans lequel Il dit : « Et la nourriture de ceux auxquels a été donné le Livre est licite pour vous » (sourate 5 :7) ; et qu’ils devraient s’appuyer sur ce qu’a dit l’illustre Imam Abu Bakr ibn’Arabi le Malikite, à savoir que le principal point à considérer est que la nourriture doit être consommable par des chrétiens, clergé ou laïcs, et qu’elle doit être considérée par eux et pour toute la communauté, comme des nourritures.
Tant qu’il s’agit de leur manière de prendre la vie de l’animal, de quelque façon que ce soit, et si, après l’abattage, les chefs de leur religion sont habitués à la consommer ainsi, alors il est permis aux musulmans de manger cette nourriture, parce qu’elle est appelée la nourriture des « Gens du Livre ». Les chrétiens au temps du Prophète étaient dans la même situation qu’aujourd’hui, surtout les chrétiens du Transvaal qui sont parmi les plus intolérants dans leur religion et les plus stricts dans leur adhésion à leurs livres religieux. En conséquence tout ce qui est placé sous la mention « abattu » doit être considéré comme la nourriture des Gens du Livre aussi longtemps que l’abattage s’est déroulé selon la coutume approuvée par leurs chefs religieux.
L’occurrence du noble verset : « Aujourd’hui Dieu a rendu les bonnes choses licites et la nourriture de ceux qui ont reçu le Livre est licite pour vous (sourate 5 :7), après le verset déclarant illicite ce qui est mort de lui-même et qui a été consacré à d’autres divinités que Dieu, est de nature à réfuter les fausses opinions avancées pour déclarer illicite la nourriture des Gens du Livre du fait qu’ils croient en la divinité de Jésus. Cela parce qu’au temps du Prophète tous étaient croyants (en Jésus), excepté ceux qui étaient devenus musulmans. De plus, l’expression « Gens du Livre » n’est pas limitée, il est (donc) inadéquat de l’interpréter comme ne s’appliquant qu’à un petit groupe d’individus. En conséquence, ce verset est comme un verset explicite qui déclare leur nourriture licite aussi longtemps que dans leur religion ils la considèrent licite, ceci pour éviter l’embarras dans les échanges et les transactions avec eux9.
11En résumé, ‘Abduh choisit de s’en ternir à la source coranique. Il donne la priorité au verset 5 de la sourate 5 qui autorise la consommation de la nourriture des Ahl al-Kitāb (Gens du Livre), un verset révélé après le verset 3 de la même sourate qui mentionne chacun des cas de prohibition.
Sourate 5, verset 3 : Voici ce qui vous est interdit : la bête morte, le sang, la viande de porc ; ce qui a été immolé à un autre que Dieu ; la bête étouffée, ou morte à la suite d’un coup, ou morte d’une chute, ou morte d’un coup de corne, ou celle qu’un fauve a dévorée – sauf si vous avez eu le temps de l’égorger – ou celle qui a été immolée sur des pierres.
Sourate 5, verset 5 Aujourd’hui, les bonnes choses vous sont permises. La nourriture de ceux auxquels le Livre a été donné vous est permise, et votre nourriture leur est permise.
12Pour ‘Abduh, le groupe « chrétien » doit être considéré au sens large, et leur méthode est licite dès lors que ceux-ci mangent ce que leurs clercs ont autorisé.
13Il retient la restriction du juriste malékite Abū Bakr Ibn al-‘Arabī10 pour lequel n’est consommable que la nourriture que les chefs religieux chrétiens considèrent licite pour leur propre communauté.
14Dans sa réponse, Abduh ne fait pas grand cas des précisions apportées par le mustaftῑ concernant la technique d’abattage utilisée par les chrétiens du Transvaal, en particulier le fait qu’ils « assomment » les bêtes avant de les abattre. Pourquoi élude-t-il cet aspect ?
15Selon les historiens et islamologues Adams (1933) et Skoovgard-Petersen (1997), ‘Abduh n’est pas ignorant des nombreuses discussions techniques et procédurales qui ont eu cours auparavant. Il sait que les méthodes des chrétiens peuvent différer de celle des musulmans, mais il omet ces discussions par fidélité à la doctrine réformiste. Il attribue à l’exégèse coranique, à la théologie et à la morale une prééminence sur le fiḳh11 et s’en tient à un tafsῑr (commentaire du Coran) du verset 5 de la sourate 5. Cette attitude ne reflète pas un relâchement doctrinal, comme le prétendent ses détracteurs de l’époque, mais plutôt une volonté de désamorcer les systèmes discriminants dangereux pour les musulmans en situation minoritaire, d’éviter leur isolement dans une société majoritairement chrétienne.
16Ainsi, la fatwā du Transvaal porte les marques du réformisme égyptien : 1 ° Il considère la casuistique complexe des conservateurs comme préjudiciable à une religion fragilisée par la domination coloniale occidentale ; 2 ° Il refuse de s’en tenir à une seule école de jurisprudence ; 3 ° Il donne la priorité au tafsῑr et à l’effort d’interprétation, l’Ijtihād.
17En cette aube du xxe siècle, l’heure est à la défense de l’islam, de l’islam « authentique » des origines, et autour de lui à l’unité de la Ummah conformément au projet de Jamāl al-Dīn al-Afghānī et de ceux qui s’identifient aux salafi, les pieux ancêtres (al-salaf al-ṣāliḥ) compagnons du prophète Muhammad12.
Muḥammad ‘Abduh est un des pères fondateurs de la Nahda. Né d’une famille pauvre d’Égypte du sud, il entreprend des études à al-Azhar, où il croise le chemin d’un activiste réformiste d’origine afghane Jamāl al-Dīn al-Afghānī qui deviendra son mentor13. Il choisit la cause nationaliste contre la politique pro-britannique du Khédive ce qui lui vaut d’être exilé à Beyrouth puis à Paris où il rejoint al- Afghānī. Ils fondent ensemble une société et un périodique du même nom al-Urwa al-Wuthqa (« le lien indissoluble ») consacré à la libération de l’Égypte de l’influence européenne. Il y développe avec al-Afghānī l’orientation fondamentale de l’islamisme ainsi résumé par l’historien H. Laurens : « seule une application totale de la loi islamique permettra le retour à la puissance des temps anciens et la résistance aux empiétements permanents des étrangers en pays d’Islam » (Laurens, 1993 : 94). De retour au Caire, ‘Abduh décroche une place de membre du conseil d’administration d’Al-Azhar grâce à laquelle il sera nommé par le Khédive, grand mufti d’Égypte14. Théologien (‘alim) réputé, ‘Abduh est également un lecteur avisé d’auteurs européens comme David Strauss, ou Léon Tolstoï. Il partage avec Ernest Renan l’idée que la doctrine religieuse doit prendre en compte le savoir produit par la science tout en rejetant le matérialisme qui lui est associé, ou la Libre Pensée qui attribue Dieu à l’imagination humaine.

Abduh s’est fixé deux objectifs : premièrement une reformulation et un réajustement de ce que l’Islam est « vraiment », deuxièmement une réflexion sur les implications pratiques de cette reformulation. Il appelle à libérer la pensée des chaînes du taqlid (l’imitation aveugle), à comprendre la religion telle que les anciens la concevaient avant que les dissensions apparaissent. Cette réforme doit passer par l’enseignement de la langue arabe qui selon lui est mal connue et mal comprise des musulmans les conduisant vers la faiblesse et l’humiliation.
Pour ses adversaires, Abduh donne l’impression de piocher dans la masse des écrits islamiques les arguments qui servent son propos. On lui reproche sa double culture, lui qui lit aussi bien les traités islamiques que les catholiques modernistes comme ceux de son ami Wilfrid Blunt qui renonce à sa foi après la lecture de Darwin. Abduh est taxé d’innovateur par les oulémas (théologiens) conservateurs qui considèrent que son éclectisme s’explique surtout par ses faibles connaissances du fiḳh dont il chercherait à éluder la complexité en l’évitant (Elissa-Mondeguer, 2002). Toutefois, l’influence de ‘Abduh sera considérable dans le monde musulman du xxe siècle, aussi bien pour les modernistes que pour les islamistes.
Les arguments contre la fatwā d’Abduh, la défense de Riḍā
18À l’époque, un flot de critiques s’abat sur la fatwā du Transvaal, sur son contenu mais aussi sur son auteur. Elles sont lancées par les ennemis et rivaux de ’Abduh qui souhaitent sa destitution du poste de grand Mufti : la presse nationaliste arabe, les oulémas traditionnels et les partisans du Khédive Abbas II15.
19La revue al-Zahir, soutenue notamment par le Khédive, va publier plus de dix numéros pour mettre en pièce la fatwā. Un premier article de décembre 1903 au titre provocateur « Comment peut être déclaré licite ce que Dieu a déclaré illicite ? » entraîne une controverse violente et personnalisée qui va très au-delà du cercle religieux16.
20‘Abduh meurt en 1905 moins de deux ans après la publication de sa fatwā et c’est un fidèle, Rashīd Riḍā, autre personnage influent du Réformisme islamique, du panislamisme et du nationalisme arabe, avec qui il a fondé la revue al-Manār en 1898, qui assurera la défense et l’explicitation de la Transvaaliya.
21Deux séries d’arguments se portent contre la fatwā de ’Abduh : l’une est d’ordre procédural, l’autre d’ordre technique.
Les arguments de procédure contre la fatwā17
22Selon les oulémas consultés par al-Zahir, le Grand Mufti d’Égypte, pays où l’Ifta18 est attaché à la tradition hanafite, n’aurait pas dû se référer au malikite Abu Bakr Ibn al-‘Arabi. Ayant agit ainsi, ‘Abduh s’est comporté en mudjtahid, osant se placer au même niveau que les fondateurs des écoles juridiques.
23Pour Riḍā, qui prend la défense d’‘Abduh, celui-ci n’avait aucune intention de se placer en dehors du consensus (Ijmā‘) des maîtres. Il a simplement cité, « par précaution », le malikite Abu Bakr Ibn al-‘Arabi afin de préciser qui sont précisément les chrétiens dont la nourriture est permise.
24Selon les oulémas, le verset coranique sur lequel ‘Abduh appuie sa thèse n’aurait pas été correctement contextualisé. Le verset 5 de la sourate 5 aurait été révélé à la suite d’un différend entre les musulmans et les mushrikun (idolâtres). ‘Abduh aurait dû consulter les textes juridiques et avoir recours à l’érudition précédente autant que possible pour ne pas induire les fidèles en erreur.
25Mais pour Riḍā, c’est bien en prenant en compte le contexte qu’il a conclu de cette manière. C’est parce qu’il avait la tradition des chrétiens Banū Taghlib en tête19 que, selon Riḍā, ‘Abduh a cité le malékite, afin de préciser que l’on devait retenir la position des chefs chrétiens et non ceux qui se prétendent tels. Pour Riḍā, ’Abduh est bien un mudjtahid qui ne prétend pas interpréter le Coran et faire de la théologie comme le font ses détracteurs qui n’agissent qu’en muḳallid (imitateurs).
26Au delà du Manar, ‘Abduh reçoit le soutien de grands quotidiens égyptiens comme Al-Muqattam, Al-Ahram et Al-Watan. Une minorité de oulémas prend la défense de ’Abduh20 tant la question est sensible. Les autres reconnaissent qu’Abduh n’a pas voulu offenser les musulmans, qu’il a seulement voulu traiter d’un sujet concernant une minorité vivant dans un régime étranger, mais critiquent ses « sympathies » pour la puissance coloniale qui donnent aux Anglais des arguments pour « changer les règles divines » en appliquant des principes dérivés des lois civiles.
Les arguments techniques contre la fatwā21
27Dans un exercice exemplaire de jurisprudence, prenant en compte méthodiquement les interprétations des différentes écoles de fiḳh, le directeur d’al-Zahir, Muhammad Abu Shadi, juriste de formation émet une contre-fatwā portant le titre Religious Declaration dans laquelle il appelle solennellement les oulémas du monde entier à rejeter la fatwā de ‘Abduh.
28Il y soutient que les méthodes des chrétiens ne sont pas en accord avec les réquisits islamiques car, d’une part, ils ne prononcent pas la tasmiyya, et, d’autre part, parce que l’assommage de l’animal est mawqudha22, donc prohibé.
29Dans la réponse de vingt-cinq pages qu’il publie dans Al Manar, Riḍā répond aux arguments de Shadi point par point23.
30Pour Riḍā la question de la licéité des nourritures n’est pas ta’abbudi, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une forme fixée d’obligation religieuse comme peuvent l’être les ‘ibadat, mais qu’elle relève plutôt du système des règles sociales, les mu’amalat, que les hommes doivent adapter par ijtihad24. La « tadhkiyah25 » licite est celle qui est mise en œuvre par l’homme pour tuer un animal dont la viande est destinée à être mangée. La condition est qu’il le tue lui-même avec tout instrument tranchant, percutant, même une pierre26.
31Riḍā réfute l’idée que la viande des animaux assommés par les chrétiens27 soit al-mawqudhah, rendue illicite28. Selon lui, la hache est bien un instrument tranchant et blessant, et le choc infligé est destiné à tuer pour nourrir, pas à détruire. L’assommage des chrétiens ne peut être assimilé à mawqudha qui impliquerait que la bête meurt assurément de ses coups et pas de la saignée, ce que l’on ne peut affirmer. Rien n’indique dans le récit du mustaftī que la vie n’habite plus le corps de l’animal après le coup. Il convient donc de partir de la présomption que l’animal est toujours en vie. La bête ne peut être considérée comme charogne (mayta), sa viande est alors licite.
32En ce qui concerne la tasmiyya, il s’agit, affirme Riḍā, d’une pratique approuvée par les quatre principales écoles juridiques. Elles se distinguent seulement sur la question de son caractère obligatoire ou non. Les chaféites et les hanbalites ne font pas de la tasmiyya une condition de licéité. Les malékites n’en font pas une obligation pour les Gens du Livre, alors que les hanafites considèrent que la tasmiyya ne doit pas être omise intentionnellement. Il rappelle qu’il y a également des variations selon les juristes d’une même école. Ibn Ḥanbal fait de la prononciation de la tasmiyya une condition de licéité pour les musulmans et les gens du Livre alors qu’un autre, de la même école, dit le contraire. Il conclut que la méthode d’abattage des chrétiens est licite même si elle n’est pas identique à celle des musulmans, et que la bénédiction de l’animal n’est pas obligatoire.
33Notons que dans la discussion, il n’est nullement question du tabou du sang, mais uniquement la technique d’abattage et l’affiliation religieuse de l’abatteur.
L’ouverture de l’espace alimentaire
34La position défendue par ‘Abduh n’est pas inédite pour l’époque puisque dès 1846, en Tunisie, Bayram IV avait autorisé la consommation des aliments préparés par les Gens du Livre29. Mais l’argumentation est ici particulièrement aboutie : le régime alimentaire est considéré du point de vue de sa finalité sociale plutôt que comme un acte cultuel. Riḍā l’explicite clairement dans cet extrait écrit en 1905, à l’adresse d’un mustaftī de Singapour30 :
« Dieu a voulu que nous distinguions les polythéistes des Gens du Livre, Il nous a permis leur nourriture sans aucune condition, de la même manière qu’Il nous a permis de les épouser alors qu’il est interdit aux musulmans d’épouser les polythéistes. Ainsi la hikma (sagesse) de cette permission est d’avoir de bonnes relations avec les Gens du Livre et non pas parce qu’ils égorgent leurs animaux de cette façon31. »
35Le régime alimentaire comme « acte social » conduit à le traiter en termes essentiellement fonctionnalistes et utilitaristes, soulignant par exemple l’utilité sociale et hygiénique de l’interdit du vin ou du porc32.
36Pour les réformistes sous domination coloniale qui ne veulent pas sacrifier la modernité à la défense de la tradition, la levée des discriminations alimentaires est essentielle à l’ouverture de l’islam, à l’émancipation des sociétés musulmanes. Les réformistes rejettent les fondements d’un abattage islamique particulier et ouvrent ainsi l’espace alimentaire.
37La « sociétalisation » des règles alimentaires islamiques, le fait d’en faire une question de société plutôt qu’une question rituelle, est la marque du réformisme qui reflète sa capacité à prendre en considération le contexte politique global et à sortir du chemin tracé si la situation l’impose. Les réformistes ont une vision sociologique moderne du séparatisme alimentaire de nature, selon eux, à compromettre l’intégration des minorités musulmanes et donc l’extension de l’islam en dehors du dār al-Islām33.
L’« abattage mahométan », une création de l’Empire britannique (1928)
38Alors que les élites religieuses, savants et juristes commentent fiévreusement la fatwā du Transvaal, ouvrant un certain nombre d’interrogations sur la spécificité d’un « abattage musulman », le Parlement écossais formalise, légalise et institue, en 1928, un « abattage mahométan ».
39Cette légalisation intervient sous la pression des employeurs et des autorités maritimes qui encadrent les milliers de travailleurs coloniaux musulmans indiens qui transitent dans les ports des îles britanniques.
40On doit cette entrée dans la législation d’un pays européen, au général John Charteris, membre conservateur du Parlement écossais, ex-officier du renseignement de l’armée britannique lors de la Première Guerre Mondiale, et fervent défenseur du projet Slaughter of animals (Scotland) act (1928). Il demande que « la méthode d’abattage musulmane » soit exemptée, comme la méthode juive, de l’obligation d’étourdissement prévue par « l’abattage humanitaire »34.

Brigadier-General Charteris.
http://www.spartacus.schoolnet.co.uk/FWWcharterisJ.htm.
41Cette proposition, examinée lors de la session parlementaire d’Écosse, le 28 juin 1928, est justifiée de la façon suivante. Il s’agit de satisfaire la demande des équipages musulmans, ces centaines de lascars35 qui accostent chaque jour dans les ports de Glasgow, de Leith et de Dundee pour convoyer les marchandises qui circulent entre la Grande-Bretagne et son empire. Le général se fait ici le porte-parole des corporations et des autorités portuaires qui souhaitent que des licences d’abattage soient accordées aux membres d’équipage musulmans afin qu’ils puissent, à l’instar des juifs, être exemptés des obligations de l’« abattage humanitaire ».

42Bien qu’il convienne que la religion mahométane ne soit pas aussi « stricte » que la religion juive et qu’elle ne prescrive pas que la nourriture soit issue d’un abattage effectué par un mahométan, la religion musulmane, selon Charteris, impose que l’animal soit abattu selon les prescriptions du Coran. Et la seule façon d’assurer cette conformité est qu’elle soit préparée par un mahométan. À un parlementaire qui lui objecte que les autorités islamiques ne sont pas demandeuses de telles exceptions36, le général reconnaît ne pas être certain que les mahométans d’Inde refuseraient un animal égorgé après étourdissement, mais il pense que si ce refus n’est pas dicté par la loi religieuse, ce sont des principes religieux importants pour les lascars, et qu’il serait prudent pour la tranquillité des affaires de leur donner satisfaction :
Les Lascars, qui sont musulmans, sont une classe d’hommes rudes et bien qu’ils ne sont pas versés dans les subtilités de leur religion, ils sont très sincères et pourraient avoir du ressentiment d’avoir à manger de la nourriture dont ils ont été convaincus qu’elle n’a pas été préparée selon l’interprétation stricte du Coran. Quiconque a eu à traiter avec les mahométans sait qu’ils vont se plaindre, et leur grief est susceptible de trouver expression de bien des manières. Un navire entrant dans le port, les Lascars de l’équipage mécontents à cause de certaines mesures pourraient exprimer leurs griefs à cause de la façon dont la nourriture a été préparée. Nous ne pouvons qu’être prudents dans nos relations avec les croyances religieuses d’une partie importante de la population de l’Empire. Je pense que nous devrions prêter attention à ce qui pourrait leur causer du tort.
43C’est assez pour convaincre la représentation écossaise.
44La clause 8 du Slaughter of Animals (Scotland) Act (1928) est amendée et apparaît ainsi :
Les dispositions de l’article 1 de la présente loi ne s’appliquent pas lorsque l’animal est abattu pour la nourriture des Juifs par un Juif dûment autorisé à cet effet par le grand rabbin et titulaire d’une licence délivrée par l’autorité locale, ou pour la nourriture des Musulmans par un Mahométan titulaire d’une licence délivrée par l’autorité locale si cet abattage est effectué selon la méthode juive ou musulmane, selon le cas, et si aucune souffrance inutile n’est infligée.
45L’acte écossais est suivi quelques années plus tard par le Slaughter of Animals act (1933) britannique qui reprend les mêmes termes.
46La Grande-Bretagne devient ainsi le premier État d’Europe à instituer un « abattage islamique » pour la « communauté musulmane » en accordant à celle-ci le même régime dérogatoire que celle concédée à la communauté juive37. Alors que les élites religieuses arabes comme ‘Abduh et Rida penchaient plutôt pour une ouverture de l’espace alimentaire, et l’acceptation de la Nourriture des Gens du Livre, les britanniques, à contre-courant, procédaient à la fixation réglementaire d’un abattage musulman, réduisant du même coup l’espace du mangeable pour les musulmans.
Vers la fin du « consensus des Gens du Livre » (1960-)
47Les polémiques autour de l’abattage rituel vont et viennent en Europe depuis la fin du xixe siècle, souvent, pas toujours, attachées à des montées d’antisémitisme (Lavis, 2009) et concernent surtout la shehita (abattage selon le rite juif). Elles s’étendent à l’abattage musulman en Grande Bretagne et dans son ancien empire dès la fin de la second guerre mondiale avec un point d’orgue dans les années 1960. L’après guerre est marquée par une longue période de mobilisations d’activistes animalistes britanniques pour le « bien-être » animal (animal welfare) qui entrainent de nombreux débats à la Chambre des Lords ; la période est marquée également par les nationalismes religieux sur le continent indien où se met en place une industrie de la viande de production de masse. La question de l’abattage rituel prend une grande importance dans l’argumentaire des nationalistes qui opposent laïcs et religieux. Le dhabh figure un symbole de l’identité musulmane sur le continent des vaches sacrées. Mawdudi, leader du principal parti islamiste du Pakistan, défend une conception puriste du halal, restreignant les frontières du licite à la seule communauté pieuse et pure, une conception différente de celle développée par les arabes.
La mobilisation des animalistes contre les abattages rituels
48Dès 1948, peu de temps après la fin de la Seconde Guerre mondiale qui a connu un élan d’antisémitisme dévastateur avec l’extermination des deux tiers des juifs d’Europe, deux des plus actives sociétés de défense des animaux britanniques de l’époque38 annoncent le lancement de campagnes pour la levée de l’exemption d’obligation à l’étourdissement des animaux, accordée aux religions39. Les animalistes – dont le célèbre Lord Dowding – visent principalement la shehitah défendue âprement par la majorité des rabbins et les organisations sionistes qui n’entendent nullement négocier l’exemption accordée à la shehitah, considérant que les attaques portées contre elles sont de nature antisémite40. Les campagnes animalistes débutent en 1955 sous le slogan « ritual slaughter without pre-stunning must go », destinées à soutenir l’introduction du Robert Crouch’s Bill qui vise, selon les termes de son auteur, à saper les fondements de la shehitah41. La mort soudaine de Robert Crouch en 1957 laisse un peu de répit à ses adversaires. Mais ses partisans reviennent à l’attaque en 1962 avec le dépôt par Lord Somers – membre du parlement britannique et militant de la cause animale42 – d’un projet de loi. Bien que les animalistes s’inquiètent de la croissance du nombre d’abattages islamiques sans étourdissement dont, affirment-ils, le nombre a augmenté43, ils invoquent l’exemple des musulmans qui « acceptent l’étourdissement » s’appuyant sur une fatwā de l’imam de la mosquée de Woking dans le Surrey promulguée en 1928 à la demande des autorités britanniques44. La manœuvre consistant à jouer « l’assentiment des musulmans » contre « l’intransigeance des juifs » n’ont aucun effet sur la défense des rabbins qui sera au contraire prise comme un modèle par les musulmans45.
Les modernistes contre les islamistes sur fond de nationalisme indo-pakistanais
49La question de l’abattage des animaux est tout aussi politique dans l’ex-empire britannique et tout particulièrement au pays des vaches sacrées où elle oppose modernistes, traditionnalistes et islamistes.
La position des musulmans modernistes peut être assez bien résumée par un article signé par le Pakistanais Rasheed Ahmad Jalandhari paru dans Islamic Review, revue publiée par la Mission de la Mosquée britannique de Woking située à quelques dizaines de miles de la capitale britannique. Officiellement détachée du mouvement Ahmadiyya qui l’a fondée46, la revue s’adresse à l’élite musulmane de l’Empire britannique, proposant des analyses informatives et critiques sur l’actualité politique musulmane dans le monde.

Elle est alimentée par les contributions de musulmans réformistes et modernistes indiens, pakistanais, arabes et de convertis, mais aussi d’auteurs plus proches de l’islam politique comme Malek Bennabi, Saïd Ramadan ou Muhammad Hamidullah. Islamic Review n’a pas de position arrêtée ni uniforme sur l’abattage rituel. Dans un éditorial de 1948, elle rend public son scepticisme à l’égard de l’abattage humanitaire, accusant les vétérinaires qui la soutiennent de faire du sentimentalisme plutôt que de la science47. En mai 1966, au contraire, elle publie un article favorable à l’abattage humanitaire : The Lawfulness or Otherwise of the consumption of the Meat of Animals Slaughtered by Jews and Christians48. Le débat divise mais il n’est pas clivant dans ce contexte européen.
Cet article est écrit par Rasheed Ahmad Jalandhari, un jeune pakistanais, diplômé de littérature arabe à l’Université al-Azhar au Caire, spécialiste du soufisme qui prépare un doctorat à Cambridge. Il paraît quelques mois après une série de contributions publiées sur l’abattage rituel dans Al Muslimoon49 un mensuel arabophone publié depuis la Suisse par Saïd Ramadan cofondateur de la Muslim World League, gendre et disciple de Hassan El-Banna, fondateur de la confrérie des Frères musulmans50. Pour Jalandhari, les lois alimentaires islamiques se limitent à quatre interdictions51 et n’ont été instaurées par Dieu que dans le but de simplifier les nombreux tabous arabes préislamiques. Il faut donc retenir la simplification plutôt que les tabous. Le paragraphe introductif intitulé « Le fardeau des lois alimentaires des temps préislamiques fut supprimé par le Coran » reflète une figure apologétique fréquente de la littérature fondamentaliste consistant à attribuer au Coran une action corrective sur ce qui se passait « avant l’islam » ; considéré comme le temps de l’ignorance (jāhilīya), pour mieux souligner l’actualité coranique et ses capacités à corriger les faiblesses morales, y compris de la modernité. Avant que n’advienne le Coran, les banquiers mekkois et les nombreux tabous alimentaires qui pesaient sur les habitants avaient augmenté le coût des aliments rendant la vie des plus pauvres particulièrement difficile. Le prophète de l’islam a, selon l’auteur, levé la plupart de ces interdits et ainsi rompu avec les préconceptions des peuples préislamiques aux « esprits troublés et agités par le doute » et influencés par des « superstitions ». Sur la tasmiyya, l’auteur ne s’écarte guère du raisonnement de ’Abduh : « l’animal tué par des Chrétiens et des Juifs est permis à la consommation, et ce sans réserve, sans considération de leurs convictions religieuses et de leurs méthodes d’abattage ». Sur la méthode d’abattage humanitaire, il sort de l’exégèse religieuse et s’appuie sur une lettre du ministre britannique de l’Agriculture selon lequel « il est peu probable » que l’animal meurt de la saignée52. L’auteur conclut qu’il « peut être soutenu sans risque que la méthode d’abattage humanitaire est non seulement permise mais qu’en plus elle est proche de l’esprit de la tradition (sunnah) du Prophète Muhammad »53. Mais il est alors accusé par les islamistes de soumettre son raisonnement religieux à un système exogène de sens et de faire passer les arguments de la science (occidentale) avant la loi divine.
Le dhabh, symbole musulman sur le continent des « vaches sacrées »
50La division de l’Inde en 1947 au cours de laquelle la partie ouest à majorité musulmane est devenue Pakistan et la partie orientale restée à l’Inde, a fait plusieurs centaines de milliers de morts et réanimé les symboles hostiles entre communautés Sikhs, Musulmanes et Hindoues. Sur le continent devenu dans les années 1960 le premier territoire musulman du monde – bien que les adeptes de Muhammad n’y soient pas majoritaires –, la question animale est restée une question éminemment politique54. Dans la mémoire des hindous, l’abattage des bovins est associé à des velléités de contrôle des symboles de leur culture par les premiers conquérants musulmans : on se souvient de l’arrogance de ces conquérants venus de Turquie et d’Iran qui osaient sacrifier en masse des vaches lors de leurs fêtes religieuses, alors qu’ils pouvaient tout aussi bien mettre à mort des moutons ou des chèvres55. La vache est devenue un symbole du nationalisme indien contre toute forme d’assujettissement (celle des musulmans puis de la puissance coloniale), et les initiatives indiennes visant à la protection du bétail recèlent encore dans certains cas des sentiments antimusulmans56. Pour les Sikhs également, les méthodes de saignée musulmane, le dhabh et le nahr, sont considérés comme des égorgements particulièrement « cruels » au point que leur Guru Gobind Singh (m. 1708) leur a interdit d’en consommer les viandes sous peine d’apostasie57.
L’abattage rituel et la montée de l’islamisme au Pakistan
51Dans le Pakistan des années 1960, la conformité islamique de « l’abattage humanitaire » reste une question sensible. Elle oppose, pour résumer, trois tendances. La tendance moderniste libérale portée par le directeur de l’Institut de recherche pour les études islamiques au Pakistan, Fazlur Rahman (1919-1988) qui accepte les méthodes mécaniques d’abattage. Les oulémas conservateurs ou traditionalistes qui rassemblent plusieurs courants, dont les Déobandis et les Bareilly, ne sont pas tous sur la même ligne. Et enfin, la branche néo-fondamentaliste du réformisme, notamment la Jama’at-i-Islam de Abu al-A’la Mawdudi (1903-1979), qui défend une conception puriste de l’abattage rituel islamique.
52Au début des années 1960, le moderniste Fazlur Rahman demande l’opinion des savants de l’Université d’Al-Azhar au Caire. Des juristes des quatre madhāhib se prononcent sans ambiguïté : « Les pays musulmans, en approuvant la méthode moderne d’abattage, n’ont pas d’objection religieuse à leur manière. Elle est légitime aussi longtemps que les nouveaux moyens sont « shar » (Ahadd), propres et « provoque une saignée » (al-damm Museelah)58. Le Mufti conservateur déobandi Muḥammad Shafī‘ (1897-1976), fondateur du Dar al-‘Ulum de Karachi, interrogé par le Centre Islamique de Genève de Saïd Ramadan, émet une fatwā dans la revue al-Bayyinât59 de février 1965, où il précise que la viande des animaux mécaniquement abattus est licite si, lorsque « l’abatteur presse le bouton », il récite la basmala (tasmiyya) et s’il ne renie pas sa foi. Sa fatwā provoque la réaction d’un autre mufti conservateur le Mufti Mahmud qui l’accuse de soutenir la cause des modernistes et lui demande de la retirer60, ce dont il ne fera rien.
53Lorsqu’en 1967, alors qu’il est question de construire un grand abattoir moderne au Pakistan, Fazlur Rahman est interrogé par le High Commissioner’s office du Pakistan à Londres, sur la licéité de l’étourdissement, il répond brièvement et joint à sa lettre la fatwā de Shafi’.
54Sa réponse publiée dans la presse pakistanaise provoque un tollé dans les mosquées du Pakistan. « Cette nouvelle, écrit Fazlur Rahman, fut publiée dans la presse du matin, le 23 septembre 1967, un vendredi. Presque tous les prédicateurs de la prière du vendredi ont commencé à me dénoncer et nous avons commencé à recevoir des appels téléphoniques menaçants à la maison61. » Les traditionalistes font profil bas : le Mufti Muhammad Shafi’ nie avoir prononcé cette fatwā. Mawdudi, leader du parti Jama’at-i-Islami publie un article intitulé « La Jakhta est-elle licite en Islam ?62 » qui ajoute encore à l’agitation et à la confusion ambiante laissant penser que l’acceptation des méthodes d’abattage des chrétiens pourrait conduire à celle de la décapitation utilisée par les Sikhs, un mode d’abattage qui fait horreur dans l’opinion musulmane. Contesté pour ses positions libérales puis privé de ses soutiens gouvernementaux par la controverse populaire, Fazlur Rahman quittera le Pakistan pour s’exiler à Londres quelques mois après, en 1968.
Les divergences islamistes : la pureté versus la frontière
55Mawdudi ne gagne pas seulement à discréditer et à exiler son adversaire. En s’adressant au cœur et au corps des musulmans qui forment, selon lui, la « meilleure des communautés », il redéfinit les contours d’une identité musulmane spécifique qui prend corps dans la clôture d’un espace alimentaire et qui rend plus efficace encore son « plan d’action » ainsi qu’il l’écrit dans un article paru en 1970 :
« Le plan d’action que j’avais en tête, était que je devais avant tout briser l’emprise que la culture et les idées occidentales avaient sur l’intelligentsia musulmane, et leur inculquer le fait que l’islam a un code de vie propre, sa propre culture, ses propres systèmes politiques et économiques et une philosophie et un système éducatif supérieurs à tout ce que la civilisation occidentale pouvait offrir. Je voulais les débarrasser de l’idée erronée selon laquelle ils avaient besoin d’emprunter à d’autres en matière de culture et de civilisation63. »
56Comme ‘Abduh, il partage une conception sociétale des prescriptions coraniques, comme lui, il interprète les règles alimentaires comme des frontières identitaires, mais au lieu de les combattre, il les resserre autour de l’identité musulmane, rejetant dans l’impur, dans le domaine de l’illicite, la nourriture des chrétiens et des juifs :
« La règle selon laquelle “notre nourriture leur est permise et la leur nous est permise” signifie qu’il ne devrait y avoir aucune barrière entre nous et les gens du Livre, au sujet des aliments. (…) mais si les Gens du Livre ne respectent pas ces principes de propreté et de pureté rendus obligatoires par la loi ou bien si leur nourriture contient des éléments interdits, alors on devrait s’abstenir de les manger. Si, par exemple, ils abattent un animal sans prononcer le nom de Dieu ou s’ils l’égorgent au nom de quelqu’un d’autre que Dieu, alors il n’est pas licite pour nous de manger cet animal. De même, si des boissons enivrantes, la chair de porc, et toute autre chose interdites se trouvent sur leur table nous ne pouvons pas justifier notre présence sur le seul principe que les personnes concernées sont des gens du Livre. »
57Ni dans l’argument de ‘Abduh, ni dans les réfutations de ses adversaires égyptiens de l’époque, il n’est question de pureté. Pour Mawdudi, qui a grandi dans le sous-continent indien, la pureté et la sacralité de la nourriture sont centrales dans l’identité religieuse et dans le mode de vie du musulman64. Mawdudi est à la source de ce que l’on pourrait appeler le halal tayyib (« bon » aux sens substantiels de : pur, sain, saint, goûteux) qui sera mobilisé plus tard par le discours marchand qui préfère une définition susbtantielle du halal65.
58Cette définition n’est pas propre aux courants fondamentalistes66. Le Cheikh Yûsuf Al-Qaradâwî, une des figures contemporaines du courant des Frères Musulmans qui partagent nombre de points communs avec la Jama’at-i-Islami, ne partage pas la position de Mawdudi67. Chez le Cheikh, théoricien du « fiḳh de minorité »68, auteur d’un ouvrage intitulé le licite et l’illicite en Islam traduit en de nombreuses langues, les lois alimentaires comptent relativement peu. À l’époque (sa position évoluera plus tard), Qaradâwî se situe dans la ligne « ouverte » de ‘Abduh et de Riḍā et ne partage pas la conception mawdudienne de la pureté alimentaire69.
Les opinions comparées de Mawdudi et de Qaradâwî
La position de Mawdudi70
“This day all good things have been made lawful to you. The food of the People of the Book is permitted to you, and your food is permitted to them.
The food of the People of the Book includes the animals slaughtered by them. The rule that “our food is lawful to them and theirs lawful to us” signifies that there need be no barriers between us and the People of the Book regarding food. We may eat with them and they with us. But this general proclamation of permission is preceded by a reiteration of the statement: “All good things have been made lawful to you.” This indicates that if the People of the Book either do not observe those principles of cleanliness and purity which are considered obligatory by the Law or if their food includes prohibited items, then one should abstain from eating them. If, for instance, they either slaughter an animal without pronouncing the name of God or if they slaughter it in the name of anyone else but God it is not lawful for us to eat that animal. Likewise, if intoxicating drinks, the flesh of swine, and any other prohibited thing is found on their dining table we may not justify our partaking of such items on the ground that the persons concerned are People of the Book.
The same applies to those non-Muslims who are not People of the Book, except for one difference – that whereas the animals slaughtered by the People of the Book are lawful provided they have pronounced the name of God at the time of slaughtering them, we are not permitted to eat the animals killed by non-Muslims who are not People of the Book.”
La position de Yusuf Al-Qaradâwî71
“Since Allah did not prohibit it, the food of the Jews and the Christians is permitted to you on the basis of the original permissibility of things, and likewise you can share your food with them. Accordingly, you can eat the flesh of the animals they have slaughtered or hunted, and they can eat what you have slaughtered or hunted.” (page 56)
“The application of the phrase, [part of the verse of the Quran, 5 :5] ‘the food of those who were given the Scripture”, is general and includes their meats, produce, and other foods. All of these are halal for us excepting what is haram in itself, e. g., the flesh of a dead animal, pork, and flowing blood, as these are haram regardless of whether they are obtained from a Christian, a Jew or a Muslim.”
(page 57)
“If one does not hear from a Christian or a Jew that a name other than Allah’s such as that of Jesus or a saint, was mentioned at the time of slaughter, the meat he offers is halal. If, however, he says that a name other than Allah’s has been mentioned, it is haram, according to the opinion of some jurists who argue that it falls under the heading of what has been dedicated to other than Allah. Some others hold the opinion that the food of the People of the Book has been permitted to us by Allah, Who is aware of what they say when slaughtering an animal.” (page 57)
“...We know that imported meats, such as chicken and canned beef, originating with the People of the Book are halal for us, even though the animal may have been killed by means of electric shock or the like. As long as they consider it lawful in their religion, it is halal for us. This is the application of the above verse from Surah al-Maidah.” (page 59)
Les origines mawdudiennes des campagnes « anti-stunning » au Royaume-Uni
59Alors que les Frères musulmans français, disciples de Qaradâwî, resteront plutôt fidèles au consensus des Gens du Livre, au moins jusqu’à la fin des années 1990 (Bergeaud, 1999), la conception mawdudienne du halal s’impose au Royaume-Uni. Elle est formalisée par le docteur Ghulam Mustafa Khan, président de l’Islamic Medical Association basée à Londres, invité le 20 Janvier 1971 à donner le point de vue musulman au symposium de la Royal Society of Medicine sur les techniques d’abattage humanitaire en abattoir organisé à la Fédération Universitaire des Associations d’Animal Welfare (UFAWA). Sa contribution – qui sera complétée et publiée en 1976 sous l’intitulé « Al-Dhabh : Slaying animals the Islamic way » s’appuie notamment sur le tafsir de Mawdudi selon lequel les aliments des Gens du Livre que les musulmans sont autorisés à manger sont uniquement ceux qui sont « tayyibat », purs et licites pour eux. La suite rassemble des arguments techniques et vétérinaires empruntés aux rabbins britanniques rompus à l’exercice de défense de la shehitah et de disqualification de l’abattage humanitaire72. Tout comme Mawdudi, Ghulam Mustafa Khan distingue l’abattage musulman de celui des Gens du Livre, mais il recompose un autre ensemble englobant, cette fois-ci, juifs et musulmans : l’islam, dit-il, reconnaît la loi mosaïque d’abattage, les musulmans peuvent manger leur viande mais pas celle produite par les chrétiens d’aujourd’hui. L’abattage mahométan devient le dhabh, équivalent musulman de la shehitah. « Sur la base de la pratique actuelle, écrit-il, seule la viande d’animaux tués par les Juifs orthodoxes peut être considérée comme licite pour les musulmans ». « La méthode juive d’abattage des animaux – Shehitah – est identique à la méthode Dhabh et n’admet aucune méthode d’étranglement ou un coup violent ou toute forme d’étourdissement. Il y a seulement quelques différences mineures entre la pratique juive et le dhabh. » Les campagnes animalistes non seulement n’auront aucun effet sur la dérogation à l’étourdissement mais contribueront indirectement à médiatiser le dhabh, d’abord lors de la publication en 1985 d’un rapport contre la dérogation à l’étourdissement du Farm Animal Welfare Council73 puis après 2003 avec la publication d’un second rapport du même FAWC74. L’opuscule de Ghulam Mustafa Khan restera relativement peu connu jusqu’à sa médiatisation par son successeur à la tête de l’Islamic Medical Association, Abdul Majid Katme75. Ce militant anti-stunning, anti-avortement et anti-euthanasie ne cessera de dénoncer les fraudes et le « faux halal » (issu d’animaux étourdis avant abattage) au sein de campagnes soutenues par des marchands et des activistes religieux décidés à construire la communauté musulmane sur le mode de la diaspora juive76, campagnes qui se déploient sur fond de disputes pour le contrôle des mosquées77.
Maulana Mawdudi (1903-1979) est un personnage influent des activistes de l’islam politique. Pour lui, l’islam est un système de pensée alternatif aux idéologies du monde moderne : capitalisme libéral, socialisme, fascisme. Il doit aux réformistes comme Agfhani et Abduh, la construction rationaliste de l’islam comme tout cohérent. Mais il va plus loin. Pour lui la Loi est connue, elle a été révélée dans le Coran et précisée par les compagnons du prophète et des quatre premiers califes.

Toutes les règles de l’islam peuvent se déduire de ces sources, sans tenir compte des treize siècles qui se sont écoulés après les premiers temps exemplaires de l’islam78. La pensée de Mawdudi a stimulé les tendances de l’islam politique dans le monde entier. Sa Jama’at-i-Islami a fait des émules en Asie du Sud, au Pakistan, en Inde, au Bangladesh, au Sri Lanka et au Cachemire. Son influence est certaine auprès de Sayyid Qutb, de l’iranien Khomeiny, ou du tunisien Ghanouchi. La Jama’at-i-Islami a émergé comme l’un des plus disciplinés et des plus organisés partis politiques au Pakistan. Il a également inspiré des organisations professionnelles et des syndicats au sein des communautés d’enseignants, de médecins, d’ingénieurs, d’avocats et de travailleurs. Pour atteindre son objectif de renouveau, la Jama’at-i-Islami a adopté une stratégie de réforme socio-éducative par le bas d’abord puis, après la partition de l’Inde, a commencé à jouer un rôle plus actif en politique79.
Vers une clôture de l’espace alimentaire
60Le séparatisme alimentaire des islamistes du sous-continent indien a gagné, nous l’avons vu, les pays d’immigration des musulmans d’origine pakistanaise et indienne, et en particulier le Royaume-Uni. Pouvons-nous pour autant considérer que les thèses mawdudiennes ont influencé les migrants ? Après tout, la fatwa du Transvaal a été écrite pour répondre aux scrupules alimentaires d’un travailleur indien sud-africain. Les anthropologues de l’alimentation ont montré que les migrations influençaient les pratiques alimentaires80. Dès lors, la dynamique religieuse séparatiste n’a-t-elle pas rencontré une dynamique diasporique de redéfinition de l’espace alimentaire ?
Indépendance des dynamiques diasporiques et religieuses
61En France, l’absence de discours alimentaire des élites musulmanes n’a pas empêché la revitalisation des prescriptions et des interdits alimentaires des migrants musulmans, particulièrement dans les situations communautaires : dans les usines, dans les foyers, dans les familles81. L’État français a organisé le régime séparé des coloniaux musulmans et assuré l’intendance des travailleurs migrants, non inclus dans le programme d’assimilation. L’immigration massive qui a suivi les années 1970 a ensuite prolongé une frontière alimentaire appuyée sur l’interdit du porc puis sur l’interdit des viandes non égorgées82.
62Comme l’a montré Harrami (1996), les générations issues de l’immigration musulmane des années 1980, pas encore « réislamisées », même éloignées de la religion des parents, ont été fortement marquées par l’interdit de la consommation de viande de porc83.
63En fait, les interdits alimentaires socialement et individuellement « incorporés » sont indifférents ou rétifs à l’explication logique selon des règles argumentatives formelles, qu’elle soit d’ordre scientifique ou religieux84. C’est pourquoi il n’est pas rare que les explications a posteriori des comportements d’évitement demeurent éloignés de la réalité. Par exemple, dans les années 1990, il se disait dans des familles musulmanes bordelaises, que la viande des « chrétiens » était interdite aux musulmans car issue d’une bête non saignée et « pleine de sang », ce qui était attesté, selon ces familles, par la couleur vermillon de la chair, différente de la teinte rosée d’une viande halal85. Or, cette différence ne provient pas de la saignée qui, conformément à la législation, s’opère indistinctement sur toutes les bêtes, halal ou non, mais du choix du bétail : les boucheries halal s’approvisionnaient en carcasses d’animaux plus jeunes (des « babys ») dont la chair n’est guère prisée des autochtones du Sud-Ouest qui préfèrent une viande rouge et maturée, issue de bovins plus âgés.
64Les règles diasporiques ont une souplesse que les lois religieuses n’ont pas, elles peuvent être « levées » ou au contraire « re-justifiées » par la mobilisation d’autres croyances. Ainsi, toujours dans les années 1990, pour justifier leurs conduites alimentaires, les primo-migrants invoquent l’autorisation des viandes des chrétiens dans le Coran, ou bien ils se disent « en voyage » donc non soumis à l’obligation de manger halal, ou bien ils bénissent la viande de leur assiette. Le principe de frontière alimentaire demeure, qui peut se durcir ou s’assouplir au fil du temps, pour renforcer, relâcher ou réorganiser la frontière identitaire, tout au long de la longue histoire des sociétés musulmanes86. Les dynamiques diasporiques normatives alimentaires du halal sont des variables identitaires puissantes que les autorités religieuses peuvent suivre, accompagner, utiliser mais qu’elles ne peuvent à elles seules orienter.
65Ainsi au Royaume-Uni, les migrants du sous-continent indien87, comme les lascars du Brigadier-General Charteris, ont une claire idée de la question : ils ne mangeront pas la viande des boucheries britanniques88. Les autorités religieuses, oulémas conservateurs des différentes sectes comme les déobandi, les barelvi qui, au Pakistan n’avaient pas de position uniforme sur la question de l’abattage vont, au Royaume-Uni, soutenir les revendications de viande halal des migrants dès les années 1980 inaugurant les premières mobilisations pour la défense des droits religieux. Les activistes religieux vont ainsi s’appuyer sur les dynamiques alimentaires diasporiques pour rassembler les différentes chapelles : « Le halal est l’occasion de faire fonctionner en quasi autarcie une population qui place “islamiquement” son argent dans l’entreprise, profite d’emplois islamiques de caissières voilées et consomme de la nourriture “islamique” (…) C’est la revendication d’un strict respect des règles du halal pour les enfants musulmans à l’école qui va servir aux différentes tendances de l’islam à Bradford de plus petit dénominateur commun pour surmonter les divergences. » (Kepel, 1994 : 148).
66En France, jusqu’aux années 1980, les autorités religieuses arabes, n’ont joué aucun rôle dans l’ouverture des boucheries islamiques tenues par les migrants89. Les autorités religieuses n’ont pas de positions uniformes sur le sujet. Si Hamza Boubakeur, recteur de la mosquée de Paris de 1957 à 1982 déplore devant la presse les procédés illicites utilisés pour produire de la viande halal90. Son successeur, le Cheikh Abbas, recteur jusqu’à 1989 ne partage pas son opinion : « la viande, qu’elle soit halal ou non, achetée dans une boucherie musulmane ou dans un supermarché, qu’importe ! Les fidèles doivent s’adapter aux réalités françaises. Notre religion est un mode de vie souple. » Il se place sur la même ligne que ‘Abduh : promouvoir une pratique compatible à tous les aspects de la vie occidentale pour lui permettre de se diffuser plus facilement : « C’est un islam tolérant, souple et simple que nous devons présenter, afin de permettre à tous, sans distinction d’aucune sorte, de le vivre même en Occident avec le plus grand bonheur et la plus grande facilité91. »
67Mais la question du halal commence à être, comme au Royaume-Uni, une question politique. En 1972 le journal France Islam, revue de l’Amicale des Musulmans d’Europe, rapporte que le recteur de la très officielle mosquée de Paris, Hamza Boubekeur, vend dans sa boucherie de la viande irlandaise « non sacrifiée »92.
Combinaison des dynamiques religieuses et de marché (au Royaume-Uni et en France)
68Ce n’est pas de la diaspora que viendra l’impulsion décisive de création du « marché halal » en France, mais des routes commerciales qui s’établissent dans les années 1980 entre la France et les pays musulmans. Le Moyen Orient transformé démographiquement et économiquement grâce aux pétro-dollars, s’est urbanisé et compte désormais parmi les plus grands importateurs de viande. La poussée des mouvements islamistes entrainent l’Iran de Khomeiny et l’Arabie Saoudite, son principal concurrent sur la scène de la da ‘wa internationale, dans une rivalité de signaux islamiques à l’attention du monde. Ces pays ne se suffisent plus des promesses de conformité religieuse sur la foi des marchands93, mais veulent contrôler les abattages des pays producteurs de viande. L’Iran envoie ses abatteurs dans les usines occidentales. L’Arabie Saoudite favorise par le biais de la Ligue Islamique Mondiale un système de surveillance locale par les musulmans de la diaspora.
69M. Hamidullah (1908-2002), islamologue d’origine indienne, proche de la branche syrienne des Frères Musulmans, réfléchit depuis les années 1960 à la façon dont les musulmans peuvent vivre en occident. Comme ses compatriotes indiens, il s’inquiète de son régime alimentaire94. Daniel-Youssof Leclercq, un jeune informaticien converti à l’islam95 fréquente les cercles d’étudiants de Hamidullah96, et crée avec l’autorisation du maître en 1979 l’association Intégrité pour « la défense des consommateurs musulmans » chargée d’assainir un « marché Halâl corrompu ». Hamidullah facilite les contacts du jeune informaticien avec la Ligue Islamique Mondiale97 qui dans son projet de da ‘wa promeut et finance des projets destinés à faciliter la pratique des musulmans de la diaspora. Daniel-Youssof Leclercq parvient à mobiliser autour de ce thème de la moralisation du marché halal quelques 70 associations à travers l’Hexagone pour les réunir en une fédération nommée Tayyibat. Daniel-Youssof Leclercq obtient une « définition de la viande halal » signée par M. Hamidullah98 et contresignée par la Ligue Islamique Mondiale qui lui promet la reconnaissance si son label est déposé auprès du gouvernement français. D’après l’intéressé, les pouvoirs publics et l’OFIVAL représentante officielle des intérêts de la filière industrielle française se montrent dans un premier temps favorable à cette initiative. Mais finalement ni les marchands, qui n’aiment guère contracter avec des religieux, ni l’État laïc, qui a pris l’habitude de sous-traiter la gestion de l’islam aux États d’origine des migrants, ne concluent à l’opportunité d’offrir la surveillance halal à cette association menée par un électron libre. L’État français rejette la demande de Tayyibat au motif qu’un tel label devra émerger d’une « instance islamique représentative »99 et imagine un projet de label halal qui sera mis en place plus tard par Charles Pasqua avec Dalil Boubakeur (fils de Si Hamza), peu après sa nomination à la tête de la mosquée de Paris100, un projet qui aura surtout pour objectif de contrôler l’organisation du culte musulman et éviter que l’argent du halal généré par l’industrie de la viande ne tombe aux mains de groupes « intégristes »101. Le projet échoue mais le soutien de l’État et de l’industrie de la viande au marché halal ne se démentira pas.
70Les rumeurs de fraudes halal qui se propagent dans les années 1980 au fur et à mesure que le marché se développe, combinées à ce qui est perçu comme des manœuvres politico-religieuses autour du « halal business » entrainent une méfiance généralisée. Celle-ci favorise l’émergence d’une petite association de quartier menée par des jeunes Français réislamisés qui se transformera en première agence autonome de contrôle halal sans tutelle industrielle ou religieuse. Youssef Baouendi, compagnon de Daniel-Youssof Leclercq, crée avec Lahcène Belatoui, l’association À Votre Service (AVS) en 1992. Cette association de contrôle halal rassemble des jeunes socialisés en France, au départ bénévoles, puis salariés, qui veulent réislamiser et moraliser le commerce halal. Elle s’inspire du système de contrôle de la cacherout et met au point un modus operandi spécifique de fabrication et de contrôle halal, sur lesquels jusqu’alors les autorités islamiques n’avaient rien eu à dire de consistant. AVS ne recherchera nullement l’appui des pouvoirs publics comme Daniel-Youssof Leclercq, elle en fera plutôt un business à la fois religieux et marchand. La lutte contre l’étourdissement des animaux, empruntée aux rabbins et aux britanniques, sera l’un des premiers arguments d’AVS pour se démarquer « des certificats de complaisance » et de « l’immoralité » de la mosquée de Paris. Avec le déploiement d’Internet et des réseaux sociaux vers la fin des années 1990, les mouvements antistunning britanniques ont désormais des alliés en France. Ils échangent pratiques, savoir-faire et arguments. Il faut dire que, très tôt, la presse a pris parti pour ces entrepreneurs de morale comme la revue 50 millions de consommateurs qui, dès 1981, sans rien connaître de l’histoire longue de la norme halal qui vient d’être déroulée ici, dénonçait déjà « la fausse viande musulmane » et « la tromperie généralisée » reprenant sans distance les arguments militants de l’époque. La clôture identitaire alimentaire se renforce du culturalisme ambiant relayé par les médias de l’époque qui confondait dans le même mouvement de muséification indigène, religion et culture. Ainsi la revue propose une traduction arabe de son article la justifiant de la façon suivante : « occasion pour nous, écrit le journaliste, de montrer que nous ne sommes pas indifférents aux problèmes rencontrés en France par des consommateurs étrangers à notre culture ».
71C’est donc sous la poussée de puissantes dynamiques diasporiques, économiques, islamistes et culturalistes que dans les années 1980 s’est close lentement la parenthèse réformiste du consensus des Gens du Livre. La porte de l’ijtihad ouverte par la Fatwa du Transvaal s’est refermée pour ouvrir celle du « marché halal ».
Conclusion
72Avec la fatwa de Muhammad ‘Abduh et jusqu’au tournant du xxie siècle, la position dominante des élites arabes musulmanes se fonde sur le très explicite verset 5 de la sourate 5 du Coran selon lequel la nourriture des Ahl al-Kitab est permise aux musulmans. Privilégiant le verset coranique aux exégèses complexes et tatillonnes des différentes écoles de fiqh, elle relativise ainsi les fondements islamiques d’un abattage rituel ou d’une filière alimentaire islamique spécifique.
73Cette position de la branche arabe de l’Islah – qui souhaitait ouvrir le monde musulman à la modernité –, se heurte durant les trois premiers quarts du xxe à des dynamiques économiques et diasporiques adverses qui poussent progressivement à la clôture de l’espace alimentaire musulman faisant émerger un « marché halal » de produits destinés à des « consommateurs musulmans ».
74Alors que les associations, les pouvoirs publics, le Comité Européen de Normalisation, le Codex Alimentarius, ou l’Organisation de la Coopération Islamique se sont mis en quête d’une « norme » pour réguler le marché halal, il n’était pas inutile de montrer dans quelles conditions celui-ci a fait son apparition au xxe siècle, de rappeler que son principe même était inconnu avant que le conte néo-libéral marchand, les courants intégralistes musulmans, et des réglementations séculières commerciales, ne fassent de la consommation de marchandises halal une « pratique religieuse », auquel tout musulman devrait ou « aurait le droit » de se conformer.
75En remontant cette histoire relativement récente, il apparaît que ce consumérisme halal qui paraît si naturel aujourd’hui, n’est que l’avatar d’un de ces nombreux épisodes de clôture de l’espace alimentaire musulman, dans la longue histoire de l’Islam. Il est vrai que la dimension mondiale de cet épisode en fait certainement l’un des phénomènes économico-religieux les plus importants de ce tournant du xxie siècle. Il appelle à ce titre une attention plus soutenue des sciences sociales sur ses conséquences politiques, religieuses et économiques.
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Notes de bas de page
1 Les Gens du Livre : juifs, chrétiens et musulmans.
2 Au même titre que les cinq piliers de l’islam.
3 « En 1987, le défunt recteur de la Grande Mosquée de Paris, Cheikh Abbas, avait souligné que l’accomplissement du sacrifice du mouton en France choquait les non-musulmans, majoritaires, et attirait un jugement négatif sur la religion islamique au nom d’une pratique non obligatoire [nous soulignons], sous laquelle il discernait beaucoup trop de tradition et de superstitions relevant de croyances populaires » (Brisebarre, 1998 : 59).
4 Pour reprendre l’expression et le titre d’ouvrage de Gilles Kepel (1987).
5 Cette partie s’appuie essentiellement sur un article dédié à la fatwa du Transvaal de l’islamologue C. C. Adams (1933) et aux commentaires de l’historien des religions Jakob Skovgaard Petersen (1997).
6 D’après Van Koningsveld (1995).
7 les quatre principales écoles juridiques sunnites (madhāhib) sont l’école malékite, hanafite, hanbalite, chaféite.
8 Est appelé ainsi l’auteur d’une demande de fatwā.
9 Cité par Adams (1933), traduction en français de l’auteur.
10 Savant originaire de Séville, né en 1076 qui a également inspiré les courants soufistes.
11 Jurisprudence, science du droit religieux islamique.
12 Au sens de pieux ancêtres, à ne pas confondre avec le salafisme comme tendance radicale telle qu’elle se déploie aujourd’hui.
13 Al-Afghānī, persan d’origine, est considéré comme le père de l’activisme réformiste du xixe siècle alors qu’Abduh, son disciple, sera le penseur de la réforme. Bien que sunnite, « Afghani appartient au domaine culturel irano-chiite. (…) (Or) contrairement au sunnisme, le chiisme a conservé une puissante vie intellectuelle et philosophique, généralement ignorée en Occident. (…) Il existe tout un courant de pensée rationaliste hérité de la philosophie grecque. Afghani est ainsi prédisposé à une sorte de rationalisme déiste qui lui permet de mieux saisir les idées européennes. Il est avant tout un agitateur politique qui a décidé de transformer la religion islamique en instrument de combat contre l’Occident, et la réforme de la religion est d’abord pour lui un moyen de transformation de la société » (Laurens, 1993 : 90-94).
14 Pour une biographie développée, voir Haddad (1994).
15 Falk Gesink, 2010 : 189.
16 Cet article est parfois plus proche de la presse à scandale que du traditionnel débat religieux. La presse, explique l’historienne Indira Falk Gesink, « réitéra les plaintes habituelles sur ‘Abduh concernant ses “pèlerinages” en Europe, sa tendance à pactiser avec des “dames”, sa permission de l’usure (riba) ou encore son mu’tazilisme. Il était accusé d’avoir abandonné sa foi » (Ibid. : 190).
17 Ce paragraphe s’appuie sur les analyses de Jomier (1954), Skovgaard-Petersen (1997) et Falk Gesink (2010).
18 source des fatwas
19 Tradition de Ali bin Abi Talib qui refuse de considérer comme chrétiens, les chrétiens Banu Taghlib parce qu’ils « n’ont rien pris des chrétiens » excepté leur pratique de boire du vin.
20 Jomier, 1954 : 199.
21 Ce paragraphe s’appuie sur les commentaires de Adams (1933), Skovgaard-Petersen (1997) et de Yasir (2006).
22 Ce qui a été tué par un « coup ».
23 Riḍā Rashīd Tarikh al-ustadh al imam ash-shaykh ‘abduh. Cairo, Al-Manar, 1931, cité par Adams (1933).
24 Les réformistes établissent une claire distinction-empruntée à Ibn Taymiyya un théologien hanbalite qui inspire la réforme salafiste du xixe siècle – entre les actions de piété dirigées vers Dieu (‘ibadat) que le Coran et les hadiths précisent et celles qui sont dirigées vers les hommes (mu’amalat) pour lesquelles le livre sacré et la tradition prophétique « véritable » n’énoncent que des principes généraux. Seules ces dernières, forment la sphère d’exercice de l’ijtihad (effort normatif). Les ‘ibadat doivent être appliquées telles quelles.
25 Le terme tadhkiyah signifie étymologiquement complétude. Il y a plusieurs façon de parvenir à la tadhkiyah de la victime : le dabh qui s’applique aux animaux de petite taille comme les moutons et les chèvres, le nahr qui consiste à enfoncer un couteau dans la fossette susternale de l’animal, méthode qui s’applique aux camélidés, aux chevaux et aux bovins et une troisième, aqr, qui consiste à infliger une blessure sanglante mortelle. Un autre élément important est que cette tadhkiyah soit destinée à produire une nourriture.
26 Il rejette toutefois certaines traditions qui prohibent une tadhkiyah produite à l’aide des dents ou des ongles (Tarikh, Vol. 1, p. 681 cité par Adams, 1933).
27 comme le mustafti transvaali la décrit (struck with an axe : frappé avec une hâche).
28 Il s’appuie sur le commentaire d’Al-Badawi’, selon lequel est al-mawqudhah ce qui a été frappé avec une pièce de bois ou une pierre provoquant la mort de l’animal du fait du coup reçu. Il s’appuie également sur la conclusion d’Al-Razi selon laquelle est al-mawqudhah « ce qui est mort et dont le sang n’a pas jailli ».
29 Haven van der, Elisabeth Cornelia, The Bey, the mufti and the scattered pearls : Shari’a and political leadership in Tunisia’s Age of Reform, 1800-1864, Thèse de doctorat, Faculty of Theology, Leiden University. Lire aussi dans l’ouvrage présent l’article de Brahim Jadla sur la fatwa d’un jeune théologien tunisien Soliman al-Harāïri, émigré à Paris.
30 Qui lui demande si la licéité doit être examinée à la lumière des pratiques chrétiennes du temps du Prophète ou bien à la lumière d’aujourd’hui, Riḍā répond que ce qui est à retenir n’est pas la technique gestuelle mais bien que la viande ne soit pas offerte à un autre que Dieu comme le faisaient les païens, cité par Yasir (2006).
31 Cité par Yasir, 2006 : 157-198.
32 Rodinson, dans « Ghidhā. » Encyclopédie de l’Islam. Jomier décrit à ce sujet l’apologétisme de Rida : Tachid Rida fait preuve apologétique ; il déclare nettement qu’il s’attarde sur ce sujet à cause de la multiplicité actuelle des boissons alcooliques inventées depuis le Prophète (…) Il s’en prend aux Européens qui répandent la tuberculose avec l’alcool. La suite de son argumentation ressemble à une propagande de la société antialcoolique avec appels à des déclarations de médecins (Jomier, 1954 : 210).
33 Domaine de l’islam.
34 L’expression « abattage humanitaire » fut introduite pour désigner un abattage industriel qui prend en compte la sensibilité de l’animal et tente de la réduire. L’emploi de l’expression correspond à l’introduction de méthodes d’assommage ou d’étourdissement qui n’ont plus uniquement pour objet d’immobiliser l’animal et de protéger l’abatteur, mais qui prétendent également réduire la souffrance de l’animal. En Europe, cette expression est souvent opposée à l’abattage rituel ce qui implique que celui-ci ne serait pas « humanitaire » et par glissement sémantique serait « inhumain ». A noter que, contrairement à l’Europe, dans leur Humane Slaughter Act (1958), les États-Unis ont accordé à l’abattage selon le rite juif le statut d’abattage humanitaire, afin d’éviter ce glissement sémantique.
35 Le terme « lascar » employé à l’époque pour désigner les travailleurs maritimes originaires du continent indien vient du mot Urdu lashkar. Sur leur histoire, cf. Ansari, 2004.
36 À la même époque une lettre signée de l’Imam de la mosquée de Woking précise à la RSPCA que l’utilisation du Humane Killer (instrument d’étourdissement) ne contrevient pas aux instructions données dans le Coran.
37 L’exemple sera suivi dans presque tous les pays européens, puis bien plus tard, par la Communauté économique européenne.
38 Le Council of Justice to Animals et la Humane Slaughter Association.
39 Après son introduction dans le Slaughter of Animals Bill of Scotland (1928), et obtenue par la communauté juive après de houleuses discussions parlementaires (1927). Source : Charlton, Kaye, 1985.
40 Sur les discussions internes entre rabbins, voir l’article de Endelman (2002).
41 “To undermine the whole basis of shehitah”, cité par Charlton, Kaye (1985 : 22).
42 Il est alors membre actif du Captive Animals’ Protection Society (CAPS).
43 « The noble Lord, Lord Dowding, has dealt with the Moslem slaughter which presents a somewhat similar problem to that of the Jewish slaughter. There are about 500 to 600 sheep killed in Government slaughterhouses every week for Moslem consumption, and they are killed by the Jewish method”. Lord Lucas of Chilworth, Labour Party. Lords Sitting. HL Deb 16 February 1949 vol 160 cc906-25 Humane Slaughter of Animals, http://hansard.millbanksystems.com/lords/1949/feb/16/humane-slaughter-of-animals#S5LV0160P0_19490216_HOL_80.
44 « It is an interesting fact that the Moslems (who also use his same method, though a rather cruder version of it) do not object to stunning prior to the cutting. I have a letter from the Imam of the Woking Mosque. He says that according to the Moslem Law all animals allowed as food must be slaughtered in such a way that blood flows out. The use of the humane killer does not yin any way go against the teachings of Islam ». SLAUGHTER OF ANIMALS BILL [H. L.] HL Deb 03 December 1962 vol 245 cc8-14.
45 Les musulmans du Royaume-Uni sont très loin d’accepter sans réserve « l’abattage humanitaire » comme l’indique un rapport de la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) daté de 1965 qui montre que près de la moitié des abatteurs musulmans sur le sol britannique n’acceptent pas l’étourdissement : « slaughtermen in fifteen out of the twenty-eight areas where Muslim slaughter is practised voluntarily accepted pre-stunning by mechanical means » (RSPCA, Annual Report, 1965 cité par Charlton, Kaye : 24).
46 Elle rompt officiellement en 1935 peu après la mort de Khwaja Kamal-ud-Din son fondateur.
47 Humane Killing, in Islamic Reviews, August-September 1948.
48 Rasheed Ahmad Jalandhari (1966).
49 En 1964.
50 Il est fondateur du centre islamique de Genève, alors soutenu par l’Arabie saoudite grand financier de la da ‘wa (prédication islamique) en Europe. En conflit avec Gamal Abdel Nasser, les saoudiens soutiennent Saïd Ramadan déchu de sa nationalité égyptienne par le raïs. Ramadan entretient d’excellentes relations avec le roi Fayçal du Royaume saoudien.
51 Dieu interdit les charognes, le sang, la chair de porc, les viandes des animaux délibérément sacrifiés à des divinités autres que Dieu.
52 « The captive bolt pistol destroys that part of the brain which receives the sensation of pain but does not destroy the part which controls the action of the heart ; electrical stunning and carbon dioxide anaesthesia do not destroy any part of the brain but prevent the brain from receiving sensations of pain. After stunning by any method the main blood vessels of the neck are severed and the animal bleeds to death. There is little possibility of an animal recovering from the brain damage inflicted by the captive bolt pistol, but animals will recover from the effects of electrical stunning and carbon dioxide anaesthesia, if they are not slaughtered immediately ».
53 “It can be safely maintained that the humane method of killing is not only allowed but also near the spirit of the tradition (sunnah) of the Prophete”.
54 Gaborieau, 1986b.
55 Report of the National Commission on Cattle (Rashtriya Govansh Ayog), July 2002.
Department of Animal Husbandry & Dairying Ministry of Agriculture Government of India, http://www.dahd.nic.in/dahd/reports/report-of-the-national-commissionon-cattle.aspx. Il faut préciser cependant que les musulmans ne sont pas une population homogène. M. Gaborieau insiste sur la variété de l’Islam du sous-continent « qui oppose un courant maritime marchand surtout pacifique et un courant turco-iranien agraire le plus souvent conquérant, l’un et l’autre marqués par de multiples clivages ethniques et sectaires » (Gaborieau, 1986b : 16).
56 Gaborieau (1994) ; Jaffrelot (1992).
57 La viande doit être obtenue pas Jhatka (en punjabi), « décapité d’un seul coup. la méthode rituelle des juifs et des musulmans était considérée alors comme trop lente et inutilement cruelle pour l’animal » (Fenech, 2014).
58 Cité par Jalandhari (1966) d’après The History of Azhar, Cairo, 1964, p. 361-363.
59 Mensuel de la Jami’at al-‘Ulum al Islamiyya.
60 Rahman, 1976.
61 « This “news” got published in the morning press, on 23 september 1967, a Friday. Almost all Friday sermon preachers denounced me and, in fact, we began receiving threatening telephone calls at home. In the press, Mufti Muhammad Shafi’categorically denied havong given such a fatwā » (Ibid. : 296).
62 « Is Jakhta lawful in Islam ? », paru dans Daily Nawa-i-Waqt, 4 octobre 1967, cité Rahman (Ibid. : 296).
63 « The plan of action I had in mind was that I should first break the hold which Western culture and ideas had come to acquire over the Muslim intelligentsia, and to instil in them the fact that Islam has a code of life of its own, its own culture, its own political and economic systems and a philosophy and an educational system which are all superior to anything that Western civilisation could offer. I wanted to rid them of the wrong notion that they needed to borrow from others in the matter of culture and civilisation.” (Sayyid Abul Ala Maudoodi, Twenty-nine years of the Jamaat-e-Islami, in The Criterion, v/6, Nov-Dec, 1970 45, cité par Lewis, 1994).
64 Gaborieau (1983) souligne les convergences entre Hindous et Musulmans sur ces questions de pureté.
65 Que l’on va trouver dans sa version marchande moderne en Malaisie à l’aube du xxie sicèle (Bergeaud-Blackler, 2012).
66 Au sens d’une pensée qui rejette tout élaboration à partir des fondements (comme la théologie classique), souhaitant s’en tenir à des interprétations directes du Coran et de la Sunna dite « authentique ».
67 Il est devenu grâce à la téléprédication diffusée par Al-Jazeera est un des plus influents oulémas du monde sunnite dans les territoires traditionnels de l’islam et dans les diasporas. Il est un membre fondateur du Conseil Européen de la Fatwā et de la Recherche.
68 Alexandre Caeiro (2011).
69 Interrogé sur la licéité de l’abattage des chrétiens il répond : « Nous savons que les viandes importées, comme le poulet et le bœuf en conserves, originaires des pays des Gens du Livre sont halal pour nous, même si l’animal peut avoir été tué au moyen d’un choc électrique ou une méthode similaire. Tant qu’ils les considèrent comme licites dans leur religion, elles sont halal pour nous. C’est l’application du vers et ci-dessus de la Sourate al-Maidah. » En réponse à des questions contemporaines telles que la licéité des colorants et additifs en infimes quantités, il ne considère nullement la pureté de la chose mais prend en considération le contexte et l’intention (niyyat). Pour lui, le vinaigre est licite s’il provient d’une transformation naturelle et non intentionnelle d’un liquide en alcool. La présence de porc est licite si sa composition chimique a été transformée. Fiqh des Minorités Musulmanes – questions et réponses – du Sheikh Yusuf al Qardawi, Fondation al-Falah, Le Caire, 1424/2003, p. 156.
70 Towards Understanding the Quran by Sayyid Abul A’la Mawdudi, Volume 2, Tafseer of Surah Al-Maidah.
71 Al-Qaradâwi, 2013.
72 Les deux sont indépendantes, même si elles peuvent, dans certains cas, se rejoindre chez les mêmes individus pour qui la couverture animaliste sert à masquer des intentions antisémites.
73 FAWC Welfare of animals slaughtered by religious methods (1985).
74 Welfare of Farmed Animals at Slaughter or Killing. Part 1 : Red Meat Animals’.
75 Un britannique originaire du Liban, docteur en médecine de l’Université du Caire où il a étudié de 1963 à 1970, pour se spécialiser en psychiatrie à Londres.
76 Il a créé récemment un site unstunnedhalal. com avec Yunes Teinaz, consultant en santé publique et environnemental, porte parole du London Mosque and Islamic Cultural Centre. Le mouvement antistunning rassemble aussi bien des agences de certification (comme Halal Monitoring Committee (HMC)), que des groupes de consommateurs (BeHalal), des marchands (comme al-Falah) qui vendent du « 100 % halal unstunned », l’Association of Non Stun Abattoirs ( http://www.ansauk.co.uk/).
77 Halal Monitoring Committee contre Halal Food Auhtority, pour une description comparée de ces deux organisations, lire (Harvey, 2010). Pour un exemple de discours polémique dans la muslimosphère, lire le match « Halaal Food : HMC vs HFA » sur le site Stand up 4 Islam – Defending Islam and Muslims : http://standup4islam.wordpress.com/2013/04/06/halaal-food-hmc-vs-hfa.
78 Gaborieau, 1986a.
79 Husnul, 2010.
80 Celui-ci est dépendant des « régimes d’altérité » de la société et du groupe migrant aussi « “l’attachement” aux pratiques alimentaires de la première socialisation – la supposée continuité culturelle – ne doit pas être assimilée à une simple reprise ou reproduction des pratiques antérieures au déplacement migratoire » Chantal Crenn, Jean-Pierre Hassoun and F. Xavier Medina (2010).
81 Etude menée en 1970 auprès de familles algériennes. 37 / 40 familles ne mangent pas de porc. 28/40 achètent de la viande sacrifiée (mais on ne connaît pas la fréquence). Témoignage d’un algérien « lorsque je ne vivais pas en famille je mangeais de la viande non sacrifiée. A midi, je prenais souvent mes repas à la cantine, mais, depuis que ma femme est avec moi, j’achète toujours la viande chez les Arabes et je prends la gamelle pour déjeuner sur les lieux de mon travail », cité par Zehraoui, 1976 : 133.
82 Pour Benkheira (1995), l’interdit de la viande des chrétiens constitue une innovation des migrants.
83 Les enfants de migrants marocains, sans éducation religieuse particulière, déclarent ne jamais consommer de porc, et ils sont trois quarts à déclarer manger une viande rituellement abattue (Harrami, 1996).
84 Pour Mary Douglas (2001 : 191), « l’existence [des tabous] est la manifestation du souci intelligible de protéger la société contre des comportements qui pourraient la mettre en danger ».
85 Les études vétérinaires, attestant qu’il n’y a aucune différence entre la saignée des animaux et qu’il n’y a pas plus de sang résiduel dans les modes d’abattage des uns et des autres, n’ont aucun impact sur ce tabou qui n’a pas besoin d’être rationnellement fondé pour fonctionner, pour signifier, pour constituer le groupe.
86 Lire l’entrée « Ghidhā » de l’Encyclopédie de l’Islam. Également, l’exemple donné par le révérend O’Neill de Manchuria de familles chinoises musulmanes du xixe siècle qui préféraient jeter leurs assiettes et ustensiles de cuisine après avoir nourri les troupes russes, alors qu’ils n’avaient pas de quoi en racheter. Le danger semble moins important pour cette autre famille musulmane propriétaire d’un hotel qui accepte de servir des plats de porc à condition de ne pas prononcer le terme « porc » et de lui substituer celui de « noir » : « the black one ». D’autres enfin mangent le porc après l’avoir appelé « mouton » (Broomhall, 1910 : 225-226).
87 Au début des années 1960, les britanniques d’origine du Pakistan ou du Bengladesh sont un peu moins de 25 000 et ceux qui sont nés sur au RU représentent 1 %. Dix ans plus tard, ils sont 170 000 et presque un quart est né au RU (Lewis, 1994).
88 À Bradford, cité minière du centre de l’Angleterre où dès les années 1950 les musulmans s’implantent toujours plus nombreux, les familles s’organisent pour se procurer de la viande : « on y stocke à la cave, dans de l’eau froide, la viande halal qui provient d’animaux rituellement abattus dans une ferme des environs. Les conditions d’hygiène sont défectueuses, mais pour rien au monde ceux qui se rassemblent dès cette année 1950 à la mosquée ne consommeraient de la viande achetée dans une boucherie anglaise non musulmane », Entretien avec le président du Conseil des mosquées de Bradford mené par Gilles Kepel le 16 octobre 1993, cité dans Kepel (1994).
89 Bergeaud-Blackler, 2005.
90 Entretien accordé à 50 millions de consommateurs, no 131, 1981.
91 Cité par Telhine (2010).
92 France Islam, revue mensuelle multilingue des musulmans en Europe daté d’octobre 1972.
93 Le volailler Charles Doux avant de s’adjoindre les services d’une entreprise de certifications certifiait lui-même sur l’honneur que ses bêtes étaient égorgées.
94 Interview réalisée avec Daniel-Youssof Leclercq en 2012. Sur son site internet, il écrit dans son autobiographie : c’est, « avec l’encouragement de ce Maître à penser que, dans le cadre de l’association islamique Intégrité pour la défense des consommateurs musulmans, fondée à Calais, (que DYL entreprend) des recherches approfondies sur l’alimentation et la norme Halal ».
95 Kepel, 1985.
96 Après un court passage auprès de la Jamaat at-Tabligh. Information recueillie dans sa « biographie autorisée », postée sur son site : http://integritydyl.files.wordpress.com/2012/11/autobiographie-pour-les-nuls.pdf.
97 Hamidullah a participé à la fondation du Centre Islamique Genève financé par la Ligue Islamique Mondiale.
98 Sont réputées viandes musulmanes (halal), les viandes issues exclusivement d’abattages rituels effectués, sans étourdissement préalable, par un musulman, de la manière suivante :
- Tourner la gorge de l’animal vers la direction de la Kaaba (à la Mecque, vers le sud-est en France)
- Invocation du nom de Dieu par le sacrificateur, avant la saignée, sur chaque bête, au moyen de la formule : « Bismillah, Allahou Akbar » (c.-à-d. Au nom de Dieu, Dieu est le plus grand).
- Section au niveau du larynx, à l’aide d’un instrument tranchant, des veines jugulaires, des artères carotides et de la trachée artère, sans toutefois entamer la colonne vertébrale.
99 Daniel-Youssof Leclercq convaincu que le lobbying de la Mosquée de Paris sur l’État français fut la cause de son échec, n’aura de cesse de dénoncer les fraudes sur le marché halal et l’incurie de la Mosquée de Paris à assurer aux musulmans la tranquillité alimentaire.
100 Dalil Boubakeur, qui succède à Tidjani Haddam à la tête de la mosquée de Paris, est fidèle à la position de son père, Si Hamza Boubakeur, et travaille avec les ministères de l’Agriculture et de l’Intérieur à un projet de cacherout halal – système de surveillance alimentaire de la religion juive. L’État accorde à l’institut musulman le monopole de la surveillance de l’abattage rituel, en lui confiant en 1994 l’agrément pour l’habilitation des sacrificateurs. Cet agrément sera élargi plus tard aux mosquées d’Evry et de Lyon (Bergeaud-Blackler, 2001).
101 Cf. Initiative de Charles Pasqua dès 1994, cf. Bergeaud-Blackler (2001) et Bergeaud-Blackler (2012).
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